Философия истории

как сфера проявления трансцендентной закономерно­сти или судьбы. Сила, управляющая историей, может наз. по-разному: абс. дух у Гегеля, разум, естеств. закон и т. д. Но во всех случаях эта сила остается вне-исторической; она проявляется в истории, но не соз­дается в ней. В классич. Ф. и. был выдвинут ряд важ­ных идей. Так, просветители 18 в. разработали теорию прогресса (Кондорсе), выдвинули идею о единстве ис-торпч. процесса (Гердер), заложили основы истории культуры, противополагаемой чисто политич. истории (Вольтер), и др. Романтич. историография, в проти­воположность упрощениям, присущим рацноналпстич. Ф. и., подчеркивает внутр. связь и преемственность историч. эпох, многообразие форм исторпч. развития. Нем. классич. философия, особенно Гегель, дает глу­бокую постановку проблемы свободы и необходимости. Однако даже рассматривая имманентные силы исто­рич. процесса, философы не могли освободиться от метафизич. их трактовки. В идеалистич. концепциях историч. деятельность людей оказывается исключи­тельно воплощением тех или иных идей. Натуралнстич. философия, напр. позитивизм, напротив, фиксирует внимание на природных условиях или естеств. по­требностях человека. Но в обоих случах реальное ис­торич. творчество выводится из каких-то внешних, неисторич. сил.

Как писал Энгельс, задача преодоления идеалистич. Ф. и. «...в конечном счете сводилась к открытию тех общих законов движения, которые в качестве господ­ствующих прокладывают- себе путь в истории челове­ческого общества» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 305). Материалпстнч. понимание исто­рии устраняет все сверхъестественное, трансцендент­ное, внеисторическое. По Марксу, люди сами творят историю, будучи одновременно п актерами, и авторами своей всемирно-историч. драмы, и за историч. процес­сом не стоят никакие потусторонние силы в виде бо­жеств, провидения, всеобщего разума и т. п. Но люди творят свою историю не по произволу, а на основе су­ществующих объективных условий. Результаты дея­тельности предшествующих человеч. поколений, бу­дучи объективированы в определ. уровне развития производит, сил, в производств, отношениях и т.д., предстают перед каждым новым поколением как не­что данное, от его собств. воли не зависящее, как объек­тивные условия и рамка его деятельности. Сами об­ществ, стремления и идеалы суть определ. тенден­ции развития реальной действительности. Т. о., об­ществ, деятельность одновременно и детерминирована, и свободна, поскольку история невозможна без сознат. усилий и борьбы, в ходе к-рой идеальные стимулы и цели превращаются в объективные условия. Материа-листич. понимание истории означает радикальное пре­одоление спекулятивной Ф. и. Философия не претен­дует больше на то, чтобы рисовать априорную схему всемирно-историч. развития. Разумеется, ни изучение прошлого, ни исследование настоящего не могут обой­тись без определ. теоретнч. предпосылок. Однако «...эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. На­оборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению мате­риала — относится ли он к минувшей эпохе или к современности,— когда принимаются за его действи­тельное изображение» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., там же, т. 3, с. 26).

Онтологич. проблематика, стоявшая в центре вни­мания домарксовой Ф. и., в 19 в. отходит к др. об­ществ, наукам, в частности к социологии. На этом основании позитивистские теоретики провозгласили даже конец всякой Ф. и. Однако эти прогнозы не под­твердились. Во-первых, традиционная философско-историч, проблематика не исчезла полностью; кризис

позитивистского эволюционизма в конце 19— нач. 20 вв. способствовал возрождению и популяризации но­вых вариантов теории историч. круговорота (Шпенг­лер, Тойнби, Сорокин). Метафизич. проблема смысла истории остается центр, проблемой христианской Ф. и. (Бердяев, Маритен, Демпф, Бультман, Нибур). Во-вторых, отказ философов от онтологич. проблематики, от интерпретации историч. процесса выдвинул на пер­вый план гносеологич. и методологич. проблематику, анализ процесса и результатов историч. познания. Именно эти проблемы изучает сложившаяся в конце 19 в. т. н. критич. Ф. и.

