Типология бытия

Идея существования различных видов бытия и различных соответствующих им реальностей, хотя и была существенно развита в неклассической онтологии, все же не изобретена исключительно в ее рамках. Когда эта идея сформулирована в явной форме, становится очевидной ее длительная предыстория в философской традиции: параллельно трактовке бытия как единого разворачивается линия философских исследований, обнаруживающая вместе с тем внутреннюю структурированность бытия.

Наиболее ранний вариант реализации этого взгляда обнаруживается в традиции соотнесения бытия и небытия, составляющей основу восточной философии. Предельной интерпретацией знаменитого даосского символа единства противоположностей является именно соотношение бытия и небытия: они порождают, дополняют и определяют друг друга, и это основной принцип мировой гармонии:

"Бытие и небытие порождают друг друга,

Трудное и легкое создают друг друга,

Длинное и короткое сравниваются,

Высокое и низкое соотносятся,

Звуки образуют мелодию"[71].

В этом видении мира небытие не только все время стоит "рядом" с бытием, окружая его со всех сторон; и не только происходит постоянное движение сквозь границу бытия и небытия, в котором вещи возникают из небытия и возвращаются в него. Бытие и небытие взаимопроникают еще в том смысле, что пронизывают друг друга, сосуществуя в вещах. В результате оказывается, что бытие структурировано небытием, и эта структурированность является единственным возможным способом его определенности. В "Даодэцзин" это описывается через ряд метафор, имеющих вполне буквальный смысл:

"Тридцать спиц входят в одну ступицу.

Но не будь она пуста посередине, не было бы колеса.

Кувшин слеплен из глины.

Но не будь он пуст внутри, на что он был бы пригоден?

В доме делают окна, двери и стены.

Но не будь пустоты между ними, где тогда жить?

Во всем главное – внутренняя пустота"[72].

В европейской традиции с таким взглядом на мир может быть сопоставлен в первую очередь атомизм. Атомы в описании Демокрита неизменны, вечны, внутри них нет пустоты, но пустота их разделяет. Здесь бытие предстает как разделенное на фрагменты, причем средой, сохраняющей их обязательную отграниченность, выступает небытие.

В данном случае речь идет, если можно так выразиться, лишь о физической разделенности бытия. Вещи или атомы в этой картине реальности не рассматриваются как обладающие различными способами или уровнями существования, они только существуют раздельно, обособленно. Представление о различных способах существования может быть связано лишь с самими понятиями бытия и небытия: вот они, по определению, существуют по-разному. В восточной философии небытие, безусловно, реально, может быть, даже реальнее, чем бытие, и "изначальнее" его: "Все в мире рождается в бытии, бытие рождается в небытии"[73]. В европейской традиции с ее постоянной интенцией к рационализации рассуждения логическая спорность суждения "Небытие существует" надолго отодвинуло понятие небытия на периферию философских исследований. Зато очень рано античная философия разграничила способы существования материального и идеального. Развернутое разделение этих видов бытия лежит в основе наиболее мощных онтологических систем античности – систем Платона и Аристотеля.

Платон обозначает проблему видов бытия, указывая на нее как на предмет основного разногласия среди философов. По Платону, философы делятся на два типа: одни "утверждают, будто существует лишь то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же", другие "защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же... они называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением"[74]. Платон, как известно, на стороне вторых. Он противополагает чувственному миру мир истинного бытия, утверждая тем самым наличие двух различных принципов существования. В "Федоне" его Сократ приводит собеседника к выводу: "Итак, с твоего разрешения, мы установим два вида сущего – зримое и безвидное. – Согласен. – Безвидное всегда неизменно, а зримое непрерывно изменяется? – Примем и это, – согласился Кебет". Там же он объясняет: "Вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какого-либо из чувств, а неизменные сущности можно постигнуть лишь с помощью размышления"[75]. В "Тимее" два вида бытия характеризуются как "тождественный, не рождающийся и не разрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное" и "чувственно-постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий"[76]. Там же специально выделяется и третий вид, отличное от мира вещей их основание – материя ("хора"), которая определяется как род пространства, незримый, бесформенный, неуловимый.

