Предпосылки перемен

Понятия бытия, существования, реальности не только многократно, но и нетривиально, порой непредсказуемо обсуждались и интерпретировались в философии ХХ в. Да и в целом онтология в последний век своего существования изменялась очень существенно – вплоть до дискуссий о правомерности ее присутствия в составе философского знания и радикального переопределения ее предмета. Исторические обстоятельства, сопровождавшие и во многом обусловившие становление неклассической онтологии, могут быть сгруппированы в две основные линии социальных и экзистенциальных перемен.

Во-первых, это общекультурный процесс переоценки глобальных социальных ценностей, связанной с утратой в общественном сознании веры в их безусловно позитивный и всеобщий характер. Как отмечает В.И. Плотников: "Еще в XIX в. значительная часть людей верила в прогресс и возлагала надежды на то, что развитие науки и техники принесет с собой рост благосостояния, а усиление натиска на природу и ускоренное преобразование традиционных форм социальной жизни людей приведут к торжеству свободы и подлинной человечности. В следующем веке всем этим надеждам пришел конец... На протяжении всего ХХ столетия нарастало чувство абсурдности бытия"[19].

В наиболее общем виде это проявилось в сомнениях в самом понятии социального прогресса. Реальность движения общества к определенно лучшему состоянию, подразумевающая ориентацию человечества на некоторые безусловные ценности, в XIX в. воспринималась как очевидное, фактографическое обобщение, а в ХХ в. неожиданно проблематизировалась. С одной стороны, в ХХ в. то социальное устройство, необходимость которого обосновывалось в философии начиная с Возрождения (демократия, политическое равенство, свободное предпринимательство, гражданские права и свободы, Конституции, консолидация наций) было в основном достигнуто в западном мире, но оказалось, что его достижение еще не ведет к полной социальной гармонии. С другой стороны, альтернативой неудовлетворенности либеральными ценностями стал опыт тоталитарных режимов, продемонстрировавший всю опасность радикального социального проектирования. Отсюда разочарование в самой ценностной ориентации на социальный прогресс – общая установка эпохи, наиболее радикально выраженная в философии. Вера в прогресс, в логику истории, которая закономерно ведет к лучшему будущему, культ прогресса в философии ХХ в. начинает восприниматься и критиковаться как историцизм и провиденциализм. Ю. Бохеньский, включивший главу о прогрессе в свою книгу "Сто суеверий", оценивает веру в логику совершенствования человека и человечества в истории как "одно из самых вредных заблуждений, унаследованных от XIX в." и "предрассудок". ХХ в. – век самых опустошительных в истории войн, геноцида, тоталитарных режимов, концлагерей, терроризма, и эти изменения никак нельзя назвать прогрессивными. "Таким образом, представление о постоянном моральном прогрессе человечества – это предрассудок... Во всяком случае, когда речь идет о чем-то существенном, прогресс далеко не очевиден"[20]. А такие области культуры, как религия, искусство, теоретическое мышление (в отличие от прикладных наук) вообще лежат вне понятия прогресса. "Достигает ли современный художник благодаря более совершенной технике больших высот, чем Микеланджело, является ли Фреге более крупным логиком, чем Диодор из Кроноса? Скажем прямо: мы этого не знаем"[21].

Вера в прогресс не только теоретически неправильна, но и несостоятельна с нравственной точки зрения, – указывает Н.А.Бердяев. Концепция прогресса предполагает, что все поколения живут ради завершающей стадии истории, смысл истории отнесен в будущее. «Идея прогресса... допускает на этот пир... лишь неведомое поколение счастливцев, которое является вампиром по отношению ко всем предшествующим поколениям. Тот пир, который эти грядущие счастливцы устроят на могилах предков, забыв об их трагической судьбе, вряд ли может вызвать с нашей стороны энтузиазм к религии прогресса»[22].