Критич. Ф. и. не представляет собой какого-то еди­ного фнлос. течения. Сам этот термин имеет два зна­чения. Во-первых, он обозначает гносеологич. анализ истории, в отличие от онтологич. проблематики тра­диционной Ф. и. Во-вторых, он обозначает спегшфич. антипозитивистское филос. течение бурж. философии конца 19— нач. 20 вв. В рамках критич. Ф. и. можно выделить два осн. течения — гносеологическое и ло­гико-методологическое. Гносеологич. критика ис­торич. познания, начало к-рой положил Дильтей, не ограничивается рамками академич. историогра­фии и анализирует историч. сознание в широком смы­сле слова. Так, у Дильтея критика историч. разума является одновременно историч. критикой разума вообще. Гносеологич. критика историч. познания пред­полагает и даже включает в себя теорию историч. субъекта. У Кроче теория историографии — лишь один из дериватов философии духа; история как мысль рас­сматривается в неразрывной связи с историей как действием. Индивидуализирующий метод баденской школы неокантианства органически связан с определ. философией ценностей и т. д. Эта тенденция характерн» и для экзистенциализма, в к-ром Ф. и. выступает как один из аспектов философии человека, филос. антропологии. Философы, связанные с позитивистской традицией, как правило, не ставят подобных проб­лем, ограничивая свои задачи логико-методологич. исследованием существующей историографии. По их мнению, философ должен не предписывать правила историч. метода, а описывать л анализировать реаль­ную исследовательскую процедуру историка. Само по себе это аналитич. направление не обязательно свя­зано с неопозитивизмом. Работы Нагеля, Гемпеля,Гар-дпнера, Дреяидр. действительно выяснили нек-рые характерные черты историч. исследования, особен­но логики историч. объяснения. Они внесли определ. вклад и в критику старых метафизич. и гносеоло­гич. концепций. Однако такое сужение филос. проб­лематики неправомерно. Отказываясь формулировать теоретич. и в этом смысле идеальную логику историч. исследования, философ фактически перекладывает эту ответственность на историка, ограничивая свою задачу описанием исследовательской деятельности последнего. При этом сам он либо вообще не скажет ничего нового, либо, выбрав историка, методология к-рого ему наибо­лее симпатична, систематизирует его взгляды, предста­вив их как типичные для историч. исследования во­обще. «Предписание» прячется, т. о., за псевдообъек­тивностью описания, а философ отказывается уже нэ только от критики истории как процесса, но и от кри­тики существующей историографии.

В системе совр. марксистской философии Ф. и. не образует самостоят, отрасли. Соответствующая проб­лематика разрабатывается преимущественно в рамках историч. материализма, к-рый в известном смысле и есть марксистская Ф. и. (понятие и структура социаль­ной реальности, общего принципа интерпретации исто­рии, проблема объективности общественно-историч. познания, критерий истины в историч. исследовании и т. д.), а также в рамках логики науч. исследования (логическая специфика историч. метода, виды и формы

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

историч. описания, структура историч. объяснения и т. п.) и, наконец, в рамках самого историч. иссле­дования (принципы периодизации всемирной истории, анализ конкретно-историч. понятий и т. п.). См. также ст. История и Исторический материализм.

