Глава II возрожденческий гуманизм

Открытие древнего мира было произведено деятелями Возрожде­ния таким путем, что стало одновременно открытием человеческой индивидуальности. Как это стало возможным? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего обратим внимание на значение термина «гума­низм». Его происхождение связано с понятием studia humanitatis — букв, «гуманитарные студии». Так начиная с XIV в. обозначали комп­лекс учебных дисциплин, в который входили грамматика, риторика, поэзия, история, этика. Преподавателей этих дисциплин стали назы­вать гуманистами. Возрождение, конечно, было связано с занятиями именно этими дисциплинами. Их изучение издавна строилось на зна­комстве с античными авторами. Однако гуманисты Возрождения уви­дели в «гуманитарных студиях» не просто некоторые дисциплины, занятые изучением человека, а главное — средство его развития и возвышения. Если другие учебные предметы призваны формировать практические навыки овладения определенной профессией, то гума­нитарные науки заняты воспитанием и образованием человека, фор-176

мированием человеческого в человеке. Осознав особое значение гума­нитарных занятий, Возрождение особо акцентировало и значение античного наследия для воспитания человечности. Начиная с Ф. Пет­рарки (XIV в.), обнаружилась отчетливая тенденция считать класси­ческую латинскую и греческую древность, прежде всего древнюю ли­тературу, единственным образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы рассматрива­ются теперь в качестве истинных учителей человеческого.

Под «человеческим» гуманисты стали понимать совокупность ка­честв (humanitas), требующих специальной тренировки по их формиро­ванию. Среди них: изысканность вкуса, красота языковых форм и речи, утонченное отношение к жизни, способность вызывать ответную сим­патию. Обращает на себя внимание яркая эстетическая направленность в понимании человеческого. Возрожденческий гуманизм есть в первую очередь эстетический феномен. Это всегда надо иметь в виду, в частно­сти, по той причине, что гуманизм в русской традиции чаще ассоции­руется не с эстетической, а нравственно-этической направленностью. Отечественная традиция трактует гуманизм в смысле защиты слабых, милосердия и сострадания; гуманизм западноевропейского Возрожде­ния не имеет с таким пониманием ничего или почти ничего общего. Конечно, в нем присутствует и нравственный момент. Однако он по­нимается специфически и стоит далеко не на первом месте.

Неудивительно, что обращение к античным авторам как к пер­вым учителям человеческого в человеке прочно связало возрожден­ческий гуманизм со словесностью, с культурой слова. Красота языковых форм и речи воспринимается гуманистами Возрождения в качестве важнейшей части изящества человека. Такой взгляд в значительной мере предопределен прямым влиянием античных авторов, ведь извес­тно, что в древнегреческой мудрости искусство слова оценивалось исключительно высоко. Античная мудрость («софия») есть умение, в том числе и умение владеть словом¹. В ней заключено также преклоне­ние перед этим умением. Гуманисты возводят преклонение перед ис­кусством слова на небывалую высоту. Особый восторг вызывают у них стиль и слог античных авторов, а вместе с этим латинский и гречес­кий языки. Заметим, что распространению греческого языка в Север­ной Италии — одном из главных центров Возрождения — способство­вал приток образованных греческих эмигрантов, которые вынуждены были покидать Византию после взятия Константинополя турками (1453). Вместе с тем филологическая культура гуманистов отнюдь не свелась лишь к воскрешению и акцентированию того, что было известно ан­тичности. Напротив, в области словесности ими был сделан шаг впе­ред огромной важности. Благодаря этому шагу возрожденческий гума-

' См. раздел «Философия античной классики».

