Часть 3. Флуктуация систем истины и знания. ма, который после IV в. исчезает, и явным ростом крайнего син-гуляризма (здесь можно упомянуть ручеек коллективистского сингуляризма

ма, который после IV в. исчезает, и явным ростом крайнего син-гуляризма (здесь можно упомянуть ручеек коллективистского сингуляризма, не зафиксированный в табл. 24). Это снова сви­детельствует о нарастающей волне чувственной культуры в дан­ный период, подтвержденный подъемом чувственных форм и в других областях греческой ментальности.

Прилив сингуляризма в период с 420 по 380 г. до н. э. вызвал временную реакцию против него, возглавленную столпами уни­версализма — Платоном, Аристотелем и их последователями. Платоновский универсализм, как и универсализм Ксенофана, окрашен проспартанскими симпатиями; аристотелевский уни­версализм носит более абстрактный характер, но обе школы были все же универсалистскими, несмотря на их некоторые раз­личия.

Эти две могущественные школы вызвали во второй и третьей четверти IV в. до н. э. временный спад сингуляризма — главным образом в его умеренной форме Но даже и они оказались не в состоянии сдержать крайний сингуляризм, а умеренный сингу-ляризм превратить в маленький «ручеек».

4) С конца I в. до н. э. и затем начиная с I в. н. э. поток пово­рачивает в обратном направлении: сингуляризм, особенно в его крайней форме, начинает отступать и сменяется подъемом уни­версализма. Если последний усиливается медленнее, чем отсту­пает сингуляризм, то причиной этого является возникновение, а затем стремительное усиление мистического интегрализма, который ближе к универсализму, чем к сингуляризму. анти-си нгуляри стекая реакция, таким образом, принимает две фор­мы: универсализм и его, так сказать, безнадежная форма — мистический интегрализм. Эта тенденция сохраняется вплоть до V в. н. э., когда сингуляризм полностью сходит со «столбовой дороги» развития культуры данного периода.

Тенденция, наблюдаемая в этот период, проявляется в тру­дах как христианских, так и языческих мыслителей. За исключе­нием некоторых второстепенных различий, образ мышления христианских и языческих универсалистов и интегралистов во многих существенных чертах почти одинаков. Причем он отли­чается от образа мышления универсалистов VI в. до н. э. и даже от универсализма Платона и Аристотеля. У прежних универса­листов эмпирически воспринимаемое государство обладало од­новременно и божественной, или высшей, ценностью и рассмат­ривалось как высшее благо. Дуализма — в виде стремления к универсалистскому идеальному Граду Божьему, или к идеально-

18. Флуктуация «первых принципов»: IV. Универсализм и сингуляризм 439

му государству, и одновременно с этим пренебрежительного от­ношения к реальному государству как к наименьшему из зол — тогда не было. Теперь этот дуализм возник и приобрел замет­ные очертания. Эмпирические социальные организации стали рассматриваться в лучшем случае как наименьшее из зол, а иде­альное государство — благословенный «Град Божий» — счита­лось целью стремлений.

В такой обстановке фундаментальная проблема сингуляриз­ма и универсализма осложнилась вторжением описанного выше дуализма, и возникли специфические формы мистического ин-тегрализма, который стал практически самым влиятельным те­чением. Его особенность состояла не просто в стремлении най­ти гармоничное сочетание интересов общества и индивида, а в том, каким образом делались попытки решить эту задачу. Не было столь знакомых нам и довольно скучных дискуссий на тему о том, что индивид и общество — это две нераздельные сторо­ны одной и той же реальности; что индивид может стать лично­стью только благодаря обществу, а общество существует толь­ко благодаря индивидам и, следовательно, то, что полезно для общества, то является благом и для индивида и так далее — дискуссий, которые повторяются почти в любом учебнике по социологии. Решение, которое предлагали представители мис­тического интегрализма и трансцендентального универсализма рассматриваемого периода (христиане и язычники), заклю­чалось в следующем. С одной стороны, эмпирические обще­ственные организации рассматривались как категории низ­шего порядка; к ним относились терпимо как к наименьшему из зол. Хозяйственную, политическую и общественную дея­тельность тоже оценивали как нечто низменное. С другой сто­роны, утверждалось, что высшее благо — это единение с Богом (или с какой-то иной трансцендентной абсолютной ценностью) и что соответственно вершина человеческой жизш. — состоя­ние экстаза, во время которого человек освобождается от пут ^чувственно воспринимаемого мира и соединяется с бесконеч­ной Божественной сущностью. Б таком единении нет никакой индивидуальности, никакой обособленности — все растворяют­ся в Боге и Царстве Божием, все сливаются в единство в Граде ^Божием.