Примечательны здесь, кроме самого факта разграничения видов бытия, два момента. Во-первых, эти виды соотносятся с понятиями истинного и кажущегося бытия, о которых уже шла речь в ходе общего определения бытия; иными словами, реальности могут обладать различной степенью бытия, быть не просто существующими или несуществующими, но и существующими с разной интенсивностью. Во-вторых, степень существования связывается у Платона с идеей становления: в большей степени существует постоянное, вечное, в меньшей – ограниченное во времени, возникающее и исчезающее.

Аристотель рассматривает понятие существования также сквозь призму категорий возможности и действительности. Он также считает первоочередной задачей философии "выяснить, существует ли, помимо чувственно воспринимаемых сущностей, какая-нибудь неподвижная и вечная или нет и что же она такое, если существует"[77]. О четырех первых сущностях Аристотеля вряд ли можно говорить как о различных реальностях – они взаимосвязаны в качестве оснований всякого существования и разделены скорее не онтологически, а логически. Но Аристотель разграничивает существование в возможности и в действительности как два уровня существования. То, что возможно, обладает бытием – ведь мы говорим, что в камне уже содержится изображение Гермеса, и называем хлебом хлеб еще не созревший; но возможное обладает и относительным небытием, поскольку еще не стало и, может быть, не станет реальным. Бытие на этих двух уровнях подчинено различным закономерностям. Например, "в возможности одно и то же может быть вместе обеими противоположностями, но в действительности нет"[78] – человек может и жить, и умереть, но в действительности он либо жив, либо мертв.

Примечательно с точки зрения проблемы структурирования бытия также осуществленное в физике Аристотеля разделение мира на подлунный и надлунный, также отличающимся по своей природе. Подлунный мир состоит из четырех элементов, это мир постоянной изменчивости, в нем есть все виды движения. Небесный мир образован пятым элементом – эфиром – который неизменен и не взаимодействует с остальными элементами. В этом мире существует лишь один вид движения – непрерывное равномерное движение по кругу, которое вечно осуществляют небесные тела. Таким образом, это действительно два качественно различных мира, каждый объект принадлежит лишь к одному из них.

Идеи классической античной философии о различных формах бытия, об уровнях существования, о разделенности мира на существенно различные сферы оказались отправной точкой для целого направления философских разработок поздней античности и средневековья. Так, выделение в философии Платона двух основных видов бытия и обозначение еще промежуточных форм (а у Платона мир вещей в конечном счете оказывается гибридным бытием по отношению к идеям и материи) привело к быстрому усложнению картины реальности. В неоплатонизме мир представлен как многоуровневая система иерархизированных видов бытия, отличающихся по способу существования и степени реальности. У Плотина высшим уровнем бытия обладает Единое – первоначало всего сущего, которое характеризуется как потустороннее, сверхразумное, сверхбытийное. Единое является также высшим благом и подобно солнцу; ему противопоставляется как максимально иная форма бытия темная и лишенная всякого вида материя. Эта система включает ряд промежуточных уровней. Эманация Единого создает Ум, который бытиен, так как существует, и множественен, так как содержит идеи; Душу, которая существует уже в пространстве и во времени и потому обладает бытием в несколько меньшей степени; и природу, которая характеризуется и пространственно-временной определенностью, и локализацией во множественности вещей, явлений, и потому наименее в этом ряду реальна. Природу у Плотина можно сравнить с прожитой жизнью человека, которая уже опредмечена в событиях, распределена в пространстве и во времени и другой уже не будет. «Слабейшим родом бытия» является материя – телесная, совершенно бездуховная, неорганизованная сущность. В отличие от Платона, в неоплатонизме она трактуется уже не как изначальная реальность, соединяющаяся с духом, а как результат, предел его видоизменения. Итак, типология реальностей в неоплатонизме оказывается организованной тем обстоятельством, что при движении от одного уровня к другому появляются все новые границы бытия, снижающие степень существования.

В переходе от платонизма к неоплатонизму обнаруживается тенденция, характерная, по-видимому, в целом для изменения учения о видах бытия в истории европейской философии. Если первоначально ведущей была идея взаимополагания и взаимодополнительности видов бытия, то в дальнейшем на первый план выходит момент их иерархизации. У Платона проявлена диалектика единого и многого, виды бытия выступают онтологически и гносеологически как рефлективные, дополняющие друг друга, у Плотина же это однонаправленное отношение, вертикаль, причем если необходимо, чтобы низшее было порождено высшим, то высшему нет необходимости порождать низшее.

