Обоснование метафизики и теория идей

В философии Платона в рамках способа мышления и восприятия мира, специфичного для античности, обобщаются и находят разре­шение проблемы, поставленные предшествующим развитием гречес­кой мысли. Платон тщательно изучил наследие своих предшественни­ков, провел работу по сопоставлению их взглядов, обнаружил их по-

1емическую направленность. Общий вывод состоял в том, что для разрешения противоречий, возникших в предшествующей «филосо­фии физиса», необходима разработка принципиально нового подхода. Основы такого подхода Платон усматривает в мыслях, намеченных

-ократом, тем самым полагая последнего в качестве переходной фи-между собой и предшествующей натурфилософией. Основы труд-

ностей, не преодоленных в ходе развития натурфилософии, начиная с Фалеса, Платон видит в попытке объяснения физических явлений из физических же причин. Вода, огонь, воздух и пр., т.е. элементы, полагавшиеся первыми философами в качестве первоначала, принад­лежат к тому же ряду явлений, которые они призваны объяснить. Поэтому их применение в качестве объяснительных принципов не может ни в коей мере прибавить ничего существенного к объяснению природы вещей. Познание обречено лишь бесплодно вращаться в зам­кнутом кругу, что и является источником постоянно возникающих неразрешимых противоречий. Обнаружив коренную причину трудно­стей, Платон приходит к мысли о разработке нового подхода, кото­рый он образно сравнивает со «второй навигацией»: когда утихал ве­тер и паруса оказывались бесполезными, древние мореплаватели пе­реходили на весла, что и называлось «открыть вторую навигацию». Платон открывает вторую навигацию в области мысли, ассоциируя с ней свое творчество, в отличие от трудов своих предшественников. Как и в море, вторая навигация в философии требует гораздо боль­ших усилий, чем первая, но не физических, а умственных.

Следуя примеру Сократа, Платон еще более возвышает челове­ческий ум, утверждая, что не органы чувств, а только мысль способ­на познать сущность вещей. Безукоризненным образом разрешит зада­чу познания «тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размыш­ления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе», — говорит Платон устами Сократа¹.

Речь, как видим, идет об известном сократовском воздержании, но применяемом теперь к процессу познания. Чтобы познавать, необ­ходимо не поддаваться страстям и чувственным влечениям. После­дние возникают от органов чувств — зрения, осязания, слуха и т.д. Но если бы Платон пошел по линии полного отрицания данных органов чувств, то он не более чем повторил бы ход мысли одного из своих предшественников — философа из города Элей Парменида. Полнос­тью отрицая достоверность чувственных данных, Парменид пришел к заключению, что разнообразие и множество вещей, а также их из­менчивость — не более чем иллюзия: органы чувств нас обманывают. На самом деле существует единое и неизменное бытие, о котором даже невозможно сказать, бытием чего оно является. С другой сторо­ны, Платону была известна противоположная, по отношению к точ­ке зрения Парменида, крайность, выраженная в воззрениях Геракли­та: если целиком довериться органам чувств, то придется признать, что «все течет, все изменяется» и нет ничего постоянного, мир есть множество без единства. Платона не могло устроить решение Геракли-

Платон. Собр. соч.: В 4 т. М, 1995. Т. 2. С. 17.

та, который не менее других греческих мыслителей был озабочен по­исками единства и устойчивости в многообразном и текучем мире. Огонь Гераклита, принятый им за основу и начало мира, был из той же серии, что и вода Фалеса, т.е. способом вещественного объясне­ния природы вещей и, следовательно, ничего, по мнению Платона, не мог прояснить. Стремясь избежать обеих крайностей, Платон ут­верждает необходимость критической рефлексии по отношению к дан­ным органам чувств. Иначе говоря, душа должна быть все время наче­ку, умом перепроверяя и удостоверяя чувственные данные. В этом и состоит процесс познания, который тем самым оказывается крити­чески-логической деятельностью ума. Только ум может обнаружить действительные причины вещей, имеющие логическую природу и лежащие за пределами чувственно воспринимаемого.