Лит.: А о м у с В. Ф., Маркс и бурж. историзм, М.—Л., 1933; Гулыга А. В., О характере историч. знания, «ВФ>>, 1962, N° 9; е г о ж е, О предмете историч. науки, «Вопросы истории», 1964, №4; Данилов А. И., Марксистско-ле­нинская теория отражения и историч. наука, в сб.: Средние века, вып. 24, М., 1963; Кон И. С, О совр. бурж. Ф. и., «ФН», 1965, K'l 2; е г о же, Проблема истории в истории фило­софии, в сб.: Методологич. и историографич. вопросы историч. науки, вып. 4, Томск, 1966; Уваров А. И., Структура тео­рий в историч. науке, там же, вып. 3—4, Томск, 1965—66; Конрад Н. И., Запад и Восток, М., 1966; Б а р г М. А,, О нек-рых предпосылках формализации историч. исследо­вания, веб.: Проблемы всеобщей истории, вып. 1, Каз., 1967; В а й н ш т е й н О. Л., Теоретич. дисциплины истории, в сб.: Критика новейшей бурж. историографии, Л., 1967; Вопросы методологии историч. науки, М., 1967 (Тр. Моск. гос. исто-рико-архивного ин-та, т. 25); Проблемы истории докапита-листич. обществ, М., 1968; Философские проблемы истори­ческой науки, М., 1969; Mei песке Г., Die Entste-hung des Historismus, Munch., 1959 (Werke F. Meinecke, Bd 3); С a 1 1 о t E., Ambiguites et antinomies de Phistoire et de sa philosophie, P., 1962; К on I. S., Die Geschichtsphilo-sophie des 20. Jahrhunderts, Bd 1—2, В., 1964; Aron R., La philosophie critique de l'histoire, 3 ed., P., 1964; Dray W. H., Philosophy of history, Englewood Cliffs (N.Y.), 1964; Danto A. C, Analytical philosophy of history, Camb., 1965. См. также лит. "при ст. История. И. Нои. Ленинград.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфилосо-фия) —понятие, употребляемое в зап. философии в смысле осознания сущности и значения культуры. Тер­мин «Ф. к.» (Kulturphilosophie) введением, романтиком А. Мюллером. Ф. к. следует отличать как от филосо­фии истории, ибо процесс культурного творчества человечества в своих ритмах не совпадает с фазами историч. эволюции, так и от социологии культуры, к-рая рассматривает культуру с т. зр. ее функциони­рования в эмпирически данной системе обществ, от­ношений, отвлекаясь в ней от всего, что не укладывает­ся в эту систему.

Проблематика Ф. к. впервые осознается софистами, зафиксировавшими антиномию природного и нравст­венного (отождествляемого с культурным): так, соглас­но Гиппию, человеч. установления (обычаи, законы) «...насилуют нас часто вопреки природе» (пит. по кн.: Гомперц Т., Греч, мыслители, т. 1, СПБ, 1913,с. 346). Киники, гл. обр. Антисфен и Диоген Синопский, раз­вили это противопоставление до логич. вывода о необходимости возврата к природе, к простоте перво-бытночеловеч. состояния и, т. о., выступили в качестве первых на европ. континенте критиков культуры. Ки-нич. критика искусственности и испорченности обществ, состояния, воспринятая в ослабленном виде стои­цизмом, входила неотъемлемым элементом в духовную атмосферу, в к-рой развивалась раннехрист. обществ, мысль. В лоне христианства Ф. к. превращается в «те­ологию культуры», в рамках к-рой выдвигается новая антиномия: культуры и бога. Природа теряет права быть критерием оценки культуры, разрушается нату-ралистич. фундамент языч. Ф. к. Эпоха Возрождения создает предпосылки для реставрации культурфилос. проблематики древних, но расцветает она в новое вре­мя — у Вико и Руссо, воспроизводившего определ. эле­менты кинич. критики культуры. Нек-рые мотивы этой критики, хотя и без руссоистского «робеспьеризма», характерны также для Монтескье, Вольтера и Гель­веция. Новый этап Ф. к. связан с нем. культурфилос. мыслью — Винкелъманом и Г. Лессингом и в особенно­сти Гердером, Шиллером и Гёте. Шиллер своим учением о различии «наивной» и «сентиментальной» поэзии создал теоретич. прецедент для филос. размыш­лений о различных фазах в истории европ. культуры. Гердеру принадлежит идея качеств, различия нац. культур, развитая иенскими романтиками (см. Роман­тизм) до вывода о взаимной непроницаемости куль-