Идея градуированности степеней бытия, связанной с различием изменчивого и постоянного, возможного и действительного, получила разработку в одной из основных тематических линий средневековой философии – в разграничении актуального и потенциального бытия. Потенциальное бытие – это неустановившееся, колеблющееся, преходящее существование; актуальное бытие – это существование реализованное, полное, совершенное.

В результате в средневековой философской традиции существование характеризуется как различное по интенсивности. В наибольшей степени существует то, что есть всегда; чего не могло бы не быть; что не могло бы быть никаким другим. В логике средневековой философии таким существованием обладает только Бог. Не случайно в интерпретации Августина Бог именно через существование определяет свою сущность, объясняя Моисею: говорил с тобой Сущий. В меньшей степени существует (или более слабым бытием обладает) то, что есть, но могло бы быть другим; что ограничено временными рамками; чего могло бы не быть. Таково, в частности, бытие человека. Комментируя эту идею, Б. Рассел впоследствии напишет: "Ортодоксальная метафизика придерживается того, что то, что действительно является реальным, находится не во времени, что находиться во времени значит быть более или менее нереальным, и что реально существующее вообще не находится во времени"[79]. В еще меньшей степени существует то, чего еще нет, что является возможностью, планом, проектом, т.е. то, что может быть, а может никогда не осуществиться. Используя осовремененную трактовку потенциального бытия, можно сказать, что в каком-то смысле парашют существует уже в трудах Леонардо да Винчи; но это очень слабое существование.

Обрисованная линия развертывания философских идей, ориентированная на иерархизацию уровней бытия, лишь в общем плане поддерживает концепцию множественности реальностей. По существу, в ней идет не столько о различных реальностях как таковых, сколько о различных степенях проявления одной и той же реальности. Тем не менее и эта логическая линия способствует утверждению в философии допущения о том, что можно не просто существовать или не существовать, но и существовать различными способами, на различных основаниях. Если между "0" – абсолютным отсутствием и "1" – присутствием во всей полноте обнаруживается целый ряд промежуточных степеней, косвенно это способствует формированию более варьируемого и в других отношениях образа бытия и реальности.

Более прямо связана с концепцией множественности реальностей несколько иная логическая линия, также отчетливо обозначившаяся в средневековой философии. Это традиция рассматривать действительный мир через призму более широкого спектра возможного и связанный с ней метод "воображаемых допущений". В средневековье сформировался новый способ постановки вопросов, который многие исследователи истории науки (П. Дюгем, П. П. Гайденко) оценивают, в частности, как один из существенных факторов, подготовивших возникновение нового естествознания (правда, другие историки, прежде всего А. Койре, настроены в этом отношении более скептически). Например, в природе нет пустоты. А мог Бог сделать так, чтобы пустота все-таки существовала? Обсуждавший эту проблему Г. Гентский пришел к отрицательному ответу, поскольку решил, что понятие пустоты само заключает в себе противоречие. Но это не отменяет логической допустимости вопроса: если чего-то не существует в нашем мире, в сфере нашего опыта, возможна ли реальность, в которой это существует? По указанию П. П. Гайденко, эта постановка вопроса вырастает в средневековой философии из идеи всемогущества Бога. "Одним из наиболее актуальных вопросов, обсуждавшихся на протяжении XIII и XIV вв., был следующий: будет ли невозможное с точки зрения разума и основанной на нем античной науки невозможным и для всемогущего Бога христианской религии?"[80] Ответ на этот вопрос оказался таким: "Всемогущество Бога служит... средством отмены тех запретов, которые составляют сущность аристотелевской научной программы"[81]. Именно так оправдывалась, в частности, возможность актуальной бесконечности мира.

Логика этого способа рассуждения приводит к допущению возможности существования различных миров как реальностей, существование в которых организовано несколько иными законами. Ограничителем здесь является логическое противоречие: то, что логически противоречиво, онтологически невозможно. Именно так видит наметившееся в средневековой философии решение П. Дюгем, который пишет: "Если бы нам потребовалось определить дату рождения науки Нового времени, наш выбор, несомненно, пал бы на 1277 г., когда епископ Парижский торжественно провозгласил, что может существовать множество миров, и, не впадая в противоречие, можно считать, что система небесных сфер могла быть приведена в движение некоторым прямолинейным движением"[82]. Но такое утверждение имеет оборотную сторону: в этом случае следует признать, что то, что непротиворечиво, могло бы стать действительным при каких-то иных условиях. Отсюда один шаг до логической модели иных миров, где эти возможности реализованы.

