Философия жизни

жизни признается в качестве одной из жизненных форм. Поскольку субстанция психич. жизни есть, согласно Бергсону, чистая «длительность», изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а постигается интуитивно. Эта кон­цепция представляет собой психологич. вариант Ф. ж. В недрах Ф. ж. развивается также вид философии культуры, или «историч.» вариант Ф. ж.; Дильтей, Зиммель, Ортега-и-Гасет, так же как и Бергсон, интер­претируя жизнь «изнутри», исходят из непосредств. внутреннего переживания, к-рым, однако, для них является не душевно-психич., а культурно-псторич. опыт. В отличие от предыдущих вариантов, концентри­рующих внимание на жизненном начале как вечном и неизменном принципе бытия, здесь внимание при­ковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историч. образам. Характерная для Ф. ж. реакция на мышление меха-нистич. естествознания принимает здесь форму про­теста против естественнонауч. рассмотрения духов­ных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дилыея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дилыея, морфология истории у Шпенглера и т. п.). Но в отличие от Ницше, Клагеса и других, историч. направление не склонно к «разоб-лачительству» духовных образований,— напротив, спе-цифич. формы переживания человеком мира как раз наиболее интересны и важны для него. Правда, пос­кольку жизнь рассматривается имманентно, без соот­несения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается не­возможным преодолеть тот принципиальный иллюзио­низм, к-рый все нравств. и культ, ценности лишает в конечном счете их абс. значения, сводя их к более или менее долговечным историч. иллюзиям. Парадокс Ф. ж. состоит в том, что в своих неисторич. вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту ра­ционального, «искусственного начала», а в историчес­ком — отождествляет жизнь л культуру (находя ис­кусственное, механич. начало в противопоставляемой культуре цивилизации).

Несмотря на принципиальное различие разных ва­риантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца 19 —нач. 20 вв. господства методологизма и гносеологизма, рас­пространившихся благодаря влиянию кантианства, и позитивизма. Ф. ж. потребовала возвращения от фор­мальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия. Кри­тикуя кантиански-позитивистскую философию, Ф. ж. обращает внимание на саму научно-систематич. форму этой философии, считая, что она приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и, следовательно, мировоззренч. проблем. В отличие от этих направлений, Ф. ж. стремится создать новую мета­физику с жизн. началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизн. начало не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в к-рых мыслила идеалистич. философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, к-рые были разработаны в естество­знании, отождествляющим бытие с мертвой матерней, ибо каждый из этих подходов принимает во внима­ние только одну сторону живой целостности. Жизнен­ная реальность постигается непосредственно, с помо­щью интуиции, к-рая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следо­вательно невыразимой в общих понятиях, природой (см. А. Бергсон, Введение в метафизику, в кн.: «Время и свобода воли», М., 1911, с. 198). Интуитив­ное знание, т. о., не предполагает противопоставле­ния познающего познаваемому, субъекта объекту, на­против, оно возможно благодаря изнач. тождеству обе-

их сторон, в основе к-рого лежит одно и то же жизнен­ное начало. Но по самой своей природе интуитивное знание не может быть сформулировано всеобщим образом, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению; интуиция скорее сродни художеств, дару. Здесь Ф. ж. опять воскрешает ро-мантич. панэстетизм: иск-во выступает своеобразным органоном для философии, возрождается культ твор­чества и гения.

Понятие творчества в сущности является для Ф. ж. синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, складывается его осн. интуиция и определяется харак­тер его учения. Так, для Бергсона творчество — это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии — оптимистический. Для Зиммеля и Степуна, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его тра­гически-двойств, характер: продукт творчества — всегда нечто косное п застывшее, становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творч. началу. Отсюда п общая надрывно-безысходная ин­тонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталпетич.-мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренч. корню Ф. ж.— ее пафоса судьбы.