тур. От неизбежного на этом пути релятивизма нем. романтики избавились, перейдя от языч. эстетизма к религ. мировоззрению,— путь, приводивший к «те­ологии культуры», к-рую развивал Шеллинг. Именно романтикам и Шеллингу принадлежит постановка проблемы о соотношении отдельных нац. культур и об-щечеловеч. культуры как надысторич. целого. В сфере той же проблематики формировались культурфилос. воззрения ранних славянофилов в России, в особен­ности Хомякова. Шопенгауэр и Ницше, напротив, на­правляют Ф. к. в русло нового языч. натурализма, ориентированного на принцип космич. «воли к жизни». У Ницше критика культуры осуществляется не с т. зр. «гармонич.» природы (как у Руссо), а с позиций «тра-гич.» «воли к жизни» («воли к власти»). Причем вслед за Буркхардтом Ницшетакже возрождает определ. аспек­ты антич. традиции (ср. Калликла — персонаж из диа­лога «Горгий» Платона, Соч., т. 1, М., 1968, с. 307—08).

От Ницше и отчасти от рус. славянофилов мо?кно датировать существование Ф. к. в узком смысле — в качестве филос. осмысления различных фаз (или стадий) эволюции человеч. культуры. Центр тяже­сти теперь сосредоточивается на противопоставлении культуры как органич. целостности цивилизации как проявлению механнч. и утилитарного отношения к миру. Эти позиции объединяют таких зап.-европ. культурфилософов, как Зиммель, Шпенглер, Клагес, Кайзерлинг, Ортега-и-Гасет и др., оценивавших куль­туру и ее состояние с т. зр. философии жизни. Эти же мотивы, хотя на иной, христианско-православной, мировоззренч. основе объединяют и рус. мыслите­лей: Леонтьева и Данилевского, Достоевского и Бердяева, Вяч. Иванова и Блока; определ. элементы противопоставления культуры и цивилизации во­шли и в критику культуры у Л. Толстого, очень близкую кинич. и руссоистской критике. У Дани­левского и Шпенглера последовательно проведенная идея противоположности культуры и цивилизации сочетается с постулатом об абс. замкнутости и взаим­ной непроницаемости различных (национальных или исторических) культур; отсюда ими обоими был сде­лан вывод о цикличности культурного развития, а понятию культуры было отказано в общечеловеч. зна­чении и смысле. Критика релятивизма и скептицизма Ф. к. в европ. философии снова поставила в порядок дня проблему истины и бытия, к-рые должны быть постигнуты не в их культурфилос. относительности, а в их онтологич. абсолютности. Так, рус. философ С. Л. Франк пытается преодолеть противопоставление культуры и цивилизации ссылкой на то, что они не являются последоват. стадиями, но одновременно присутствуют в качестве разных и одинаково необ­ходимых уровней в развитии культуры (С. Л. Франк, Духовные основы общества, Париж, 1930). Англ. исто­рик Тойнби, сам отдавший значит, дань теории «ло­кальных цивилизаций», стремится избавиться от ре­лятивизма, возрождая августиновское учение о «граде земном» и «граде небесном». На этом пути Ф. к. обна­руживает тенденцию снова превратиться в «теологию культуры», в связи с чем принцип натуралистич. объ­яснения культуры уступает место религиозному ее пониманию.

В марксизме культурфилос. проблематика формулируется как проблематика взаимоотношения общества и природы, преемственности в развитии форм обществ, сознания и др. Одной из основных выступает тема «всеобщего духовного производства» (Маркс), предполагающая филос. осмысление факта несоответ­ствия между развитием духовного и материального производства. Все проблемы, связанные с осмыслением культуры, рассматриваются в марксизме в пределах исторического материализма, на основе материалистич. понимания истории (см. также ст. Культура).