Последующий шаг должен состоять в признании того, что мир сам по себе, взятый вне нашего познания, имеет логическую структу­ру. Ведь если строгая логичность ведет к открытию истины, а не по­рождает фантазии и иллюзии, то в мире скрыто, невидимо для глаз и неуловимо для всех органов чувств существует и действует некоторая система сверхчувственных сущностей. Она-то и открывается нами по­средством ума. Мир сверхчувственный определяет собой все проявле­ния чувственного мира, будучи независимым от последнего. Он оста­ется неизменным относительно изменчивости подвижных и текучих вещей, данных нам в опыте, определяя их единство и свойство быть самими собой во всех изменчивых состояниях. Таким образом, Пла­тон показывает, что имеются все основания не ограничиваться дан­ными чувственного опыта, а заняться конструированием логически непротиворечивой системы, в которой будут фигурировать мысленно создаваемые объекты и их взаимосвязи и которая позволит увидеть данные органов чувств в некотором новом, более глубоком и всесто­роннем освещении, объяснять и предсказывать доступное наблюде­нию. Платон тем самым выступает основателем метафизики — взгля­да, согласно которому глубинные основания бытия заключаются не в том, что доступно непосредственно органам чувств, а в том, что познаваемо через духовно-интеллектуальные усилия и что существует в относительной неизменности, не подчиняясь закону хаотической изменчивости и бесконечного многообразия наблюдаемого мира. Тер­мин «метафизика» возник гораздо позже — в послеаристотелевскую эпоху и был применен первоначально только к философии Аристоте­ля. Однако честь открытия и первого оправдания метафизики принад­лежит Платону. При всей специфичности платоновская метафизика дает повод для обсуждения метафизики как таковой, что важно для понимания последующей философской эволюции, включая XX в.

Видимый мир не исчерпывает всех возможностей представления его в сознании. Существует также мир невидимый, т.е. недоступный органам чувств. Речь идет не о том, что нам чувственно недоступно

актуально, но о том, что недоступно чувствам в принципе. Например, мир математических объектов представляет собой умственную конст­рукцию, которую лишь условно можно представить наглядно. Числа, их отношения и взаимозависимости не имеют чувственно восприни­маемых аналогов, что, конечно, не значит, что они не имеют ника­кого смысла и практического значения. То же самое можно сказать о геометрических фигурах, поскольку окружности, прямые, треуголь­ники и пр. не встречаются в чистом виде в том, что дано нам зрени­ем, — здесь нет совершенных геометрических форм. Но геометрия как наука описывает именно совершенные формы, поскольку только для них с абсолютной точностью выполняются геометрические зависи­мости. Точно так же обстоит дело и в любой науке в том отношении, что всякая теория вводит некоторые непосредственно не наблюдае­мые сущности. Например, в ньютоновской физике к их числу отно­сится сила, которую нельзя наблюдать иначе, как по результатам и последствиям ее действия. Понятие силы связано с принципом даль­нодействия, некоторого мгновенного воздействия на предмет, нахо­дящийся в удалении. Можно сделать вывод, что любое систематичес­кое знание строится на некоторых метафизических предпосылках. Бо­лее того, всегда остается возможность двигаться по пути дальнейшего метафизического углубления, т.е. ставить вопрос о том, что лежит в основании уже известных ненаблюдаемых сущностей, и т.д. Принятие метафизического подхода означает расширение возможностей разу­ма, утверждение его права на мысленное конструирование, подчи­ненное правилам логической выводимости одних теоретических по­ложений из других. Метафизика приподнимает сознание человека над горизонтом непосредственного опыта.