Наконец, вера в гарантированный прогресс неклассической философией оценивается как практически опасная: она создает у своих приверженцев настроение уверенности, граничащей с пассивной готовностью полагаться на естественный ход событий. "Как прогрессивный либерализм, так и социализм Маркса предполагают, что на земле с неотвратимостью астрономических явлений неминуемо наступит светлое будущее... Сторонник прогресса не думает о будущем, он убежден, что от будущего нельзя ожидать ни секретов, ни сюрпризов, ни существенно нового, ни каких-либо поворотов судьбы"[23]. О том же говорит и К. Поппер, критикуя историцизм – веру во внутреннюю логичность развития общества и холизм – веру в то, что развитие общества, его интересы всегда важнее интересов отдельной личности: "Историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей, что с нашей стороны не нужно никаких принципиальных решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю..."[24]

Отказ от идеи прогресса как безусловного основания философского взгляда на мир сопровождается в неклассической и постнеклассической философии критикой различных сфер социального бытия, с которыми традиционно связывались критерии прогресса. Происходит, в частности, переоценка науки и техники как факторов общественного развития. Критика представлений о научно-техническом прогрессе в философии ХХ в. во многом аналогична критике идеи прогресса вообще: достижения науки и техники оказались впечатляющими, может быть, даже более грандиозными, чем можно было ожидать, но одновременно выяснилось, что сами по себе они не ведут к изменению социальной реальности. Острой реакцией на это открытие стало умонастроение, пришедшее на смену образу науки как "ключа к утопии". Может быть, лучше всех реакцию обыденного сознания выразил И. Ильф: "В фантастических романах главное это было радио. При нем ожидалось счастье человечества. Вот радио есть, а счастья нет"[25]. Источником возникающего антисциентизма и антитехницизма становится даже не осознание глобальных угроз, порождаемых техногенной цивилизацией, а более повседневные вещи, в том числе разрыв между возникающими на переднем крае науки и технологии невероятными возможностями, о которых слышит человек, и его обыденной жизнью. И конечно, ХХ в. сделал очевидным, что, даже внедряясь, технические достижения не обязательно улучшают жизнь, они создают и новые проблемы: переход к индустриальному обществу вызвал к жизни "частичный труд" и безработицу как социальное явление, автоматизация производства – повышенные психологические и физиологические нагрузки, и т.д.

ХХ в. оказался также веком переоценки религии. Жестокая социальная реальность стала серьезным испытанием для традиционной религиозности. Период детской безоглядной веры в Бога для человечества закончился, и оно оказалось перед необходимостью либо найти новые основания веры, либо ее утратить. Отсюда не только трансформация традиционных мировых религий, иногда – и с точки зрения организации церкви, и с точки зрения принимаемых идей – немыслимая в прежние века, но и распространение различных новых культов, каждый из которых находил своих приверженцев.

Существенные изменения произошли в минувшем столетии в социальной позиции искусства. Искусство утратило в представлениях и его создателей, и тех, к кому оно обращено, существовавший еще в XIX в. миссионерский импульс, убежденность в стремлении и способности искусства влиять на жизнь, менять общество к лучшему – современное общество для этого слишком мощная машина, а современное искусство слишком коммерциализовано. Не случайно в начале ХХ в. в искусстве возникает декаданс, основанный на убеждении, что все старые, "естественные" выразительные средства уже отработаны, идет поиск новых, сконструированных, а в середине ХХ в. – постмодернизм, предполагающий, что все мыслимые сюжеты уже осуществлены, теперь возможна лишь игра с культурой, рекомбинация уже имеющегося, и актуальное произведение может строиться лишь на реминисценциях, имитации, пародии; это, помимо всего прочего, выражает невозможность социальной роли, которой ожидало для себя классическое искусство.