354 ФИЛОСОФИЯ ПРАВА—ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Лит.: К а р е е в Н., Философия культурной и социаль­
ной истории нового времени, 2 изд., СПБ, 1902; В и н д е л ь-
б а н д В., Философия культуры и трансцендентальный идеа­
лизм, «Логос», 1910, кн. 2; Степу н Ф., Трагедия твор­
чества, там же, 1910, кн. 1; Иванов В., Л. Толстой и
культура, там же, 1911, кн. 1; Риккерт Г., Ценности
жизни и культурные ценности, там же, 1912—13, кн. 1—2;
Бердяев Н. А., Воля к жизни и воля к культуре, М.,
1922; Вейлэ К., Элементы человеч. культуры, Гпер. с
нем.], М.—П., 1923; его же, Культура бескультурных
народов, [пер. с нем.], М.— П., 1924; Зиммель Г., Кон­
фликт совр. культуры, пер. с нем., П., 1923; Кондорсэ
Ж. А., Эскиз историч. картины прогресса человеч. разума,
пер. с франц., М., 1936; Зеньковский В. В., Рус.
мыслители и Европа, критика европ. культуры у рус.
мыслителей, 2 изд., Париж, [1955]; Блок А., Крушение
гуманизма, Собр. соч., т. 6, М.— Л., 1962; М е ж у е в В. М.,
Ленинская теория социалистич. культуры, «ВФ», 1967, № 4;
Элиот Т. С, К определению понятия культуры, пер.
с англ., Лондон, 1968; Rickert H., Kulturwissenschaft
und Naturwissenschaft, 7 Aufl., Tubingen. 1926; Spranger E.,
Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Etliik
der Personlichkeit, 7 Aufl., Halle, 1930; H u i z i n g a J.,
Wege der Kulturgeschichte, Munch., 1930; Demji A., Kul-
turphilosophie, [Munch.—В., 1932]; Niedermann G.,
Kultur. Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatz-
begriffe von Cicero bis Herder, Firenze, 1941; Portmann A.,
Natur und Kultur im Sozialleben, 2 Aufl., Basel. [1946]; Rot-
hacker E., Probleme der Kulturanthropologie, Bonn,
1948; Schweitzer A., Kulturphilosophie, Bd 1—2,
Munch., 1948; Weber A., Prinzipien der Geschichts- und
Kultursoziologie, Munch.. [1951]; его же, Kulturgeschichte
als Kultursoziologie, 2 Aufl., Munch., [1950]; Riistow A.,
Ortsbestimmung der Gegenwart, Bd 1—3, Erlenbach — Z.— Stuttg.,
1950—57., Ю. Давыдов. Москва.

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА — общетеоретич. учения о праве. Вначале выступала как составная часть фплос. систем. Особенно значит, место Ф. п. занимала в фило­софии Просвещения (естественное право) и в нем. клас-сич. философии. С развитием многоотраслевой гори-дич. науки в бурж. обществе Ф. п. выступает как ее общетеоретич. часть. Первоначально в Ф. п. пре­обладал юридич. позитивизм. В дальнейшем она конституируется как особое направление на стыке правоведения и философии. Предметом Ф. п. были объявлены идеальные первоосновы права, в отли­чие от общей теории права, как формально-позитиви­стского учения о действующем праве, а также от социологии права.

До 1-й мировой войны в бурж. Ф. п. преобладает неокантианство (сохранившее значение и ныне), исход­ный пункт к-рого — не право как социальная реаль­ность, а априорные понятия права и идея права, к-рые затем прилагаются к действительности, но как таковые независимы от нее (см. Штаммлер, Радбрух). В меж­военный период в Ф. п. усиливается влияние неоге­гельянства, истолковывавшего «идею» права в духе объективного идеализма и полагавшего, что если нет разумного права, то есть правовой разум, к-рый при­зван быть воплощенным в позитивном праве; право — это самопроявление правового разума. После 2-й миро­вой войны в Ф. п. преобладает влияние Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, а также экзистенциализма. Как реакция на длит, господство неокантианства феноменологич. линия в Ф. п. (идущая от А. Рейнаха) акцентирует внимание на «онтологии права», однако имеет при этом в виду некое идеальное бытие права, точнее предшествующих реальным юрпдпч. категориям и нормам «правовых эйдосов», «сущностей», «ценно­стей». Эти «сущности» не есть принадлежность ни объ­ективного внешнего мира, ни внутр. сознания н рас­крываются лишь в связи между субъектом и объектом познания (отсюда понятие «юрпдпч. онтогносеология»). С этих позиций законодатель п правовед, подобно математику, лишь открывают правовые понятия, нор­мы, ценности методом феноменологич. редукции. Экзи­стенциалистская линия (В. Майхофер, Е. Фехнер, Н. Пулантцас) видит подлинное бытие права не в ком­плексе норм, а в правовом переживании конкретных ситуаций; в частности, и правосудие призвано к тому, чтобы извлекать право из конкретных ситуаций, а не из предустановленных правил.