В средневековье эта тема осталась достаточно периферийной – как иронически замечает А. Койре, "интерес, проявлявшийся к упомянутым проблемам, никогда нельзя назвать чрезмерным"[83]. Идея возможной множественности миров плохо сочеталась с естественнонаучными представлениями эпохи (например, было неясно, как быть при этом с понятием естественного места элементов) и находилось в достаточно сложных отношениях с общими принципами религиозного мировоззрения, особенно в тех случаях, когда получала астрономическую интерпретацию (например, у Дж. Бруно). Но допущение множества миров в связи со всемогуществом Бога дополнительно усиливалось мыслью о том, что божественная сила творения, также беспредельно мощная, не может локализовываться в единственном акте творения. В более ранней интерпретации – в частности, у Августина Блаженного – предполагалось, что Бог творит мир постоянно, просто для того, чтобы мир продолжал существовать, а не соскользнул в небытие. Но в поздней средневековой философии наметилась и иная логическая линия, которая получила продолжение в следующую эпоху, когда идея всемогущества и постоянно действующей творческой силы начала соотноситься с понятием природы.

Подчеркнем некую возникающую здесь двойственность и соответственно – специфику упомянутой логической линии. Идея множественности миров могла быть реализована – и реализовывалась в познании, причем достаточно давно – как идея многократного повторения одного и того же мироустройства, а само понятие "миров" в истории науки часто использовалось для обозначения отдельных космологических объектов (например, "лунный мир", населенный обитателями). В частности, Цицерон приписывает Демокриту тезис о существовании бесчисленных миров, из которых некоторые сходны, а некоторые и вовсе одинаковы: "И подобно тому, как мы в эту минуту находимся возле Бавл и видим Путеолы, так и в совершенно таких же местах находятся бесчисленные люди, имеющие как раз такие же имена, должности, заслуги, способности, внешность, возраст и спорящие между собой на те же темы"[84]. Новизна рассматриваемой постановки вопроса как раз в том, что вводится допущение о возможности миров, которые подчиняются несколько иным, отличным друг от друга закономерностям, и не существующее в одном из них может оказаться реализованным в другом. Эта возможность рассматривается как логическая, но имеет постоянную скрытую тенденцию к онтологизации. Именно ее и выражает категория возможных миров.

В такой интерпретации понятие возможных миров в явном виде ввел Г. Лейбниц. Его концепция возможных миров поддерживается уже обозначенными принципами: это, с одной стороны, убеждение в полноте реализации божественного творческого могущества – Лейбниц говорит, что "во вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного"[85]; с другой стороны, это сближение онтологической невозможности с логической. Лейбниц указывает: "Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие... и на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе... Ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия"[86].

Возможность Г. Лейбниц рассматривает в соотношении с категорией необходимости. Пространство возможного у Лейбница образуется многоуровневостью необходимости. Абсолютно необходимо то, противоречащее чему невозможно логически, самопротиворечиво. Такую необходимость Лейбниц называет метафизической и – даже – геометрической. Именно так невозможно, например, тело, имеющее более или менее трех измерений. Но эта необходимость не исключает, например, появление животных, рождающихся на ветвях деревьев. Далее к ней добавляются различные гипотетические необходимости, ограничивающие реальное положение дел, но так, что фактически эти ограничения могли бы оказаться и иными. Таким образом, к сфере возможного относится как то, что внутренне непротиворечиво, так и то, что допускается объективным положением дел, и первый критерий существенно шире. При этом не все, что возможно, окажется необходимым; лишь у Бога возможность существования автоматически означает и действительность.

