Этические учения Древнего Востока

При всем многообразии и богатстве философско-этической мысли Древнего Востока ей присуще неко­торое внутреннее единство, отличающее ее от европей­ской философии:

отсутствие поступательного процесса накопления и приращения знания, которое только разнообразится н детализируется, но не растет и углубляется;

не последовательное, развернутое во времени сущест­вование школ, учений и течений, а параллельное их сосуществование во времени;

отсутствие персонального философского творчест­ва, определенная безликость историко-этического про­цесса;

весьма слабая ориентация на достижения естест­венных наук, на научную методологию и стандарты научного мышления и характерная для мифологиче­ского мышления образность, сочность и красочность языка;

общность воззрений на практическую направлен­ность философских исканий, их направленность не на внешнюю действительность и объективную реальность, а на обретение блаженства и равновесия в себе.

Эти черты философской мысли и всего обществен­ного сознания отразили особенности исторической эво­люции Востока и характерного для него жизненного уклада.

Расслоение первобытнообщинного строя и станов­ление классового общества происходили здесь крайне замедленно и сопровождались длительным и устойчи­вым сохранением общинного уклада жизни. Отсутст­вие частной собственности на землю, появлению кото­рой препятствовала сначала родовая община, а позже сельскохозяйственная соседская община и стоящее над ними государство, обусловливало неразвитость товар­ного производства и торговли, мешало индивидуали­зации бытия человека и развитию в нем личности. За­мкнутость и изолированность этих сельских общин, подчиненных государству и основанных на примитив­ном разделении труда и натуральном хозяйстве, спо­собствовали застойности всей социально-экономиче­ской жизни, консерватизму социальной культуры, ста­тичности и неизменности всего жизненного уклада вос­точного общества.

Классовая структура общества в подобных услови­ях имеет тенденцию к закреплению в иерархии наслед­ственных каст, фиксирующих социальное неравенст­во. В подобном обществе человек оказывается пол­ностью зависимым и бесправным перед лицом общины и государства, опутанным рабскими цепями традици­онных правил и превращенным в покорное орудие суе­верий. Сознание устойчивости и прочности своего бытия такой человек находит только в религиозно-мифологическом сознании, утверждающем сверхъ­естественную связь человека с окружающим миром, природой, божественным космосом. Слиться с ним, под­чиниться ему, отказавшись от своего «я», следовать обычаям и традициям предков и выполнять указания старших — такова нравственность этого общества, та­кова суть этических учений.

Так, в Древней Индии к в VI до н. э. на основании религиозно-мифологической идеологии брахманизма сформировалось шесть ортодоксальных брахманских систем, т. е. учений, признающих авторитет «Вед» и «Упанишад» — сборников древнейших мифов, легенд, сказаний и заклинаний, а также комментариев к ним. Это — веданта, йога, ньяя, вайшешика, миманса и санкхья.

Основополагающими идейными конструкциями брахманизма стало учение о Брахмане как абсолют­ной божественной первооснове всего сущего и атмане как его индивидуальном проявлении. Будучи актив­ным творческим началом всего бытия, Брахман высту­пает как мировая душа, духовная субстанция, из кото­рой все порождается и во что все превращается. Ду­ховная сущность человека представляет индивидуаль­ное проявление Брахмана — атман.

Брахман и атман тождественны и различны друг с другом, и каждый человек обязан это знать и следо­вать своей природе, не нарушая всеобщей гармонии-бытия.

Основными принципами нравственно-этического учения брахманизма стали понятия сансары, кармы, дхармы и мокши.

В созданном Брахманом мире все связано со всем, совершается вечный круговорот жизни, и в это непре­рывное движение колеса жизни — сансары — втяну­то все живое. Душа человека после его смерти не исче­зает, а перевоплощается в другое существо.

Принцип кармы ставит это перевоплощение в зави­симость от прошлой жизни человека, от соблюдения им предписанного для каждой касты дхармы — зако­на образа жизни. Соблюдение дхармы и следование ей или же, наоборот, ее нарушение влечет посредством кармы перерождение души человека либо в сторону повышения его социального статуса, либо наоборот. Законами кармы и дхармы установлена и поддержи­вается сама иерархия каст — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры образуют эту иерархию. Однако пе­ревоплощение душ не ограничивается только более высокой или низшей кастой, а может включать также превращение в животных.

Тот же, кто всегда ревностно и усердно исполнял истинную дхарму и прошел всю лестницу превраще­ний, достигает освобождения из потока сансар и сли­вается с Брахманом. Это состояние абсолютного бла­женства и освобождения от перерождений называется мокшей.