^Мистический интегрализм резко отделял сферу эмпирической

Действительности от сферы потустороннего царства; «укладывал»

^сь Универсализм в этот трансцендентный универсум Бога, по-

^маемого как Высшая Любовь, как подлинное coincidentia

Часть 3. Флуктуация систем истины и знания

oppositerum ", в котором единичное растворено в бесконечном. В этой любви к Богу и ко всем ближним индивидуализм полнос­тью растворяется и становится абсолютным трансцендентным универсализмом, или интегрализмом. Благодаря этому потус­тороннему средству объединения каждый отдельный христиа­нин всем своим существом срастается со всеми остальными, с «ближними». Единичный эмпирический индивид превращается в «душу», понимаемую как эманация Бога или тождественной ему абсолютной и бесконечной реальности,

5) После легализации христианской Церкви и последующей ее «институционализации» настроение «отчаяния» и прочные верования в конец света начали ослабевать. Это выражается в исчезновении сингуляризма в V в. н. э. и в усилении более урав­новешенного и не столь «отчаявшегося» универсализма за счет мистического интегрализма.

Период с V по XIII в. представляется эпохой идеационально-го или трансцендентального универсализма и мистического ин­тегрализма без малейшего признака какого бы то ни было син­гуляризма. В этом отношении результат нашего исследования поразительно похож на те результаты, что были получены в ходе изучения других областей культуры. Мы оказываемся в эпохе полновластного ид еаци он ализма.

В первые века христианства Церковь понималась, по-види­мому, не столько как социальный институт (Anstalt), сколько как чисто духовное сообщество душ, соединенных в Боге, — или, по выражению А. Гарнака, как своеобразная «пневматическая или харизматическая демократия» ^и. Впоследствии, после ее ле­гализации, Церковь все больше и больше превращалась в соци­альный институт.

Процесс эмпирической институционализации Церкви сопро­вождается ростом универсализма, начавшегося после V в. н. э., за счет мистического интегрализма. В последующие века мисти­ческий интегрализм вспыхивает лишь спорадически и конвуль­сивно, тогда как универсализм становится главным и почти мо­нопольным идеологическим учением, каковым и остается вплоть до XIV в., когда снова стал обретать силу сингуляризм. Универ­сализм по-прежнему остается трансцендентальным, но в него все больше проникают земные, эмпирические мотивы, и от ин­дивида теперь требуется подчинение Церкви в ее зримом виде — как эмпирическому, или земному, институту.

Что касается специфического характера эпохи, в которой мы очутились, то это эпоха теократического универсализма.

18. Флуктуация «первых принципов»: IV, Универсализм, и сингуляризм 441

6) Самое начало XIV в. было отмечено возрождением сингу­ляризма; затем последовал его стремительный рост, продолжав­шийся в течение следующих столетий. Его развитие в тот пери­од, сопровождавшееся упадком универсализма и мистического интегрализма, находится в полном соответствии с нарастающим приливом чувственной культуры со всеми ее компонентами. Если рассматривать 100-летние периоды, то высшего своего уровня сингуляризм достигает в XVIII и XIX вв., что еще раз свидетель­ствует о том, что эти столетия безусловно были периодом побе­доносного индивидуализма и сингуляризма. Об этом же свиде­тельствуют и другие сферы культуры. Особенно высокого уровня сингуляризм достиг в 1880-1900 гг. (64%) и в 1900-1920 гг. (55%), хотя в этот период он несколько отступил. Конец XIX в. и пер­вые два десятилетия XX в. были отмечены быстрым ростом син-гуляристского коллективизма, который в течение последних 60-70 лет был безусловным лидером среди пяти выделенных нами течений.

Таким образом, и здесь динамика развития основных тече­ний находится в явном соответствии с динамикой развития практически всех переменных или составных частей идеацио-нальной и чувственной культур. Это еще раз свидетельствует как об интегрированном характере изучаемой культуры, так и пра­вильности развиваемой здесь теории, согласно которой, когда интегрированная культура переходит от одной формы — идеа-циональной или чувственной — к другой, все ее главные компо­ненты тоже изменяются.

Нет нужды добавлять, что динамика развития универсализ­ма и сингуляризма обнаруживает тесную связь с динамикой ре­ализма и номинализма, а также соответствующих сио ем исти­ны, этернализма и темпорализма, идеализма и материализма, идеационального и чувственного искусства и т. д.

Что касается качественных преобразований каждого из трех главных течений, которые они претерпевали в период с XIV по XX в., то они были значительными. Каждое течение претерпело, Как и в предыдущие столетия, несколько изменений, касающих­ся формы и некоторых оттенков. Не стоит здесь пытаться оха­рактеризовать все эти метаморфозы. Достаточно сказать, что главная тенденция качественного преобразования универсализ­ма в течение этого периода состояла, за исключением немногих кратковременных вспышек, в дальнейшем ослаблении его неког­да трансцендентального характера и в его обмирщении. По мере ^приближения к нашему времени трансцендентальный универ-