В последующей философии обнаруживается множество систем, построенных на сознательной метафизической предпосылке, а те си­стемы, которые отвергали ее, чаще всего оказывались метафизичес­кими помимо воли их авторов. Метафизика настолько прочно вошла в арсенал философского знания, что в контексте основного русла фи­лософской традиции стала почти синонимом слова «философия». Факт множественности и разнообразия метафизических построений (а имен­но он обнаруживается в ходе развития философского знания) свиде­тельствует о громадном потенциале человеческой мысли, ее относи­тельной свободе от чувственного опыта. Каждая из систем имела, ра­зумеется, свои особенности. Обладала своей спецификой и платоновская концепция — первый опыт построения метафизики.

Ее своеобразие состоит в том, что Платон помещает всю совокуп­ность сверхчувственных объектов в особое место, отдельно от мира видимого, — в «область занебесную» («гиперуранию»). «Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да и никогда не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область за-

нимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму, на нее-то и на­правлен истинный род знания»¹. Мир сверхчувственных объектов, ко­нечно, должен находиться в сверхчувственном месте, т.е. оно недо­ступно органам чувств, но постигается умом, как и сами объекты. Совокупность умопостигаемых сущностей, располагающаяся в «зане-бесной» области, получает название мира идей, а учение о них — те­ории идей.

Таким образом, Платон приходит к заключению о существовании двух миров. Один из них — привычный и хорошо всем знакомый мир чувственно воспринимаемых вещей, другой — мир, требующий для своего постижения специальных интеллектуальных усилий, мир идей или умопостигаемых сущностей. Между идеей вещи и самой вещью имеются определенные отношения, которые станут понятны, если ответить на вопрос, чем является идея по отношению к вещи. Прежде чем перейти к нему, отметим, забегая несколько вперед, что плато­новское учение об идеях вполне реалистично и поэтому воспринято последующим культурно-философским развитием. Без представления об идее, т.е. понятии предмета, невозможен никакой процесс мышле­ния. Фантастичным и наивным является лишь платоновское представ­ление об отдельном, «занебесном» существовании идей — далеко в отрыве от вещей. Впрочем, и в этом пункте имеются аспекты, требу­ющие специального обсуждения. Нуждается в обобщающей оценке и вся концепция в целом. Прежде чем перейти к ней, попытаемся уяс­нить суть платоновской идеи и ее отношения к вещам. А.Ф. Лосев выделяет пять значений понятия «идея».

«1. Идея вещи есть смысл вещи. Для того чтобы различать вещи и не оставлять их малопознаваемыми или совсем непознаваемыми во всеобщем хаосе действительности, мы должны стремиться относи­тельно каждой вещи ответить на вопрос: что такое данная вещь и чем она отличается от всех прочих вещей? Идея вещи как раз и является ответом на вопрос, что такое данная вещь, и потому идея вещи в первую очередь есть смысл вещи.

2. Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и прояв­лений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество. Одна сто­рона треугольника не есть весь треугольник. Так же и другая, так же третья сторона. Тем не менее из-за определенного объединения этих трех отрезков получается нечто новое, новое качество, а именно тре­угольник. Рука, взятая сама по себе, не есть весь организм (иначе в ампутированном виде она все еще продолжала бы быть цельным жи­вым существом). И то же самое нужно сказать и о ноге, и о сердце, и о легких, и о глазах. Тем не менее соединение всех этих отдельных

¹ Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 156.

6-781

частей организма создает нечто целое, что не содержится в каждой такой отдельной части, а именно создает организм. Даже две первые буквы имени «Сократ» не могут пониматься отдельно одна от другой. Если мы, произнося «о», уже забыли, что перед этим было «с», то есть если «со» не будет пониматься нами как нечто цельное и нераз­дельное, то у нас не получится ни имени «Сократ», ни вообще како­го-нибудь слова... Итак, идея вещи есть цельность всех составляющих ее частей, неделимая на эти части.

3. Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получе­ния этих единичных проявлений вещи. То, что идея вещи есть общий закон, осмысливающий появление и проявление отдельных ее еди­ничных особенностей, видно на любых вещах, и чем вещь сложнее, тем более видна ее общая идейная закономерность. Уже простой меха­низм, как, например, часовой механизм, свидетельствует о том, что составляющие его колесики или винтики расположены согласно не­которой общей идее, без внедрения которой эти колесики и винтики остались бы вполне чуждыми друг другу и никакого часового меха­низма не образовали бы. Всякое химическое соединение тоже образо­вано по определенному общему закону, согласно которому в нечто целое объединяются один атом водорода и один атом хлора. Точно так же, сказавши «Иван есть человек», мы отдельного Ивана рассмотре­ли в свете человека вообще, а человека вообще рассмотрели как за­кон, осмысливающий существование и каждого отдельного человека. Идея — есть закон.

4. Идея вещи невещественна. Это ясно из того, что сама вода может
замерзать и кипеть, а идея воды не может ни замерзать, ни кипеть.
Сама вода может быть твердым и жидким телом, а также может испа­
ряться. Но идея воды не есть ни твердое, ни жидкое, ни газообразное
тело и вообще не есть тело.

5. Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятель­
ным существованием, она также есть особого рода идеальная вещь,
или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде суще­
ствует только на небе или выше неба»'.

Последнее (пятое) определение идеи, формулирующее отдель­ность существования идей от вещей, выражает специфику платонов­ской концепции, придает ей странный, фантастический вид. Именно в этом пункте концепция Платона была почти незамедлительно под­вергнута самой острой критике его учеником, Аристотелем. Что же касается первых четырех, то они показывают, что Платон сумел вскрыть весьма существенные черты или закономерности человеческо­го мышления и условия его объективности. Учение Платона противосто-

ит пониманию мышления, как некого субъективного произвола. Не­умолимая логичность мысли находит свое оправдание в понимании логической структуры мира. Следовательно, при помощи мысли чело­век способен познать объективный смысл вещей, найти общее в ве­щах, определить их закон.

Структура мира идей. Идея, по Платону, — это идеальный прооб­раз вещи, ее совершенный образец — эйдос. Для каждой вещи имеется соответствующий образ, выражающий самое существо данной вещи. Вещь, следовательно, есть несовершенная копия идеи, а идея — не­досягаемый образец, к которому вещь стремится как к своему преде­лу, но никогда его не достигает. Точно так же существуют идеи мо­ральных ценностей, идеи эстетических ценностей, идеи математичес­ких и геометрических формул, фигур, теорем и т.д. Все они существуют в идеальном мире в своем совершенном образе. Идеи могут быть более общими и менее, более абстрактными и менее. Значит, мир идей дол­жен быть иерархически организованной системой, в которой идеи ниж­него яруса подчинены более высоким и т.д., вплоть до самой верши­ны, на которой располагается самая общая фундаментальная Идея. Это высшее начало, по Платону, есть Благо. Оно ничем не обусловле­но (выше него уже ничего не может быть), а все обусловливает собой. Оно же есть порождающее начало, поскольку от него происходят все остальные идеи во всем их множестве и многообразии. Но, чтобы по­рождение осуществилось, необходимы еще два условия. Во-первых, Благо должно быть не чем иным, как принципом единства, или Еди­ным. Благо есть функция Единого. Этим Платон хочет сказать, что в Едином, понятом как Благо, заключается смысл всего идеального мира, мира чувственно воспринимаемого, и высший смысл каждой вещи. Во-вторых, рядом с Единым, но рангом ниже должно быть еще одно начало — начало множественности. Этот второй принцип полу­чил название Диады или Дуализма (двойственности). Двойственность есть принцип множественности, которая включает в себя идею беско­нечно большого и идею бесконечно малого. Платон мыслит некоторое состояние идеального мира в свете бесконечности, одинаково уходя­щей в противоположных направлениях — в сторону бесконечно мало­го и в сторону бесконечно большого. Диада и символизирует уходя­щую в противоположных направлениях бесконечность, или неопре­деленную бесконечность малого и большого. Сочетания двух принципов Единого и Дуальности (т.е. бесконечной множественности), по Пла­тону, достаточно, чтобы возникло все многообразие мира идей: ос­новными началами всего сущего представляются ему «Единое» и «нео-пределенная-двоица», т.е. «начало разделения, к которому сводится множество как отрицание единства»¹.