Таким образом, брахманизм поддерживает и закреп­ляет сложившийся социальный порядок и социальную стабильность, определяя правильный образ жизни, круг обязанностей для каждой касты, и одновременно выра­жает обобщенную суть предъявляемых к любому чело­веку требований: «подавление, подаяние, сострадание».

Как и во всякой религиозной концепции морали, здесь на первое место выставляются религиозные цен­ности — уважение и почитание богов и брахманов, содержание брахманов, принесение богам жертвопри­ношений, культивирование добродетелей смирения, ненасилия и покорности. Чувственные радости жизни признаются чем-то ненастоящим, от чего необходимо воздерживаться и отказываться во имя будущей жизни.

Наряду с религиозными добродетелями брахманизм культивировал и целый ряд общечеловеческих нрав­ственных норм: почитание предков и сохранение обы­чаев, уважение к родителям я вообще старшим, гос­теприимство, доброжелательное отношение ко всему живому, правдивость, благочестие, щедрость, воздер­жание от гнева и стремлений к удовольствиям.

Наоборот, в качестве адхармы, т. е. нарушения ис­тинной дхармы, влекущей к порочному образу жизни и поведению, брахманизм видит непочитание истинно­го учения, несоблюдение кастовых установлений, алч­ность к чужому, воровство, ложь и клевету, гнев, ос­корбление и насилие.

Причем, опираясь на принципы дхармы и кармы, брахманизм недвусмысленно предупреждает наруша­ющего дхарму о том, что польза от неблаговидных дел весьма призрачна, а сами дела не останутся безнаказан­ными, если не для него самого, то для его потомков.

В то же время подлинный путь в блаженное состоя­ние слияния атмана с Брахманом и достижение мокши связан с усилиями, с преодолением трудностей. Он предполагает не просто пассивное соблюдение предпи­санного данной касте круга обязанностей, но и совер­шенствование своих духовных сил, для чего лучшим средством является аскетизм: «что с трудом преодо­левается, с трудом получается, с трудом исполняет­ся, — все это достижимо посредством аскетизма, ибо сила аскетизма непреодолима».

Таким образом, этика брахманизма предстает как одна из первых религиозно-этических систем, призван­ных духовными средствами цивилизовать общество и человека, гармонизировать отношение между ними, дать человеку ценностные ориентиры, определить круг основных обязанностей и придать жизни какой-то смысл.

В то же время она оправдывала и закрепляла соци­ально-классовое неравенство, насаждала идеи покор­ности и терпения, веру в сверхъестественные пути из­бавления от трудностей жизни.

Примерно в VI в. до н. э. в Индии возникает оппо­зиционное ортодоксальное брахманизму учение, назван­ное по имени легендарного его основателя буддизмом. Это учение зародилось среди гущи народных масс как отражение недовольства кастовым строем и выраже­ние протеста против социальной несправедливости и угнетения. В качестве идеологии простых людей буд­дизм проповедовал духовное равенство всех людей, независимость человеческого достоинства от кастового и социального статуса, порицал присущую брахманиз­му сложную обрядность, богатые жертвоприношения как недоступные для бедных людей. Одновременно буддизм резко критиковал четко обозначившуюся в брахманизме тенденцию к перерождению от скромности и аскетизма, воздержания и умеренности к роскоши, и богатству.

В то же время буддизм в значительной степени уна­следовал идейный материал брахманизма, его содер­жание и принципы — сансары, кармы, дхармы, или дхаммы, и мокши, которая заменена здесь нирваной как высшей целью учения и жизненной практики буд­дизма. Одновременно в буддизме был сохранен глав­ный признак религиозного учения — вера в сверхъес­тественный способ избавления от страданий посредст­вом духовной работы над собой и изменения своего отношения к миру.

Постепенно из тех, кто проповедовал своей жизнью это учение, складывались целые общины бродячих отшельников-нищих, «бхикшу», буддистских монахов, выражением образа жизни которых и стала буддист­ская этика. В монашеских общинах и буддистских мо­настырях и сложилась легенда о чудесном рождении, жизни и учении основателя буддизма Сидхартхи Гаутама Шакьямуни, ставшего в результате чудесного просветления и пробуждения Буддой.

Философские взгляды буддизма не получили сис­тематического изложения, в основном выражаясь в беседах, поучениях и изречениях, приписываемых са­мому Будде и его сподвижникам.

Буддизм не занимался вопросами о сущности бы­тия, устройстве мироздания и природе познания, но в то же время в своем учении о страдании и избавлении от него он по существу рассматривает страдание как сущность человеческого бытия.