12-781

низм можно считать открывателем и создателем основ филологии как науки. Вот как описывает восприятие гуманистами роли и значения языка французский исследователь XX в. М. Фуко: «Эпоха Возрождения останавливалась перед грубым фактом существования языка: в толще мира он был каким-то начертанием, смешанным с вещами или скры­тым под ними, знаками, представленными на рукописях или на лис­тах книг. И все эти настойчивые знаки взывали ко второму языку — языку комментария, толкования, учености — для того, чтобы заста­вить заговорить и привести, наконец, в движение спящий в них язык...»¹

Новый подход к языку стал возможен благодаря уже упомянутому чувству исторической дистанции, в рамках которой воспринимается гуманистами древность, в том числе и древние языки. Язык становит­ся предметом рефлексии (т.е. размышления, изучения), а не остается чем-то подобным воздуху, которым дышат, не замечая его, — так пользовались латынью средневековые схоласты. Работа с текстами, состоящая в их комментировании, толковании, изучение и усвоение языковых и речевых структур оказываются важнейшей частью ученых занятий гуманистов. Более того, такая работа — один из важнейших компонентов их образа жизни.

Стихия языкового и речевого творчества — подлинная стихия гума­низма Возрождения. Вне этой стихии невозможна организация и сози­дание жизни в соответствии с античными образцами. А именно такой жизнью стремятся жить гуманисты. Характерно, что понимание гумани­стами изучения античного наследия сохранило свое значение на долгое время. Так, спустя несколько столетий немецкий мыслитель Ф. Шлегель (1772—1829), воспроизводя идею гуманистов, писал: «Жить по канонам классического периода, реализовать в себе самом античность — вот ос­новная цель филологии». В этом смысле культура Возрождения в значи­тельной мере филологическая. Культура письменной и устной речи вы­ходит на передний план и составляет неотъемлемую и характерную чер­ту возрожденческого гуманизма. Высоко ценится изящество речи, ее правильная тональность, умение расположить собеседника и одновре­менно затронуть и убедительно раскрыть темы, в первую очередь не мелкожитейские, а возвышенные. Собственно, сам язык взывает к воз­вышенному: только в применении к возвышенному раскрываются кра­сота и мощь языкового общения. Не меньшее значение имеет и другая сторона: язык в блеске и виртуозности раскрытия заложенных в нем возможностей, в правильности грамматических и речевых конструкций возвышает и облагораживает человека. Приподнятость и торжествен­ность речи гуманистов — характерная ее черта, о которой легко соста­вить представление по многочисленным произведениям, дошедшим до нашего времени. На основании сказанного можно сделать вывод о том, в частности, что для гуманизма Возрождения характерен своеобраз-

ный «языковой» стиль мышления, отличный от того, который следу­ет назвать по преимуществу логическим. Последний был характерен для средневековой схоластики. Схоласты делали ставку в первую оче­редь на логику. Оттого их произведения более отличаются строгостью и сухостью, чем яркостью и красочностью. Гуманисты делают ставку на внушающее и возвышающее воздействие языка, хотя, конечно, они не пренебрегают логикой. Их произведения — это шедевры искусства слова, отличающиеся богатством речевых и языковых форм, изыскан­ностью стиля, поэтически приподнятые и красочные, а не сухие логи­ческие трактаты. В культе языка ярко проявляется сущностная черта воз­рожденческого гуманизма — его не теоретическая, а в первую очередь практически-жизненная направленность.

Согласно А.Ф. Лосеву, «гуманизм есть, во-первых, типичное для Ренессанса свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм»^]. «Во-вторых, это не просто светское свободомыслие, но обществен­но-политическая, гражданская, педагогическая, бытовая, моральная и иные практические стороны этого свободомыслия»². Таким образом, важнейшей чертой гуманизма является его практическая направлен­ность. Это отнюдь не значит, что гуманисты не строят теорий или не пытаются их строить. Это значит, что теория для них не самоцель. В отличие от средневековой схоластики, в которой безупречность тео­ретического построения была важна сама по себе, в гуманизме теория должна прямо и непосредственно служить практически-жизненным интересам. Она должна отвечать на вопрос «как жить?». Как жить кон­кретному живому человеку, индивиду, в значительной мере живуще­му не церковной, а светской жизнью. Индивид, личность ставится в центр теоретических построений. Мысль гуманистов идет не от боже­ственного к личному, а в обратном направлении — от личного к бо­жественному. В гуманизме сохраняется принципиальный антропоцен­тризм христианского мировоззрения. Это объединяет его не только со схоластикой, но и с патристикой (святоотеческой литературой) — во всех случаях, в том числе, конечно, и в возрожденческом гуманизме, человек рассматривается как наиболее значимая часть тварного (зем­ного) мира. Однако гуманизм делает шаг, невозможный для предше­ствующих форм христианского мировоззрения (основные из которых патристика и схоластика), — личность становится отправным пунк­том и основой мировоззрения. Сквозь призму личности рассматрива­ются все темы и вопросы, начиная от социально-этических и кончая религиозными. Становится понятным, почему гуманизм оказывается не чем иным, как культом творческой индивидуальности.