Наиболее адекватной формой выражения тех ор-ганнч. и духовных целостностей, к к-рым приковано внимание Ф. ж., является средство искусства — сим­вол. В этом отношении наибольшее влияние на Ф. ж. оказало учение Гёте о прафеномене как о первообразе, к-рый воспроизводит себя на всех элементах живой структуры. На Гёте ссылается Шпенглер, попытавший­ся «развернуть» великие культуры древности и ново­го времени из их первофеномена, т. е. «символа пра-душп» всякой культуры, из к-рой последняя рожда­ется, как растение из семени. В своих культурно-псто­рич. очерках Зиммель прибегает к такому же методу. Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адек­ватной формой выражения филос. содержания, вы­ражает новое представление о философии, переосмыс­ляя прежнее понимание ее сущности и истории. Всякая филос. концепция рассматривается как форма выраже­ния основной, самой глубокой и по существу невыра­зимой интуиции ее создателя; она столь же неповто­рима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятий­ной формы, то вся необыкновенная сложность фило­софской системы выражает лишь несоизмеримость между простой интуицией философа и теми средствами, которыми он ее выражал (см. «Филос. интуиция», в сб. «Новые идеи в философии», JY» 1, СПБ, 1912, с. 3). В противовес Гегелю, с к-рым полемизирует Берг­сон, история философии уже не представляется здесь восхождением единого филос. знания, а — по анало­гии с искусством — оказывается совокупностью замк­нутых в себе различных духовных содержаний, ин­туиции.

Критически относясь к науч. форме познания, Ф. ж. создает новую концепцию природы науч. познания, к-рое, будучи неспособно постигнуть текучую и неу­ловимую природу жизни, служит чисто прагматич. целям — преобразованию мира и приспособления его к интересам человека. Ф. ж. фиксирует, т. о., то обстоя­тельство, что наука превращается в непосредств. про­изводит, силу и срастается с техникой и индустри­альной экономикой в целом, подчиняя вопрос «что?» и «почему?» вопросу «как?», в конечном счете сводяще­муся к проблеме «как это сделано?». Осмысляя новую функцию науки, Ф. ж. видит в науч. понятиях инстру­менты практич. деятельности, имеющие весьма косвен­ное отношение к вопросу «что есть истина?». В этом пункте Ф. ж. предвосхищает прагматизм, однако с

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ—ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ 351

противоположным аксиологич. акцентом; наука долж­на быть понята как заблуждение, возведенное в ранг истины. Лихорадочному технич. прогрессу, ха­рактерному для конца 19 — нач. 20 вв., и его агентам в лице ученого, инженера, техника, бюрократа-функ­ционера Ф. ж. противопоставляет аристократически-индивидуальное творчество — созерцание художника, поэта, философа.

Ф. ж. вычленяет и противопоставляет различ­ные принципы, лежащие в основе науки и фило­софии,— это, соответственно, пространство и время. Науке удается превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, наука может расчленить, чтобы этим овла­деть; придание пространственной формы, формы ма­териального объекта — это способ овладения, единст­венно доступный науке. Поэтому только та реальность, к-рая не имеет пространств, формы,может сопротив­ляться совр. цивилизации с ее стремлением поставить все на службу человеч. потребностям. Такой реально­стью Ф. ж. считает время, составляющее как бы саму структуру жизни. «Овладеть» временем нельзя иначе, как отдавшись его течению,— «агрессивный» способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях интерпретаций понятия времени внут­ри Ф. ж. общим остается: противопоставление «жи­вого» времени т. н. естеств.-научному «опространст-вленному» времени как последовательности моментов «теперь», индифферентных к тем явлениям, к-рые в нем «протекают». С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историч. время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Литта, Ортеги-и-Гасета, Хайдеггера.

Ф. ж. попыталась создать не только онтологию и гносеологию, она выступила как новый тип миросо­зерцания, наиболее экспрессивно выраженного у Ниц­ше. Это миросозерцание можно назвать неоязыче­ством — в основе его лежит представление о мире как вечной игре иррацион. стихии — жизни, сущность к-рой — умножение своей силы и могущества. В проти­вовес позитивистской философии, стремящейся с по­мощью разума подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требует покориться этой темной стихни, слиться с ней в экстатич. порыве; высший героизм он усматривает не в противлении судьбе, не в попытках «перехитрить» рок, а в стремлении навстречу ему. Нео­языческое мироощущение выражает протест против господства бестрагичной безрелигиозностп, а равно и против благодушия, имевшего место в христ. среде. В лице Ницше, а вслед за ним и др. философов жизни европ. сознание обратилось против себя и ценой этого «бунта» обрело ту остроту и трагичность миросозерцания, к-рые давно были им утрачены. Трагич. мотив, лежащий в основе философии Ницше и развитый Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Зим-мелем и др., воспринимается иск-вом конца 19— нач. 20 вв.: Ибсеном, Т. Манном, Скрябиным, А. Блоком, А. Белым, впоследствии — Селином, Камю, Сартром. Однако парадоксальным образом «мужественная» религия рока оборачивается эстетикой безволия: жажда слияния со стихией рождает чувство сладкого ужаса; культ экстаза формирует сознание своеобр. «алкоголиков духа», для к-рых высшим жизненным состоянием становится опьянение — все равно чем — музыкой, поэзией, революцией, эротикой.