Все эти перемены в экзистенциальном преломлении – с точки зрения той духовной ситуации, в которой развертывается неклассическая и постнеклассическая философия – могут быть сведены к некоторому общему мировоззренческому сдвигу. Человечество оказалось в ситуации, когда универсальные ценности утратили свой абсолютный характер, перестали восприниматься как безусловные, когда оказался реальным вывод: "Только мнимое – несомненно. Все приобретенное человечеством ненадежно"[26]. Идея прогресса, как в общем плане, так и в отдельных сферах, предполагает признание некоторых ценностей не подлежащими сомнению (хотя бы в качестве критериев отсчета и оценки текущих состояний). Поэтому нарастающая критика в философии провиденциализма, историцизма, холизма свидетельствует о проблематизации тех реалий, которые в предыдущую эпоху могли мыслиться безусловно позитивными, и сомнениях в самой возможности таких абсолютных ориентиров.

В результате направленность мировоззренческих поисков переместилась с предельных оснований на более частные смыслы человеческого существования и с незыблемых общечеловеческих ценностей на ориентиры, обладающие непосредственной значимостью. В структуре философского знания в целом это выразилось в различных вариантах переопределения предмета философии: направления философии ХХ в. по-разному локализуют его, ориентируясь на исследование не общества, а индивидуального бытия, не познания, а его логики или языка, не истины, а оправданности высказывания, и т.д. Проявлением той же направленности трансформации философии является и ее поворот к антропологии – философия обнаруживает необходимость учитывать при изучении любой сферы реальности ее человеческую размерность и вслед за неклассическим искусством начинает допускать правомерность и значимость открытия мира не таким, каким он является безотносительно к нам, но и таким, каким он представляется человеку. В современной теории познания, в частности, антропологическая ориентация проявляется в обосновании "принципа доверия субъекту", "доверия человеку познающему"[27], в противоположность традиционной критике субъективизма.

В сфере онтологии этот сдвиг прежде всего поставил под сомнение ее традиционный статус, поскольку онтология связывалась как раз с идеей существования абсолютов, противополагаемых релятивному. В результате онтология оказалась перед необходимостью заново переоткрывать абсолютное и обосновывать его в этом качестве (а это необходимая задача, поскольку релятивизация оснований человеческого бытия в конечном счете лишает его человеческого качества). С другой стороны, онтология также попыталась обнаружить более доступные и осязаемые модификации своего объекта исследования, обратившись в том числе к человеческому бытию.

Трансформация онтологии под воздействием рассмотренных факторов затрагивала в большей степени содержание и в меньшей – форму неклассической онтологии. Но существовала и вторая линия культурной детерминации переопределения онтологии, несколько больше повлиявшая на ее форму, хотя затронувшую и содержание. Речь идет о существенном изменении характера отношений между философией и наукой.

Для классического этапа взаимодействия философии и науки характерно прямое их взаимодействие на уровне содержания. В контексте общей задачи построения "системы природы" философские идеи находят естественнонаучное подтверждение и указывают направления естественнонаучного поиска, а данные конкретных наук служат основой для философских интерпретаций и выводов. Своеобразным символом такой позиции может служить метафора Р. Декарта сравнившего философию с деревом, корни которого – метафизика, ствол – физика, ветви – остальные науки, важнейшие из которых – механика, медицина и этика; философия и наука представляют собой, таким образом, единый комплекс знаний (причем практически ориентированный), в котором открытия и обобщения в отдельных областях продолжают и поддерживают друг друга. Но указанное представление сохраняется и после Декарта, вплоть до XIX в.

Такое содержательное построение философии предъявляло определенные требования и к форме ее реализации. Классическая философия ориентировалась на классический эталон рациональности, в основе которого – точность, логичность, систематичность, обоснованность мышления. Иначе говоря, философия как "наука наук" стремилась и по своему построению к максимальной научности. Почему же уже в начале XX в. Н.А. Бердяев скажет, что "научная философия есть философия лишенных философского дара и призвания... отрицание философии, отрицание ее первородства"[28]? Этому способствовал целый ряд существенных изменений и самой науки, и ее статуса.