В целом действительный мир оказывается у Лейбница все же единственным. Обосновывается это следующим образом: "В идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому. Эта причина может лежать только в соответственности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры (Mundes), ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе. В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в Боге познает его, благость избирает и могущество производит"[87]. Иначе говоря, наличие спектра возможных миров является способом достичь оптимального выбора с точки зрения наилучшей согласованности мироздания; за горизонтом решительного утверждения о единственности лучшего из миров тем не менее маячит допущение гипотетических иных миров, где согласование оказалось бы не столь совершенным.

Достаточно часто семантика возможных миров связывается с идеей существования различных вариантов дальнейшего развития наличного бытия. Так, В. П. Руднев пишет: "Представление о том, что у настоящего может быть не одно, а несколько направлений развития... собственно, и составляет содержание понятия "возможные миры"[88]. В изначальной трактовке этого понятия, если действительно связывать ее с концепцией Г. Лейбница, понятие возможных миров, однако, обращено не только в будущее. С не меньшим основанием можно утверждать, что оно охватывает прошлое и настоящее: шлейф не реализовавшихся возможных состояний обволакивает любое наличное бытие. Каждый возможный мир – это мир, где сочетание некоторых исходных параметров, определяющих его устройство, оказалось бы несколько иным. Поэтому более точной будет, вероятно, более общая формулировка, которую использует, в частности, Я. Хинтикка. Он пишет, что понятие возможного мира "обычно можно интерпретировать либо как возможное положение дел, либо как возможное направление событий"[89], допуская, таким образом, двоякую определенность возможного мира.

Также необходимо отметить, что в момент формирования концепта возможных миров, в философской системе Г. Лейбница, смысловая нагруженность этого понятия оказалась в основном логико-гносеологической, а не логической. Иллюстрируется это, в дополнение к сказанному выше, тем обстоятельством, что единственную актуальную, а не потенциальную множественность миров Лейбниц связывает с отражением реальности в бесчисленных зеркалах монад. "Как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения"[90]. Вместе с тем исторически возможные миры у Лейбница первичны по отношению к реальному миру, поскольку последний является формой осуществления одного из них, действительное вырастает из возможного.

По мнению В. В. Целищева, именно эта проблема – "Как понимать возможный мир – онтологически, как нечто отличное от реального мира, или эпистемологически, как другой вариант видения реального мира?"[91] – оказалась ключевой в дальнейшей разработке этой концепции. Доминирует, безусловно, эпистемологическая трактовка. Так, у С. Крипке возможные миры связываются со свойствами языка, позволяющими строить описания. При этом они вторичны по отношению к реальному миру, поскольку мы начинаем с описания объектов, относительно которых затем ставим вопрос: а что с ними могло бы случиться? Я. Хинтикка также относит понятие возможных миров скорее к некоторым особенностям нашего аппарата референции, чем к объектам референции. Он соотносит понятие возможного мира с более привычным для научного мышления понятием "модель", а также связывает его с такими проявлениями человеческой психики, как память, желание, вера, надежда, утверждая, что по существу мы имеем дело с возможными мирами каждый раз, когда прикидываем, какая завтра будет погода или насколько можно верить газетному сообщению о каком-то происшествии (обратим внимание на присутствие в этом примере обоих обозначенных вариантов трактовки возможных миров: возможное положение дел и возможное развитие событий). Для более развернутого объяснения он использует осуществленное У. Куайном разграничение онтологии и идеологии и пишет: "Необходимо отличать сущности, которые мы обязаны допускать, поскольку они, по нашему мнению, существуют в действительном мире или в каком-нибудь другом возможном мире, от тех сущностей, которые мы обязаны допускать, поскольку они неотделимы от нашего способа понятийного освоения мира и являются частью нашей концептуальной системы. Совокупность допущений первого типа образует нашу онтологию, а совокупность допущений второго типа – нашу идеологию"[92]. Возможные миры, по определению Я. Хинтикки, принадлежат скорее к идеологии, чем к онтологии. Но примечательна здесь подчеркнутая относительность в формулировках, согласно которой эпистемологический статус возможных миров является доминирующим, но не исключительным. С одной стороны, когда Я. Хинтикка говорит, что не все возможные миры равно возможны, он имеет в виду, что не все они важны. С другой стороны, в статье "В защиту невозможных возможных миров"[93] он разграничивает эпистемически возможные и логически возможные миры. Первые определяются как совместимые с тем, что некоторый субъект знает о мире, имея в виду возможности знания вообще; вторые основываются на общем положении дел в мире, поэтому существуют, например, миры, возможные эпистемически и невозможные логически. Кроме того, Я. Хинтикка указывает, что "для широкого круга логических задач возможные миры могут рассматриваться всего лишь как ограниченные фрагменты существующего действительного мира"[94]. Таким образом, вновь обнаруживается неявно присутствующая за гносеологической трактовкой возможных миров тенденция к допущению их онтологизации.