Гуманизм открывает перспективу безграничных возможностей че­ловеческого индивида. Это открытие производит на самих гуманистов

¹ Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С. 112.

¹ Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 109.

² См.: Там же.

12'

окрыляющее и воодушевляющее действие. Отсюда их энтузиазм и по­истине юношеский задор, выраженный как в жизненной практике, так и в произведениях. Самореализация личности мыслится гуманис­тами прежде всего в плане художественно-эстетическом. В творчестве видят они главный путь раскрытия способностей человека. Одновре­менно сама жизнь и человеческая личность представляются гуманис­там чем-то вроде произведения искусства. С одной стороны, гуманис­ты далеки от идеи о могуществе человека в плане техническом. У них не возникает мысли о преобразовании природы при помощи техники. Эта мысль — приобретение гораздо более поздней эпохи. С другой — гуманисты столь же далеки от плоского утилитарно-практического эгоизма. Последнее вполне естественно: для людей, воспитанных в христианской традиции, впитавших ее, а затем дополнивших свое понимание христианства идеями античной мудрости, утилитарный практицизм не мог стать осознанной программой. Поэтому самореа­лизация личности видится гуманистами в первую очередь на путях духовного творчества, художественного оформления жизни и своей личности. Всякая деятельность, независимо от ее характера, окраши­вается гуманистами в эстетические тона. Примечательно, что созда­ние произведений культуры мыслится гуманистами как часть творе­ния собственной личности. Более того, именно по этой причине ду­ховное творчество столь привлекательно для гуманистов: оно есть путь творения человеком самого себя и своего бытия. Жизнь гуманистов — это свободное от внешних авторитетов, напряженное эстетическое самоутверждение, не лишенное самолюбования. Такая жизнь не мо­жет не быть острым соперничеством творческих индивидуальностей, каждая из которых стремится к максимальному самоутверждению. Чем оборачивается на практике установка на самоутверждение личности, показал исторический опыт Возрождения.

Результатом господства установки на самореализацию личности, на своеобразный «титанизм» явилось создание произведений культу­ры, составивших гордость и славу Возрождения. Это поэзия Петрарки и Данте, трактаты Лоренцо Баллы, Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и др., художественные шедевры Рафаэля, Микеланджело, Леонардо да Винчи и многих других. Про­изведения эпохи Возрождения вошли в сокровищницу мировой куль­туры. Однако в ряде случаев жизненная практика эпохи находилась в острейшем противоречии с возвышенностью гуманистических идеа­лов. А.Ф. Лосев говорит в этой связи об «обратной стороне титанизма». Негативные примеры этой обратной стороны широко известны из трудов многих исследователей Возрождения. Обратная сторона тита­низма была прямым следствием установки на индивидуалистическое самоутверждение личности.

«Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности дос­тигает в возрожденческой Италии невероятных размеров. Священнос-

лужители содержат мясные лавки, кабаки, игорные и публичные дома, так что приходится неоднократно издавать декреты, запрещающие священникам «ради денег делаться сводниками проституток». Мона­хини <...> предаются оргиям, а в грязных стоках находят детские ске­леты как последствия этих оргий. Тогдашние писатели сравнивают монастыри то с разбойничьими вертепами, то с непотребными дома­ми»¹. Распущенностью и развратом прославились многие известные лица, князья, купцы, церковные деятели, в том числе и занимавшие папский престол, а также принадлежавшие к близкому окружению Папы Римского. Часто эти люди разделяли убеждения гуманистов (как, например, папа Лев X) или были их покровителями. Центр гуманис­тического движения — Флоренция раздирается борьбой партий. Каз­ни, убийства, пытки, заговоры являются здесь нормой. Активными участниками жестокой борьбы выступают сторонники гуманистичес­ких идей. Честолюбие, корыстолюбие и развращенность этих людей сочетаются с блестящими дарованиями и энергией. Вошел в историю герцог Цезарь Борджиа — сын Папы Римского Александра VI (1492-1503). На его счету множество убийств, в том числе самых близких родственников. В борьбе за власть он не гнушался ничем. Этот самый Ц. Борджиа послужил прототипом идеального правителя для Н. Макиа­велли, чья книга «Государь» («Князь») стала одним из первых посо­бий по политической науке.