Завершение формирования дисциплинарной определенности конкретно-научного знания на протяжении XIX в. и происходившие в этот период процессы специализации науки, профессионализации ее как деятельности, теоретизации научных исследований с одной стороны, существенно затруднили реализацию в философии функции синтеза основных конкретно-научных результатов, а с другой – привели к сомнениям в правомерности и необходимости выделения какой-то особой наднаучной сферы познания для осуществления такого синтеза. До тех пор, пока науки носили в основном эмпирический и описательный характер, натурфилософия как результирующая область знаний, возможно, была уместна, но не должна ли зрелая наука самоопределиться как "сама себе философия"? "Если науки сами по себе стремятся к единству, то зачем нужна еще одна новая наука, философия, чтобы впоследствии связать воедино то, что по своей природе и не является раздельным? И следующий вопрос: если философия хотела воспользоваться единой картиной мира, созданной наукой, с целью построения на ее основе мировоззрения как чего-то нового, то откуда ей взять материал для подобного здания? Если этот материал дает картина мира как таковая, то почему тогда единая по своей природе наука не смогла его полностью проанализировать, обобщить? Если же картина мира не содержит данного материала, то каким же образом философии удалось вывести из ничего те знания, которые она использует для построения мировоззрения?"[29]

Оборотной стороной постановки этих вопросов в позитивистском подходе оказалась и другая проблема: соответствуют ли сами философские рассуждения нашему представлению о научности, тем требованиям, которые предъявляются к позитивной науке?

Позитивисты, как известно, ответили на этот вопрос отрицательно, выведя из этого негативную оценку философии: "Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны"[30]. Но за рамками позитивизма в ХХ в. обозначилось более широкое направление, для которого также отрицательный ответ на вопрос о научности философии оказался основанием ее положительной оценки и лишь началом поиска, ориентированного на следующие вопросы:

– если философия не является областью знания, сводящей воедино достижения позитивной науки, то в чем состоит подлинная задача философии в целом и онтологии в первую очередь? Что может философия сказать о бытии такого, чего не скажет и по своей природе не может сказать наука?

– какими познавательными средствами она может для этого воспользоваться? Если философия не рассуждает научно, то какими возможностями обладает ее рассуждение и не обладает научное? В чем состоит достоинство философии как вненаучного способа познания?

Движение философской мысли в данном направлении и привело к формированию неклассической онтологии.

Существенными моментами в развитии науки, способствовавшими этому движению в философии, стали две глобальные научные революции – в начале и в конце ХХ века. Научная революция на рубеже XIX – XX в.в., помимо всего прочего, продемонстрировала опасность чересчур тесной "привязки" философских представлений к конкретным научным представлениям о мире и способствовала пониманию необходимости осмысления фундаментальных философских категорий собственно-философскими средствами. Вступление науки в неклассическую фазу включало (опять-таки помимо других изменений) ее отрыв от обыденного мышления и самоопределение в качестве специфического способа понимания мира. По мысли несциентистской философии ХХ в., это означало необходимость признания и выявления не только достоинств, но и границ этого способа и осмысления его альтернатив.

Неклассическая онтология во многом основана именно на понимании того, что наука как способ познания эффективна в определенных пределах, не универсальна. Прежде всего, наука в современных условиях – формализованное, осуществляющееся по правилам, вооруженное инструментальными технологиями и дисциплинарно расчлененное исследование. Поэтому свои объекты она формализует, расчленяет реальность и теряет целостность видения своих объектов. Постижима ли вообще для науки полнота природного бытия? М. Хайдеггер отвечает на этот вопрос так: "Наука не способна даже задаться этим вопросом; ведь в качестве теории она уже приковала себя к области, ограниченной предметным противостоянием"[31]; "Наука сталкивается всегда только с тем, что допущено в качестве доступного ей предмета ее способом представления"[32].