¹ Лосев А.Ф., Тахо-ГодиА.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С. 90-92.

Трубецкой С.И. Учение о Логосе в его истории//Соч. М., 1994. С. 71.

Единое воздействует на неограниченное множество в смысле ог­раничения, обозначения границ, т.е. как принцип, формально стяги­вающий, обеспечивающий целостность, а значит, отграничивающий от всего другого. Принцип множественности выполняет роль субстра­та, материала — ведь идея, подобно вещи, должна из чего-то состо­ять. Следовательно, каждая из идей и весь мир идей суть сочетания двух принципов — ограничения и безграничного. Определяя неопре­деленное, Единое тем самым оформляет бесформенное, поэтому вы­ступает Благом. Идея, чтобы существовать, должна обладать един­ством, поэтому Единое есть принцип бытия. Чтобы быть познавае­мой, идея также должна быть определенной, поэтому Единое есть принцип познаваемости. Наконец, чтобы быть совершенным, тоже необходимо единство, поэтому Единое есть принцип целостности. Единое, таким образом, выступает принципом упорядоченности и оформленности в противовес хаотичности и бесформенности.

В рассуждении о Едином и Множественном как верховных прин­ципах бытия Платон обнажает и пытается решить весьма реальную и чрезвычайно важную проблему: к чему правомерно прилагать преди­кат бытия или, иначе, что существует подлинно, а чье существова­ние является иллюзией, поскольку в любой момент это нечто, о ко­тором идет речь, готово «растечься» по окружающей среде, неразли­чимо раствориться в ней. Платон находит важный признак, определяющий бытие, — внутреннее единство предмета и отграни-ченность от других. Однако очевидно, что этот признак необходи­мый, но недостаточный. Если нечто претендует быть, а не казаться, оно должно четко обозначить границу и быть стянутым воедино из­нутри — без этого его самостоятельное существование невозможно. Как только единство ослабляется, граница становится все более нео­пределенной, размывается, предмет рассыпается, распластывается в окружающем, которое, в свою очередь, наплывает на него. Предмет как таковой гибнет. Эту взаимосвязь «отграниченное™ — единства» с проблемой бытия Платон отчетливо осознает. Однако остается воп­рос об оправданности бытия именно данного предмета: если он не обладает своеобразием и не привносит в мир нечто, без чего в мире не прибавится разнообразия, то его существование не оправдано. Но у Платона подобной постановки мы не находим. Необходимый признак бытия — «отграниченность — единство» — он принимает за доста­точный. Проблема оправданности бытия не может быть решена без введения понятия с особым содержанием — понятия лица, личности. Именно через него проблема оправданности бытия решается в после-античной христианской философии. Платон же в своей теории идей воплощает особую направленность греческого духа, чрезвычайно вы­соко оценивавшего гармоничность, упорядоченность, меру. Мысли­тель налагает пределы тому, что бесформенно и неопределенно. В этом выражается отношение к миру как к мастером выполненному худо-

жественному произведению, в котором «по идее» все пропорциональ­но, гармонично, соразмерно.

Из принципов Единого и Диады рождаются все остальные идеи, подобно тому, как мысль рождает мысль, т.е. не во времени, а логичес­ким путем. Но рождение имеет свой порядок, свою последовательность. Сразу после первоначал возникают общие идеи, которых пять: Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие. Далее, еще рангом ниже — Равенство, Неравенство, Сходство, Непохожесть и т.д. Общие идеи являют собой условия мыслимости, прежде всего математических и геометрических объектов. В самом деле, помыслив бытие в его покое и движении, мы можем перейти к его количественному и геометрическо­му изображению, но только после того, как сможем представить себе мысленно, что есть равенство, сходство и их противоположности. Еще ступенькой ниже в иерархическом строении мира идей как раз и рас­полагаются математические и геометрические объекты.

