Законам

-27-

Одним із перших мислителів античності, який запере­чував божественне першоджерело законів, був Демокріт (бл. 460 — бл. 370 до н.е.). На його думку, закони мають при­родний, причинно-обумовлений характер. Хоч вони й по­роджені людським розумом, але є похідними від приро­ди, природного порядку речей. Критерієм справедливості й права є відповідність законів вимогам природного права. Оскільки закони, всгановлені людьми, на відміну від при­родних, мають штучний характер, вони можуть бути пере­глянуті, доповнені або змінені. Але якщо вони є чинними, підкорення їм для більшості громадян має обов'язковий ха­рактер, як і підкорення природним законам, оскільки це — запорука добробуту держави. З цього приводу Демокріт за­уважував, що для людей, які підкоряються законові, закон є свідченням їхнього добродійства¹.

Мудрі люди — філософи здатні осягнути закони приро­ди і вищу справедливість, тому їх підкорення полісним за­конам як штучному утворенню не є обов'язковим. Вони не потребують ані опіки держави, ані самої держави, бо мо­жуть бути істинно вільними.

Отже, в Демокріта ми знаходимо перші спроби постави­ти проблему співвідношення полісних законів та індивіду­альної людської свободи, коли для більшості людей сліду­вання законам є незаперечною необхідністю, а для мудрих, здатних осягнути закони природи, це не є обов'язковим, вони можуть уважати себе вільними від штучних норм сус­пільства, оскільки критерій істини й справедливості — в них самих, у їхньому розумі.

На відміну від розглянутих концепцій, де головним є пізнання природи, природного порядку речей та зовніш­нього аспекту проблеми сутності права І свободи, софісти, а потім і Сократ зверталися до цієї проблеми під кутом зору місця людини в цих взаємовідносинах.

Заслугою софістів, а надто їхнього молодшого покоління, було те, що вони розглядали не тільки окремих, а всіх людей потенційно вільними і міркували про те, який суспільний і правовий порядок міг би це забезпечити. їхній представник Протагор(бл.490 — бл. 420 до н.е.) писав, що не боги, а сама людина є «мірою всіх речей», а закони — це не божественна установа, а мудрий винахід людини.

Лурье С Я. Демокрит. - А., 1970. - С 373.

-28-

Інший відомий софіст — Георгій (бл. 480 — 380 до н. є.) підкреслював, що одним із найбільших досягнень людсь-.кої культури є писані закони, що їх він називає охоронцями

справедливості, яку він ставить за цінністю вище за них.

Іще один представник цієї школи — Гіппій (бл. 460 —

4 00 до н. є.) першим з-поміж софістів протиставив природ-ні і позитивне право. Природне право є, за твердженням

Гіппія, справедливість, тоді як позитивний закон, що зму-шує дотримуватись умовних і штучних вимог, суперечить справедливості. Закон Гіппій характеризував як «...те, що

громодяни пишуть, визначаючи, що має робитися і від чого

слід утримуватися». Головними аргументами Гіппія проти писаних законів було те, що вони умовні, мінливі, мають бі-жучий, тимчасовий характер, залежать від думки законо-давців, що постійно змінюється. Під природним правом Гіппій розумів ті неписані закони, які «...однаково викону-ються в кожній країні».

Природно-правові уявлення розвивав і софіст Антифонт (бл. 400 до н. є. —?). Обґрунтовуючи ідею про рівність усіх людей від природи, він посилався на те, що в усіх людей — еллініві варварів, знатних і простих — ті самі природні пот-