За исключением нек-рых представителей левого кры­ла экзистенциалистской школы, в целом совр. бурж. Ф. п. консервативна и враждебна марксизму, в к-ром якобы нет места «идее права», «правовым ценностям» и право трактуется лишь как функция экономич. процесса.

В действительности марксизм в своей теоретич., вт. ч. фплос., трактовке права, подчеркивая соцпально-экономнч. обусловленность права, вместе с тем отнюдь не отрицает его связи с социальными идеалами, нравств. нормами, культурой, равно как и необходимость цен­ностного подхода к праву. Марксистская юридич. наука не делится на общую теорию права и Ф. п., хотя предложения о такого рода разделении и делают­ся нек-рымп авторами. Решение всех осн. вопросов теории права с позиций марксизма происходит на фи-лос. основе диалектич. материализма (нек-рые проб­лемы правоведения вообще имеют подчеркнуто филос. аспект). Тем самым марксистская общая теория права выступает п как Ф. п.

Лит.: Маркс К., К критике гегелевской Ф. п.,
Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1; Раз у-
мовский И., Возрождение философии права в нем.
юридич. лит-ре, в сб.: Революция права, сб. 1, М., 1925;
П и о н т к о в с к и й А., К методологии изучения дейст­
вующего права, «Уч. зап. [Всесоюз. ин-т юридич. наук]», 1947,
вып. 6; Против совр. правовой идеологии империализма.
Сб. ст., М., 1962; Строгович М. С, Философия и правове­
дение, «Советское государство и право», 1965, № 6; Cairns
Н., Legal philosophy from Plato to Hegel, Baltimore, 1949; D e 1
V e с с h i о G., Storia della filosofia del diritto, 2 ed., Mil.,
1958; Qu'est-ce que la philosophie du droit?, P., 1962; V e r-
dross A., Abendlandische Rechtsphilosophie, 2 Aufl., W.,
1963; Law and philosophy, ed. S. Hook, N.Y., 1964; Philosophes
d'aujourd'hui en presence du droit, P., 1965; «Archiv fur Recbts-
und Sozialphilosophie», 1907 —. В. Туманов. Москва.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в уз­ком — течение в зап. философии 20 в., преим. не­мецкой.

Антич. философия настаивает на тождестве чело­века со всемпрно-коемпч. субстанцией. Человек есть «малый мир», микрокосм (термин, впервые встречаю­щийся у Демокрита), повторяющий в менее совер­шенном виде образ космоса. Натурализм у досокра-тиков, а затем атомистов растворяет человеч. мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологич. проблему. Собственно антропология, период греч. философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-арп-стотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «че­ловек есть мера всех вещей» (Diog. L. IX. 51 из В I); основой гражд. общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человече­ская «природа». Сократ с еще большей решитель­ностью требует перейти к исследованию «дел чело­веческих»; внутри человеч. сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, к-рые лежат для него в человеч. разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциаль­ным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математич. схема (ср. диалог Платона «Тпмей»). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, я ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Ари­стотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств, существе,

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

вмещающем всю смысловую структуру космоса (рас­сматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. гностицизм и в иудейскую мистику каббалы («Адам Кадмон»), совмещая мотивы платонизма с новой, повы­шенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение проти­воречий между богом и миром, развертывающихся во временном историч. процессе. В своей сотворенностп он противостоит несотворенности бога, в своей вещ­ности — абс. Я бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не-вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осу­ществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен «образа и подобия божия», но, в отличие от природных су­ществ, к-рые не могут утратить своего небогоподоб­ного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, раз­вертывается как череда драматич. переходов от избран­ничества к отверженности и обратно.