Такой была эта эпоха. Титаническая по своим культурным дости­жениям и столь же известная фактами злодейства, доведенного до своего высшего предела. Главным движителем во всех случаях остается страсть к жизненному самоутверждению личности. Проявления эпохи не могут быть сведены до уровня обывательских потребностей, быто­вой пошлости. В самом деле, люди, о которых идет речь, с обыватель­ских позиций, обладали всем, что требуется для нормальной жизни: материальным достатком, положением, комфортом. Но они не до­вольствовались этим. Они нуждались в самоутверждении, выходящем за рамки рутинного течения сытой жизни. Потребность утвердить себя среди других стала тем импульсом, который создал неповторимый колорит эпохи, породил ее негативные и позитивные стороны.

Одним из главных центров теоретических изысканий гуманистов стала Флорентийская (в г. Флоренция) академия. Она носила имя древ­негреческого философа Платона и во многом была построена по об­разцу древней платоновской Академии. Почитание Платона здесь было превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и можно сказать, что он почитался наряду с Христом. Рас-

¹ Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 122.

цвет Флорентийской академии приходится на период 1470-1480 гг. Покровителями и меценатами ее было богатое семейство Медичи, правившее во Флоренции. Главой и теоретиком академии стал выда­ющийся гуманист Марсилио Фичино.

Время протекало в академии в привольных занятиях, прогулках, пирушках, в чтении, изучении и переводах античных авторов. Сам М. Фичино перевел всего Платона, всего Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Он же переводил и другую литературу, в частности, так называемые Ареопагитики — труды, приписываемые Дионисию Аре-опагиту. Возрожденческое привольное отношение к жизни, природе, искусству процветало в академии. Идеи, отстаиваемые членами акаде­мии, следует признать типично гуманистическими в возрожденчес­ком смысле: представление о человеке как о центре мира, об орга­ническом и гармоническом космосе, рассмотрение античности как завершенной цивилизации. Сюда же относятся трактовка Красоты в качестве метафизической ценности, преклонение перед достоинством поэта и художника. Мастерство связывается с совершенством и гар­монией души. М. Фичино писал: «Послушай меня, я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музы­ке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку, измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром».

Другим выдающимся деятелем итальянского Возрождения, участ­ником Флорентийской академии был Пико делла Мирандола (1462— 1494). Широта его историко-филологических и философских интере­сов была поистине безграничной. Еще в молодости он глубоко усвоил философию Аристотеля. Изучал и трактовал сочинения Платона и Плотина. Его интересовали учение перса Зороастра, древнегреческий культ бога Гермеса и орфические культы, Моисей, Магомет, арабс­кий автор аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс, иудейское средневеко­вое учение каббала, а также схоласты, прежде всего Фома Аквинский. На основе столь разнородных идей и учений Пико делла Мирандола стремился создать целостную концепцию, объединенную основопо­ложениями христианства. Христос представлялся ему тем, кто прямо или косвенно соединил в своем облике и учении все возможные ми­ровоззренческие построения. Наиболее известное сочинение Пико делла Мирандолы — трактат «О достоинстве человека». В этом тракта­те доказывается, что человек есть максимальный синтез всех областей бытия — космической и земной. Здесь же развивается учение о творе­нии человеком самого себя. Пико делла Мирандола пишет, что творец, ставя человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязан­ности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственно­му желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стеснен­ный никакими пределами, определишь свой образ по своему реше-

нию, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире». В этих словах выражена христианская мысль о свободе человека и его ответственности. Однако в контексте гуманизма Возрождения она при­обретает характерный для эпохи акцент свободомыслия и активно личностную окраску.