Мир идей вечен, не подвержен воздействию времени. Он непод­вижен относительно чувственного мира, но в нем есть свое «движе­ние» — движение логическое, мыслимое. Вечный и совершенный мир идей есть модель, образец космоса в целом, включая и чувственно воспринимаемую часть. В чувственно воспринимаемом мире все про­исходит по той же схеме, но в ином, огрубленном виде. Мир идей есть план, чувственно воспринимаемый — реализация.

Генезис (происхождение) и структура чувственно воспринимаемого мира. Мир идей служит Платону для объяснения мира, доступного органам чувств. Этот мир не самостоятелен в том, что свою оформлен-ность он не может обрести иначе, чем через приобщение к идеальному миру. Поэтому необходим Демиург, создающий чувственный мир по образцу умопостигаемого. Демиург — божественный мастер, знаток и умелец, скульптор, художник. Первоначально перед ним чистая мате­рия, несотворенная, существующая от века и бесформенная. Бесфор­менность ее, однако, не абсолютна, а относительна. Идеи, прообразы будущих вещей и космоса в целом присутствуют в смутном виде, едва намечены. Материя и служит Демиургу исходным материалом для со­здания явственно воспринимаемого космоса по плану, который дан в виде мира идей. Будучи искусным, мастеровой создает мир, близкий к совершенству, но не достигающий его в абсолютной полноте.

Демиург не творит ни материи, ни мира идей. Он лишь оформляет материю по образцу идеального мира, по идеальному плану. Сам иде­альный план не находится в уме мастера, он вне его; мастер созерцает его извне. Творчество как планирование в схеме Платона отсутствует. Оно заменено объективно-логической выводимостью, с которой из идеи Блага вытекают все другие идеи. Здесь творчество существует не как свободное творчество, а как объективно-логическая необходи­мость, абсолютно безличная, поскольку идея Блага не принадлежит никакому лицу, никакому субъекту, а существует объективно в виде

идеи. Демиург «пересаживает» структуру идеального мира в материю и делает это качественно, поскольку он мастер. Он вселяет в мир душу — душу принципиально логическую, «умную». Но вселившись в мате­рию, душа подвергается воздействию страстей. Мировая душа — это аналог души человека, поэтому в ней, как и во всякой душе, разум играет главную роль. Он противостоит страстям, призван их умерять. «Мировая душа» — это план не в чистом виде, а уже отягощенный материей, план воплотившийся. Теперь на его идеально-разумную сто­рону неизбежно воздействует несовершенное материальное начало, откуда и происходит источник страстей.

Платоновский генезис с чувственно воспринимаемого мира легко представить по изложению и комментарию С.Н. Трубецкого (1862-1905). Он обращает внимание на отсутствие в построениях Платона действительного субъекта творчества, поскольку таковым не является ни человек, ни Демиург, ни идея Блага. Приведем это место из рабо­ты С.Н. Трубецкого: «Можно сказать, что высшая идея Блага, точно так же как и весь идеальный мир в своей совокупности, есть для Платона объективный разум вселенной... — смысл и причина всех ве­щей, их Бог (идеал) и Творец. Таково именно значение идеи у Плато­на. Но в сфере идей, вечных сущностей, едва ли возможно различать между мыслящим «субъектом» и его «объектом». Разумность или иде­альность есть самое существо идей, и они делают разумным то, чему они сообщаются. По отношению к вселенной, которая существует лишь по «приобщению» к идеям, они являются как божественные силы, или как Божество — когда они рассматриваются в своем единстве или в своем верховном начале — идее Блага, сообщаясь мировой душе, которая сама есть середина между идеальным и материальным нача­лом, идеи дают миру и его форму и его разум... Они порождают разум­ность, но сами не являются понятиями или «мыслями» отличного от них разума... Поэтому разумным «субъектом» идей может быть миро­вая душа, отчасти... даже душа философа, созерцающего горний мир, но во всех этих случаях идея является не продуктом мысли, или ум­ственной деятельности субъекта, а, наоборот, объективным предме­том пассивного восприятия, созерцания. Вся деятельность и усилия ума... направлены на то, чтобы освободить ум, отвлечь его от всего чувственного, дабы... возвыситься до созерцания чистой мысли...»¹