В основе этического учения буддизма помещается учение о четырех благородных истинах. Первая исти­на утверждает, что все в мире есть страдание. Вторая истина раскрывает причину страданий — это «жажда наслаждений, жажда существования», т. е. привязан­ность человека к жизни.

Таким образом, буддизм выступает как весьма пес­симистическое учение, абсолютизирующее значение страдания в жизни человека, превращающее его в сущ­ность человеческой жизни. Жить для человека — зна­чит подвергаться страданию, причиной которого явля­ется жажда бытия, привязанность к жизни, порожда­ющая многообразные влечения и желания, которые никогда не могут быть удовлетворены в принципе и поэтому доставляют человеку переживания и страда­ния. Люди постоянно чего-то желают — славы, богат­ства, власти, почестей, наслаждений, однако все это оказывается в конечном счете недостижимым, ибо при­рода желаний такова, что они бесконечны и беспокой­ны и всегда бегут от того, что есть, к тому, чего нет.

В то же время желания и страсти преображают людей и заставляют уклоняться от истинной дхаммы, делают их нечестными, несправедливыми, завистли­выми и злобными, отчего они еще больше страдают.

Даже ливень из золотых монет, утверждает буддизм, не способен сделать человека счастливым, ибо одному достанется больше, другому — меньше, но пропорции бедности и богатства сохранятся, как сохранится и желание быть богаче других. В то же время, как уверяет буддизм, достаточно одного проницатель­ного взгляда, чтобы убедиться, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы страстно стремиться, ибо ко­гда этого достигаешь, его всегда оказывается недоста­точно!

И хотя человек по природе не способен не желать, третья благородная истина утверждает возможность уничтожения страданий — «это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее».

Четвертая истина указывает благой восьмеричный путь, ведущий к прекращению страданий, сочетающий правильное познание, правильное понимание, правиль­ное сосредоточение и правильное поведение. Главным средством победить страдание является возможно бо­лее полный отказ от желаний и страстей, самообузда­ние всех чувств, стремлений и мыслей. Для этого тре­буется постоянное изучение истинного учения и отказ от заблуждений, твердая вера и решимость следовать этому учению и достичь просветления — нирваны и прекращения потока перерождений. Наиболее далеки от этого глупцы, не знающие истинной дхаммы, любя­щие богатство, почести, власть. Мудрец же, бхикшу, любит лишь одну нирвану, он не заботится о богатстве и не делает запасов, его удел —освобождение от всего, лишение желаний и привязанностей. Это делает его независимым ни от чего, спокойным и великим.

Таким образом, главное на этом пути — смирение самого себя и одновременно победа над самим собой, открывающая простор для духовного самосовершен­ствования. Ибо, как утверждает буддизм, если кто в битве тысячу раз победил тысячу противников, а дру­гой — лишь однажды самого себя, — именно он и есть величайший из победителей!

Параллельно с постоянным подчеркиванием необ­ходимости духовных волевых усилийпо самоовладе­нию буддизм разворачивает широкую панораму нрав­ственных установлений, наполненных общечеловече­ским гуманистическим содержанием. Здесь обращает внимание требование скромности и простоты в жизни, умеренности и воздержанности во всем, вежливости и терпеливости в общении с людьми. Буддизм настаивает на уважительном отношении к старшим, требует непричинения вреда всему живому, отказа от грубос­ти, зависти, гнева, ненависти. Ненависть, утверждает буддизм, кончается отсутствием ненависти, а не дру­гой ненавистью. Творящий зло никогда не достигает умиротворения, ибо он вечно пребывает в состоянии озлобленности, зависти и недоброжелательности, и сотворенное им зло возвращается к этому глупцу, как пыль, поднятая против ветра!

Человек, постигший истинную дхамму, принимает на себя обязательства быть добрым, отзывчивым, скромным и незлобивым, отказавшись от всяких при­вязанностей в жизни, проповедуя своей жизнью сми­рение и неделание зла. Он должен быть правдивым и нежадным, радостным и приветливым, не выискивать чужие и избавляться от собственных недостатков пос­редством постоянной работы над собой, выдержки и долготерпения — именно в этом заключается высший аскетизм, ведущий к нирване.

Такой человек может быть бхикшу — странствую­щим нищим, или оставаться в своем прежнем социаль­ном качестве, но его духовный статус делает его брах­маном независимо от происхождения и кастовой при­надлежности.

Образ брахмана трактуется здесь не как недости­жимая высшая каста, а как высшая цель самосовер­шенствования человека, которая хоть и очень трудна, но достижима для всех. Это своего рода нравственный идеал, достижение которого вознаграждается нирваной — состоянием угасания и остывания страстей и жела­ний, обретения полной невозмутимости и бесстрастия, пребыванием души в покое и тишине, мире и счастье.