Не менее знаменит еще один представитель возрожденческого гу­манизма — Л. Балла (1407-1457). Его трактат «О наслаждении» приня­то считать манифестом гуманистической этики. Л. Балла учил о таком удовольствии или наслаждении, которое ничем не отягощено, ничем не грозит, которое бескорыстно и беззаботно, глубоко человечно и одновременно божественно. Он далек от трактовки чувственности в ее пошлом и грубом виде. Однако он критикует ханжескую и лицемер­ную мораль, основанную на внешних запретах.

Глава III ДИАЛЕКТИКА

Мыслители Возрождения существенно обогатили учение о диалек­тике, ведущее свое начало от античности. Они также дали образцы при­менения диалектического метода к тем сферам мысли, в рамках кото­рых он прежде не применялся. Под диалектикой понимается метод вос­хождения мысли от простого к сложному; он обязательно включает в себя целый ряд последовательных шагов; каждый последующий шаг не выводим строго логическим путем (путем формально-логического умо­заключения) из предыдущих. Диалектика — метод исследования слож­ных предметов, таких, само мысленное вычленение которых из окру­жающей реальности сопряжено с большими трудностями. Только диа­лектический путь в совокупности всех последовательных шагов дает возможность сформулировать многостороннее определение предмета: совокупность этапов движения мысли и есть ответ на вопрос, чем явля­ется данный предмет. Исходные же посылки, как заметил еще Аристо­тель, приходится принимать условно, иначе рассуждение вообще не могло бы начаться, т.е. сдвинуться с мертвой точки. Диалектический взгляд противостоит такому представлению, согласно которому пра­вильное понимание предмета может быть как бы «с ходу» сформулиро­вано в одной фразе или высказывании. Диалектика обращает внимание на процессуальный характер знания. Кратко же могут быть сформулиро­ваны только выводы из него, т.е. только тогда, когда мысленный путь весь целиком пройден и подразумевается при формулировке выводов. Диалектический подход «приглашает» к соучастию в размышлении, к Рассуждению, а не требует принимать мысль в готовом виде.

Диалектика в эпоху Возрождения представлена трудами многих мыслителей. Однако особая заслуга в ее развитии принадлежит Н. Ку-занскому (1401—1464), названному так по селению Куза в Германии, где он родился.

Н. Кузанский, как многие мыслители Возрождения, в своих пост­роениях исходил из христиански переработанного неоплатонизма. Неоплатонизм¹ учит о божественной эмманации и ступенчатом стро­ении мира. На вершине иерархии располагается Бог, а далее последо­вательно идут более низкие ступени бытия. Отправляясь от этой идеи, Н. Кузанский развил три главные части своего учения: структурно-математический метод, концепцию о совпадении абсолютного мак­симума и абсолютного минимума и, наконец, раскрыл то, что он называет «ученым неведением». Начнем с последнего.

В трактате «Об ученом неведении» Н. Казанский рассуждает следу­ющим образом. Наше знание состоит в сравнивании и сопоставлении того, что нам неизвестно, с тем, что известно. Такой процесс позна­ния не испытывает трудностей, когда познаются вещи конечные. Од­нако по-другому обстоит дело, когда речь идет о вещах бесконеч­ных, — таково же большинство абстрактных объектов, объектов не чувственных, а мыслимых. Бесконечное не может быть познано по­средством сопоставления с конечным, а только последнее нам извес­тно достоверно. Надо признать, заключает мыслитель, что познание бесконечного прямым путем невозможно. В смелости признания этого факта и состоит «ученое неведение», отличающееся как от неумерен­ного гносеологического оптимизма людей, неискушенных в знании, так и от пессимизма тех, кто столкнулся о серьезными трудностями и спасовал. Если к познанию бесконечного нет прямого пути, то следу­ет искать косвенный, «обходной» путь. Этот путь может быть только ступенчатым, поскольку посредствующими звеньями в нем будут вы­ступать конечные вещи. Однако цепь, состоящая из познания конеч­ных вещей, должна быть выстроена так, чтобы приближать нас к бес­конечному. Таков первый аспект «ученого неведения».