В чем же состоит мотив работы Демиурга, коль скоро план не принадлежит ему, придуман не им, а наперед задан, предписан? Как и идея Блага, Демиург божествен. Следовательно, он не может рабо­тать по принуждению или из каких-либо низменных соображений. Платон хорошо понимает значение данного вопроса и дает на него четкий ответ: «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникно­вение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто

благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти, будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными муками подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы по возможно­сти не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекрас­нейшим, между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнить то и другое как целое, а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать тво­рение прекраснейшее и по природе своей наилучшее»¹.

Итак, Демиург творит мир из любви к красоте, к прекрасным созданиям. Впрочем, этого следовало ожидать, ведь, не любя красо­ту, он не был бы мастером, художником. Красота понимается Плато­ном как одухотворенная красота, в которой присутствует своя разум­ность, душа, стремящаяся быть интеллектуальной. Космос поэтому стал творением, наипрекраснейшим из возможных, одухотворенным и пронизанным желанием добра — ведь он устремлен к высшему Бла­гу. Зло — момент в нем случайный, остаток хаотической распыленно­сти и неупорядоченности. Мир наделен жизненной силой и разумно­стью. Платон ясно говорит, что живое и мыслящее более совершенно, чем неживое, поэтому совершенный мир не может быть мертвым, потухшим — он живет и полон разумно (т.е. упорядочение) направ­ленных жизненных сил. Следовательно, главенствующий мотив сози­дательной работы Демиурга, а значит, оправдания мира —- эстетичес­кий. Космос создан и существует как воплощенная красота и гармо­ническая полнота жизненных сил. Отсюда становится понятным, почему столь много места занимает в творчестве Платона тема любви.

Платон ведет речь не о любви вообще, а о половой любви. Из нескольких слов греческого языка, служащих обозначению любви, -«агапе», «филео», «эрос» — Платон выбирает последнее, обозначаю­щее половое влечение.

Эротическая любовь, по Платону, составляет основу, нижний, «фундаментный» этаж всех других видов любви. Последние не сводят­ся к ней, но и не могут существовать без нее. Отправляясь от первона­чального эротического импульса, человек может восходить по ступе­ням любви ко все более идеальным объектам и, наконец, достигнуть

Трубецкой С.Н. Указ. соч. С. 67-8

Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 433.

любви к Благу как таковому. Платон выстраивает знаменитую иерар­хию любви: «Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасно­го, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради са­мого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это - прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может жить человек, его уви­девший... неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что он постиг истину, а не призрак?»¹ «Прекрасное как таковое» проясняет еще один, при­том важнейший, аспект идеи Блага. Любовь к Благу как прекрасному и к прекрасному как Благу венчает восхождение по ступеням любви достижением совершенной целостности и полноты.

Вполне ясно, что иерархия любви строится по линии уменьшения грубо материальных элементов и возрастания духовных: любовь к пре­красным телам — любовь к прекрасным душам — любовь к знанию — любовь к знанию о прекрасном — любовь к прекрасному как таково­му. Но при этом, изменяясь и одухотворяясь по мере восхождения, любовь не теряет того, чем она была в самом начале — тягой к упоря­доченности, красоте и силе. Высшее Благо, к которому любовь уст­ремлена на предельной вершине восхождения остается прекрасным с той же точки зрения, с какой опознается партнер в половой любви. Платон говорит об эросе в собственном смысле, а не об агапе: моти­вы сострадания, милосердия, самопожертвования у него не звучат. Поэтому — это любовь по преимуществу эстетически-разумная.

Именно любовью к эстетическому как целесообразному порядку руководствуется Демиург, оформляя и упорядочивая мир. Платоновс­кий космос призван родить восхищение перед красотой.