Итак, в своей борьбе с рассудочно-механич. мышле­нием Ф. ж. дошла до отрицания всякого систематич. способа рассуждения (как не соответствующего жизнен­ной реальности) и, т. о.,— до самоотрицания: ибо, по­скольку Ф. ж. хочет быть философией, она должна осмыслить бытие в целом, выражать его в понятиях и,

стало быть, строить систему понятий. Но Ф. ж. яви­лась не только реакцией на способ мышления — она выступила критикой индустриального общества в це­лом, в к-ром процесс разделения труда проникает также и в сферу духовного производства, способст­вуя тем самым превращению его в массовое. Однако-вместе с культом творчества и гения Ф. ж. прино­сит с собой не только дух элитарности (идеалы спра­ведливости и равенства перед законом, воспетые эпо­хой Просвещения, сменяются учением об иерархии и духовной — у Бергсона, Ницше, Ортеги-и-Гасета, и «физической» — у Клагеса и Боймлера), но и культ-силы.

Все эти печальные итоги Ф. ж. вызывают против-. нее реакцию, к-рая явилась и критич. развитием ее филос. установки. Пересмотр онтологич. позиций здесь, выражается в стремлении возвратиться от пантеистич. предпосылок к теистическими, т. о., замене имманент­ного, замкнутого на себя «жизненного порыва» бытием, открытым по отношению к трансцендентному. В соот­ветствии с этим по-новому осмысляется и структура со­знания, возникают попытки переосмыслить характер­ную для Ф. ж. (особенно Бергсона) психология, трак­товку времени. Наибольшей критике подвергается са­мая плоская и филос. неплодотворная черта Ф. ж.— ее биологизм. Универсализм Ф. ж. уступает место персонализму; на смену трактовке человека как непо­вторимой индивидуальности приходит понимание его как личности (см. К. Jaspers, Vernunft und Existenz, Groningen, 1935; H. Бердяев, Проблема человека, «Путь», 1936, № 50). Ф. ж. перерастает в экзистен­циализм и персонализм.

Лит.: Р и к к е р т Г., Философия жизни, П., 1922; Messer A., Lebensphilosophie, Lpz., 1931; Й i s с h G., Lebensphilosophie und Phanomenologie, Lpz., 1931; L e r s с h Ph., Lebensphilosophie der Gegenwart, В., 1932; Hen-nig J.„ Lebensbegriff und Lebenskategorie, Aachen, 1934; L e r s с h Ph., Grundsatzlicb.es zur Lebensphilosophie, «Blat­ter fur deutsche Philosophy», 1936, Bd 10, H. 1; A 1 m i E. A., Our infinished world. A philosophy of life—in discourse, story and fable, N.Y., 1947; Lenz J., Vorschule der Weisheit. Ein-leitung in eine Wissenschaftliche Lebensphilosophie, Wurzburg, 1948; Estiu E., Introducction a la filosofia de la vida en Ale-mania, «Revista de filosofia», 1963, № 12—13.

П. Гайденко. Москва.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ — раздел философии, связанный с интерпретацией историч. процесса и ис­торич. познания.

Содержание и проблематика Ф. и. существенно из­менялись в ходе историч. развития. Уже в антич. историографии имплицитно содержатся определ. пред­ставления о прошлом и будущем человечества, однако-они еще не складывались в законченную систему взглядов. Антич. мышлению чужда мысль о направ­ленности историч. изменений, поэтому оно не может подняться выше прагматич. истории. Ср.-век. христи­анство (Августин) вндит в истории прежде всего теоло-гич. проблему. Гл. движущей силой истории оказыва­ется внеисторич. божеств, провидение. Люди— только-актеры драмы, автором к-рой является бог. Ф. и.— лишь зависимая часть теологии. Отд. элементы свет­ской Ф. и. складываются в эпоху Возрождения, а также у Бодена, англ. материалистов 17 в. и особен­но Вико. Сам термин «философия истории» впервые употребил Вольтер, имея в виду универсальное ис­торич. обозрение человеч. культуры. У Гердера Ф. и. конституируется в автономную дисциплину, отве­чающую на вопрос: существуют ли положит, и не­изменные законы развития человеч. обществ и если существуют, то каковы эти законы?

Ф. и. 18 —1-й трети 19 вв. была по преимуществу теорией историч. развития. Философы стремились сфор­мулировать цель, движущие силы и смысл историч. процесса. Однако они дедуцировали законы историч. развития из абстрактного филос. мышления. В резуль­тате история выступала как метафизич. проблема,,