Другой аспект состоит в том, что, двигаясь по пути уподобления бесконечного конечному, наш разум все же не может постичь истину во всей полноте, во всей ее обнаженности. Но разум способен усматри­вать истину «сквозь покровы», не срывая их, не обнажая истины. Ка­жется, истина скрыта, но «просвечивает» сквозь покровы, скрываю­щие ее, к голой истине стремится только наивное мышление. Но голая истина слепит глаза, поэтому невозможна. Это так, потому что конечные вещи не только противостоят бесконечному, но и включают в себя бесконечное. Они символизируют бесконечное. Познание, таким образом, не столько открывает истину, сколько символизирует ее, свидетель-

См.: раздел «Философия античной классики», глава «Неоплатонизм».

ствует о ней. Этот тезис опирается на идею Н. Кузанского, что «любое» существует в «любом» и все существует во всем. Последняя связана с учением о тождестве абсолютного максимума и абсолютного минимума.

Бесконечное возникает в нашем сознании путем определенного качественного скачка. Бессмысленно увеличивать или уменьшать бес­конечность, умножать или делить. Бесконечность плюс единица есть бесконечность. Бесконечность минус единица тоже есть бесконечность. И деление ее на то или другое число имеет своим результатом ту же самую бесконечность. Следовательно, существует абсолютный макси­мум, который не страдает ни от каких конечных операций. Но, будучи в этом смысле неделимым, он есть также и абсолютный минимум. Абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же. Из этого заключения Н. Кузанский делает вывод о совпадении противопо­ложностей в бесконечности. Следовательно, в Боге, поскольку он бес­конечен, все различия и противопоставления тварного мира исчезают. Бесконечность, т.е. Бог, есть истина во всей полноте. Бог поэтому одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Однако совпадение противоположностей в бесконечности в качестве намека на божественное встречается и в тварном мире. Например, окруж­ность превратилась бы в прямую линию, если бы обладала бесконеч­но большим радиусом. Точно так же треугольник при увеличении до бесконечности одной из сторон превращается в прямую. Интеллект может обнаружить совпадение противоположностей в бесконечности в каждом конкретном случае. Способность охватывать принцип совпа­дения противоположностей отличает интеллект от разума и от чувств. Интеллект сверхрационален, это наивысший уровень познавательных способностей человека. Он оперирует бесконечностью и интуитивно схватывает совпадение противоположностей в бесконечности.

Внимание к теме бесконечности приводит Н. Кузанского к поня­тиям бесконечно малого, предела и суммы бесконечно малых. Мыс­литель разрабатывает структурно-математический метод, ставший непосредственным предшественником математического анализа — одной из фундаментальных математических теорий. Отправным пунк­том структурно-математического метода является понятие «бытие-воз­можность». Бытие-возможность есть «дифференциал всего мирового бытия». Иначе говоря, это зародыш для миров. Это сжатый или стяну­тый максимум и как таковой он есть подобие высшего божественного максимума. Подобие двух максимумов связано, прежде всего, с их непрерывностью, становлением, текучестью. Оно есть вечное станов­ление и неисчерпаемость. Н. Кузанский обращает внимание не на от­дельные вещи и предметы, а на процессы. Именно процессуальность тварного мира составляет основу его подобия миру божественному. Вечность есть непрерывность, в которой невозможно выделить от­дельные изолированные моменты. Процессуальность тварного мира объединяет его с миром вечным; прерывность, остановки, разделен-

ность предметов во времени и пространстве отличают тварный мир от божественного. Мысль Н. Кузанского устремлена к бесконечности, а следовательно, он предпочитает рассматривать все предметы мысли в качестве процессов. Таково вообще свойство культуры Ренессанса: она устремлена к бесконечности. Поэтому в Ренессансе все предстает в струк­турно-математической форме, а часто геометрически. Геометрические фигуры и тела рассматриваются как текучие, переходящие друг в друга: треугольник переходит в прямую, прямая в окружность и обратно, а в пределе (в бесконечности) все сливается в нераздельное единство. Ма­тематически и геометрически рассматривается все — от человеческого тела до космоса. В художественном творчестве Возрождения особую роль начинает играть перспектива — объемное изображение, композиционно оформленное на фоне линий, уходящих в бесконечность.