Итак, можно констатировать присущее буддистской этике гуманистическое содержание, боль за человека, протест против его унижения и угнетения, против кас­тового строя, стремление научить человека достойной жизни и доброте в мире, полном страданий и зла.

Однако в реальности тогдашней жизни для подлин­ного решения проблем страдания не было практичес­ких возможностей, и поэтому приходилось искать идеальный выход при помощи усилий, направленных на изменение сознания, преобразование внутреннего мира человека и устранение посредством этого чувства и со­знания несчастья. Буддизму оказалась в полной мере присуща характерная для идеализма попытка разре­шения проблем посредством одного только изменения сознания, оставляющая эти проблемы в действитель­ности нерешенными.

Абсолютизируя страдание как суть человеческой жизни, буддизм оказывался совершенно далек от по­иска его действительных социальных источников и корней, чем затемнял их понимание и косвенно мешал их преодолению.

Наиболее глубокое воздействие на развитие этичес­кой мысли в Китае оказало учение Конфуция (Кунцзы), жившего в VI—V вв. до н. э. Подобно Будде Кон­фуций не интересовался вопросами онтологии и гносе­ологии, тем не менее источником нравственных требо­ваний и ценностей он полагал небо (Тянь) как вы­сшую творческую силу, действующую в природе и об­ществе. Небесное веление есть судьба, которой подчи­нены и люди, и государства, и человек должен беспре­кословно следовать воле неба.

Центральным понятием его этики является «жэнь», которое обычно переводится как гуманность, человеч­ность, человеколюбие.

Оно выражает требование доброжелательности, ува­жительности, почтительности, верности долгу и вза­имности в отношениях между людьми и рассматрива­ется как цель нравственного совершенствования. От­сюда вытекают сформулированные Конфуцием мораль­ные требования: плати добром за добро и справедли­востью за зло, познавай себя, уважай и люби старших, строго соблюдай существующий порядок, почитай пред­ков, заботься о младших. Одним из важнейших пра­вил Конфуций считает требование не делать другим того, чего не желаешь себе.

Принцип «жэнь» дополняется у Конфуция поняти­ем «сяо», выражающим суть взаимоотношения млад­ших к старшим по возрасту и общественному положению — это сыновняя преданность, почтительность и любовь, поддерживающая установленный небом поря­док. Этот порядок опирается на представление, что император — сын неба, осуществляющий его волю, он отец всех населяющих Поднебесную. Этот порядок строго иерархичен, его образуют четыре класса лю­дей, различающихся степенью обладания мудростью. К высшим категориям принадлежат обладающие от рождения высшим знанием и приобретающие его пос­редством учения — это благородные мужи, составля­ющие основу порядка. Две низшие категории образу­ют те, кто учится с трудом или вообще не способен к знаниям. Это народ, который во имя сохранения по­рядка можно и нужно заставить повиноваться, хотя и нельзя заставить понимать почему.

Третьим важнейшим принципом конфуцианского учения является «ли» — означащий церемонии, риту­ал. Церемонии — это внешнее выражение почтитель­ности и преданности установленному порядку, они ока­зывались весьма сложными и длительными, точно рас­писывающими поведение человека в любых ситуациях и регламентирующими его. И только неукоснитель­ное соблюдение «ли» может обеспечить порядок в Поднебесной, предотвратить волнения, смуты и мя­тежи.

Опора государства — благородные мужи, строго следующие принципам «жэнь», «сяо» и «ли». Их обя­занность — наставлять народ в добродетели путем примера, а если нужно, применяя силу.

Обучение же добродетели, заключающееся в посто­янном морализировании и изложении мелочно распи­санных предписаний и церемоний, составляет главную задачу и привилегию конфуцианцев — ученых-книж­ников и одновременно государственных советников и чиновников.

Таким образом, этика Конфуция закрепляла тради­ционный общественный порядок, общинно-патриар­хальные устои жизни и социальное неравенство. На протяжении многих веков оно использовалось правя­щими классами для сохранения стабильности в обществе и для удержания своего господства. Учение о том, что источником морали является «воля неба», что пра­витель — сын неба, гуманность — прирожденное ка­чество тех, кто управляет, тогда как простой народ чужд добродетелей и лишь системой церемоний и жест­ким ритуалом воспитывается в духе смирения и пре­данности, оказывалось весьма эффективным средст­вом идеологического воздействия, не утратившим сво­его значения в Китае и до сего дня.

В то же время оно препятствовало развитию лич­ной самостоятельности человека в вопросах морали, а тем самым и развитию самой морали.