За горизонтом научного видения мира остается и ценностный смысл своих объектов. Это характерно в том числе и для гуманитарных наук, которые работают со смысложизненными ценностями, но так, что именно как ценности их и не воспринимают. "Когда специалист знакомится с мыслью древнего автора, он не помышляет о том, считать ли написанное истиной. Ему важно, кто повлиял на этого автора, насколько его взгляды согласуются с тем, что он писал в других книгах, какая фаза в его развитии или в общей истории мысли этим иллюстрируется, как все это повлияло на более поздних писателей, как это понимали (в особенности коллеги данного специалиста), что сказали ученые в последнее десятилетие и каково "состояние вопроса в настоящее время". Видеть в авторе источник знаний, предполагать, что прочитанное изменит мысли или поведение, никто не станет, так как это "поистине наивно"[33] В результате возникает парадокс: научный, профессиональный подход вскрывает массу сопутствующих смыслов, но упускает главный смысл предмета изучения.

Кроме того, научное исследование, ориентированное на познание всеобщего, существенного, необходимого, не может быть одновременно направлено на личностное, индивидуальное, конкретное начало, отдельного человека. Наука по самой своей природе не может воспроизвести индивидуальное во всей ее неповторимости. Как нельзя в науке воспроизвести целостность и гармоничность природы, высоту национального духа, так нельзя научными средствами отразить во всей полноте моментальность и остроту исторической ситуации, своеобразие отдельной личности: наука обобщает, типизирует, ищет повторяющееся. Объективируя мир, наука обезличивает его.

С объективностью как принципом научного рассмотрения связана и еще одна проблема. Знание, организованное так, не только нечувствительно к эмоциональной стороне реальности, но и само утрачивает всякий эмоциональный, личностный смысл. "Мир объективный или, вернее, объективированный делается все менее и менее таинственным, не таинственны даже бесконечные звездные миры... Самое страшное, когда в иные минуты думается, что все плоско и конечно, нет глубины и бесконечности, нет тайны. Это и есть развержение небытия"[34]. Поскольку науке доступно в мире лишь упорядоченное и рациональное, она сводит к этому уровню всю картину действительности. Но, по мысли Н. А. Бердяева, для правильного отношения к действительности и к самому себе человеку необходимо "чувство глубины, тайны, бесконечности".

Получается, что от науки все время ускользает в постижении мира что-то очень важное (возможно, самое главное). М. Хайдеггер резюмирует: "Необходимое в науках – природа, человек, исторические события, язык – в качестве этого необходимого для наук и с помощью их приемов недоступно... Положение, царящее во всей области науки... есть постоянная обойденность недоступного необходимого"[35].

В результате, в качестве альтернативы особенностям научного рассмотрения "мира объектов", обозначается "ниша" философского размышления. Философия должна быть целостным и ценностно-эмоциональным познанием мира, ориентироваться не только на всеобщий, но и индивидуально-неповторимый уровень его существования, сохранять ощущение грандиозности, таинственности, глубины мироздания. Именно эти идеи и определили основное содержание онтологии нового типа.

Научная революция рубежа ХХ – ХХI в.в., содержанием которой является становление постнеклассической науки, высвечивает новую грань отношения философии к науке. Многие черты, признававшиеся в ХХ в. специфичными для философского познания – принципиальная субъектность как процесса, так и результатов познания, аксиологическая размерность, индивидуализирующая методология, процессуальность понимания – начинают рассматриваться как перспективы развития самой науки, необходимые ориентиры ее дальнейшей трансформации. Потребность переориентации науки на многие из указанных эталонов построения знания обусловлена прежде всего задачей осознания социальной ответственности науки и ее гуманизации. Но в контексте взаимодействия философии и науки косвенно этот процесс может быть интерпретирован также как проявление значимости и ценности философского способа постижения мира, способствующее дальнейшему ее утверждению.

Все описанные процессы привели к формированию и развитию неклассической онтологии. Идея многоуровневости бытия, сосуществования различных реальностей и их конструирования в человеческой деятельности получила в ней особое развитие. Специальным фоном для разработки этой концепции оказалось также сформировавшееся в неклассической онтологии направление, которое с содержательной точки зрения может быть определено как экзистенциальная онтология. Далее мы рассмотрим это направление, чтобы проследить в его содержании тенденции общего изменения онтологии и показать его влияние на вариантификацию бытия в поле философских исследований.