Безусловно, при всех вариантах в первую очередь допущение возможных миров носит концептуальный, а не метафизический характер. Возможные миры трактуются как инструментарий (в широком смысле) познавательного освоения реальности. Можно заключить, что концепция возможных миров является одним из вариантов наиболее отчетливого сопряжения вариантификации реальностей с природой самого познания. Возможные миры в ней предстают, во-первых, как контекст определения объекта исследования (рассмотрение действительного через более широкие рамки возможного способствует более точному выявлению глубинных закономерностей) и, во-вторых, как способ изучения объекта в развитии.

Вместе с тем онтологический статус возможных миров нуждается в дальнейшем прояснении. Так что, прежде чем вернуться к данной концепции, прежде всего с точки зрения реальности возможных миров и проблемы существования в них, мы обратимся к еще одной концепции видов бытия, ориентированной как раз на задание общей онтологии, которая может служить ракурсом рассмотрения отдельных реальностей и миров.

В отечественной философской традиции разграничение видов бытия изначально связывалось с различными способами существования объектов. С этой точки зрения наиболее очевидно разграничение материального и идеального бытия, т.е. существования в качестве физического объекта или в качестве идеи, мысли, образа (ясно, что и планета Земля, и различные теории геологических процессов существуют, но существуют они совершенно по-разному). Вошла в литературу вплоть до учебной достаточно широкая, многоуровневая трактовка материального бытия, основанная на обобщенном определении материи как объективной реальности, существующей независимо от сознания и обнаруживающейся в ощущении. Так, в учебнике, подготовленном авторским коллективом Санкт-Петербургского университета, указывается: "Среди форм материального бытия выделяют следующие его уровни: природные неорганические (звезды, планеты, горы и т.д.), природные органические (биологические виды), социальные формы бытия (общественные бытие, индивидуальное бытие человека и т.д.), искусственные (технические системы, инженерные сооружения, искусственные материалы и т.д.)"[95]. Но и идеальное бытие должно рассматриваться как бытие, не отождествляясь с нереальностью или несуществованием. Б. Рассел пишет: "Образы, которые проходят перед вашим разумом в процессе воображения, несомненно существуют. Они суть образы, нечто происходящее, а происходит то, что образы проходят перед нашим разумом... Вы только называете их нереальными (если вы их так называете) или трактуете их как несуществующие, поскольку они не обладают обычным типом отношений к другим объектам. Если вы закроете глаза, вообразите визуальную сцену и протянете руку, чтобы прикоснуться к воображаемому, вы не получите тактильного ощущения или тактильного образа. Вы не получите обычной корреляции взгляда и прикосновения... Общие корреляции ваших образов совершенно отличны от корреляций того, что предпочитают называть "реальными" объектами. Но это не значит, что образы являются нереальными. Это означает только то, что они не являются частью физики"[96].

Так же традиционно разграничение объективного бытия как существования вне и независимо от сознания человека и субъективного бытия как того, что существует внутри сознания человека и благодаря сознанию, иначе говоря, разграничение того, что составляет внутренний мир человека, и не зависящих от него условий его деятельности.

При сопоставлении этих двух дихотомий обнаруживается, что они не совпадают, но и не накладываются друг на друга как независимые основания классификации: соотношение тут иное. Материальное бытие всегда объективно, поскольку признак объективности включен в само определение материи, и это вполне очевидно эмпирически: материальные объекты не могут быть изменены просто силой человеческой мысли, необходимо также физическое воздействие. Идеальное бытие может быть как объективным, так и субъективным: частное умозаключение или решение действовать определенным образом, принятое отдельным человеком по конкретному поводу, и общие законы логики или моральные нормы обладают разным уровнем существования (даже если просто рассмотреть их с точки зрения традиционной трактовки более реального как существующего более длительно и на большем основании). Логические законы и моральные нормы функционируют по отношению к отдельному человеку как нечто от него не зависящее и выступающее основанием для его рассуждения, а также для его собственной и внешней оценки правильности его умозаключения (решения). Таким образом, объективное идеальное бытие – это некоторое установление общественного сознания, получившее относительную независимость от индивида и превратившееся во внешнее условие человеческой деятельности. С. Л. Франк назвал процесс образования реалий объективного идеального бытия "кристаллизацией". Моральные нормы или логические правила, конечно, можно игнорировать, но нельзя отменить силой своей воли так же, как нельзя исключительно силой мысли изменить материальный предмет. Субъективное же идеальное бытие – это идея в рамках внутреннего мира человека.