Антропология христианства строится на предпо­сылке библейской веры. Христианство учит о грехо­падении человека как его тягчайшей космич. вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеч. рода (см. Спасение). В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «...всю полноту божества» (Поел. ап. Павла к колоссянам, 2,9): если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христ. традиции откристаллпзо-вывается термин «сверхчеловек» (лат. superhumanus; в нем. язык слово Ubermensch входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм — см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Ubermenschen, «Eranos-.T ahrbuch 1959», Z., 1960, S. 193—239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божеств, статус человека в эмпирич. плоскости закрыт покровом его морального и физич. унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достоя­ние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Орвтен, In Genes. 1, 13, МРС 12, col. 93—96; Contra Cels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеч. возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучит, раздвоение внутри человеческого Я и эсха-тологич. жажда преодолеть его особенно ярко вы­ражены в посланиях Павла (см. К римлянам, 7, 15, 23) и у Августина.

В историч. развитии теологии христ. схема человеч. существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалп-стич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размеже­вание проходит для христ. антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в че­ловеке, а между «духовным человеком», у к-рого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внуша­емостью «плоти» (oapg — этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину «тело» — сгшц,а и озна­чает именно принцип греховного своеволия). Преодо­ление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, ма­нихействе и т. п.), но одухотворение самого тела.

В патристике вырабатывается типологич. различие
между двумя подходами к проблеме человека. Тип
христ. антропологии, исходящей из идеи всечеловеч.
соборного Я (заданного как единство «полноты душ»),
представлен у Григория Нисского и впоследствии
характерен для православия. Тип христ. антрополо­
гии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем
одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, пред­
ставлен у Августина и впоследствии характерен для
католицизма и протестантизма. Второе типологич.
различие (выявляющееся в антропологии заи. сред­
невековья) — соперничество между платонической
(Августин) н арпстотелианской (Фома Аквинский)
традициями в трактовке взаимоотношения души
И тела. С. Аверипцев. Москва.

В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендентном, в эпоху Возрождения наме­чается новый подход к человеку, связанный с пони­манием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей {Дико делла Мирандола, Фичино, Бруно). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Кузанского (De coniecturis, II, 14). Пико делла Ми­рандола в соч. «Речи о достоинстве человека» («Oratio de hominis dignitate», Napoli, 1487) рассматривает человека как единств, существо, обладающее способ­ностью к произвольному развитию и свободному фор­мированию своего бытия. Старое представление о сре­динном положении человека (между духовным и при­родным) трансформируется Пико т. о., что сама эта «средннность» истолковывается как специфич. пре­имущество человека, в т. ч. и перед миром духов (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представи­телями романтизма, в 19 в.— Фейербахом, а также философией жизни.

Представление Декарта о мышлении как единст­венно достоверном свидетельстве человеч. существо­вания (cogito ergo sum) легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность человека, состав­ляющую его сущность (в зоологич. классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens). С этим связан этич. постулат господ­ства разума над страстями (напр., в учении об аф­фектах Декарта и Спинозы), в чем и усматривается свобода человека.

Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций — мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологии, проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела п неделимой, бессмертной души стало одним из гл. вопросов в дальнейшем движении фплос. мысли (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у че­ловека с животным, а душа отождествлялась с со­знанием (аффекты как «смутные представления» у Спинозы и т. п.). К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистпч. антропология меха-ннстнч. материализма: монистич. концепция чело­века как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего су­щественного отличия от животных (Гоббс, франц. материализм 18 в.; ср. программное соч. Ламетри «Человек-машина»). Франклин определяет человека как a tool making animal — «животное, производящее орудия».