Идея существования объективного идеального бытия является ключевой для различных философских направлений ХХ в. В дополнение к уже упомянутым концепциям, принадлежащим к экзистенциальной онтологии и примыкающих к ней, отметим также тенденцию к онтологизации и объективации продуктов научного мышления в философии науки. В первую очередь здесь можно указать на разработанную К. Поппером концепцию «третьего мира», существующего наряду с объективно-материальным и субъективным – мира научных теорий, ведущих между собой борьбу за существование. Признание относительной самостоятельности объективного идеального бытия оказалось направлением роста, ставшим инвариантным для различных философских направлений.

Именно концепция объективного идеального бытия позволяет определить онтологическое содержание конструирования реальностей в познавательной деятельности человека: общий онтологический статус этого процесса состоит в генерации новых объектов, принадлежащих к этому виду бытия.

С точки зрения обозначенного выше соотношения понятий "бытие", "существование", "реальность" терминологически последняя типология бытия может быть оформлена следующим образом.

Выделенные три основных вида бытия фиксируют три основных способа существования: существование в качестве материального объекта, физическое, независимое от человека; существование в качестве идеального объекта, также вне и независимо от сознания отдельного человека; существование в сознании отдельного человека.

Этим трем основным способам существования соответствуют различные реальности как совокупности объектов, существующих именно данным способом. Объективному материальному бытию соответствует физическая реальность – вся совокупность материальных вещей, объектов. Объективному идеальному бытию соответствует социальная реальность – вся совокупность объективированных социальных установлений. В рамках социальной реальности формируются производные реальности: научная реальность, художественная реальность литературных произведений и др. Поскольку функционирование социальной реальности в целом определяется как объективирование продуктов общественного сознания, эти производные реальности определяются как результаты объективирования продуктов отдельных форм общественного сознания. Наконец, субъективному идеальному бытию соответствует психическая реальность – внутренний мир каждого человека.

Поскольку бытие обладает внутренним единством, между способами существования нет абсолютно жестких границ, и существование отдельного объекта не обязательно должно лежать в рамках лишь одного из этих способов. Поэтому оказываются возможными также "промежуточные" или "гибридные" реальности как совокупности объектов, обладающих смешанным типом существования, соединяющим в себе характеристики различных видов бытия. К таковым относится, в частности, виртуальная реальность. Ближе всего она к объективному идеальному бытию, т.к. создается творческой деятельностью объединенного человеческого разума (и ее постоянно наращивают создатели новых проектов, новых сайтов). Но у нее есть некоторые признаки субъективного идеального бытия – отдельный человек в большей степени может изменять параметры этой реальности, в отличие от, например, литературного произведения. Кроме того, она обладает даже некоторыми признаками объективного материального бытия, поскольку связана с определенными устройствами, существует только через них, и может через них воздействовать на органы чувств человека точно так же, как материальные объекты. Таким образом, виртуальная реальность существует особым способом, представляющим собой переплетение "базовых" способов существования, что определяет ее статус как самостоятельной реальности.

Итак, логика развития онтологии привела к формированию некого базового представления, поддерживаемого так или иначе в большинстве непохожих друг на друга философских направлений. Миру присуще глубинное и глобальное единство, понимание и переживание которого выражается фундаментальной категорией бытия. По словам С. Л. Франка: "Мир значителен, он потрясает и изумляет нас и как космос, и как хаос"[97]. При этом существование в мире может иметь разные уровни и формы. В результате наш мир представляет собой совокупность различных реальностей, взаимодействующих между собой, совокупность которых может пополняться, в том числе творческой деятельностью человека.