реби. Нерівність усіх людей випливає з людських законів, а і природи. «За природою ми всі в усіх відношеннях рів-ні",підкреслював Антифонт. Розрізняючи «закони полі-су" і «закони природи» (природне право), Антифонт від-давав уявну перевагу останнім. Хоча справедливість, за його оцінкою,полягає в тому, щоб не порушувати законів де-ржави, громадянином якої людина є, мислитель водночас заз начав: «...чимало приписів, що визнаються справедливи­ми і.і законом, ворожі природі (людині)». Навіть корисні положення законів є путами для людської природи; велін­ня природи, навпаки, несуть людині свободу. Він навіть під-креслював, що таємне порушення законів держави може залишитися без наслідків, тоді як порушника законів при-роди неминуче спостигне покарання. «Бо приписи законів довільніі (штучні), веління ж природи необхідні. До того ж, приписи законів є результат згоди (договору людей), вони не виникають самі по собі (є породженням природи); велін-ня природи виникають самі по собі (природжені основи), а

продуктом згоди (людей) між собою». Софіст Лікофрон характеризував державне спілкуван-ня як результат договору людей між собою про взаємний

-29-

союз. «І закон у такому разі виявляється тільки простим до­говором, або просто гарантією особисгих прав, зробити ж громадян добрими і справедливими він не в силі». Можна зробити висновок, що під «особистими правами» людини він розумів те невідчужуване природне право, для гаранту­вання якого, згідно з його договірною теорією, і було укла­дено людьми договір про створення державної спільності.

Загалом у софістів ми подибуємо тезу про те, що ла при­родою всі люди рівні; нерівність випливає не з природи, а з людських законів. Цим софісти першими в історії визнали природно-правову рівність людей, що було радикальною ідеєю і для найбільш демократичної Стародавньої Греції.

Від зовнішньої свободи, про необхідність якої казали де­які античні мислителі, громадська думка перейшла до про­блеми внутрішньої свободи людини і суспільного устрою, який був би здатним її забезпечити. Можливість досягнення внутрішньої духовної свободи та її зв'язок зі справедливістю всебічно обгрунтував Сократ (469 — 399 до н. є.).

Підмурком філософського підходу Сократа до проблеми співвідношення права і свободи було раціоналісгичне уяв­лення про визначну роль знання. Ступінь оволодіння знан­нями, за Сократом, означав міру причетності людей до бо­жественного початку і/ відповідно, рівень справедливості суспільного життя.

Сократ, як і софісти, розрізняв природне право і право пи­сане. Але ця відміннісгь не перетворює їх у протилежність, як це тлумачили софісти. І неписані божі, і писані людські зако­ни мають на меті, згідно з Сократом, ту саму справедливість, яка не просто є критерієм законності, а, власне, тотожна з нею. Сократ — переконаний прихильник такого усгрою де-ржави-полісу, за якого безумовно панують справедливі за природою закони. Настійливо пропагуючи необхідність до­тримання полісних законів, Сократ пов'язував із цим і од-нодумство іромадян, без чого, на його погляд, ні будинок не може добре стояти, ні держава існувати. Під «однодумством» він мав на увазі відданість і підкорення членів полісу законам, а не уніфікацію смаків, думок і поглядів людей.

Принцип законності Сократ використовував як базис­ний критерій для класифікації та характеристики різних форм державного устрою і правління. Владу, основану на волі народу і на державних законах, він називав царством, а владу проти волі народу і таку, що базується не на законах,

-ЗО-

віллі правителя, — тиранією. Якщо правління здій-

снюється людьми, які викоігують закони, то такий устрій

він називається аристократією, якщо ж влада походить від ба-

гатсва - плутократією, якщо від волі всіх — демократією.

Судячи з платонівського діалогу «Критон», Сократ перши м

Історії європейської політичної та правової думки сфор-

молював концепцію договірних відносин між державою та

членами (громадянами). Будь-який громадянин, досяг-

нути повноліття, пояснював Сократ, може, відповідно до

закону, без перешкод залишити державу, якщо її поряд-

ки йому не до вподоби, і відправитися туди, куди йому за-

манеться — або до колонії держави, або до іншої держави.

Отже. прийняття громадянства — річ добровільна. Тому

громадяни, які залишаються в цьому полісі як його члени, фактично погоджуються виконувати всі веління держави та органів. Громадянин держави, який залишається, згідно ратом, повинен або переконанням та іншими право­мірними, насильницькими засобами уникнути можливості несправедливих рішень і заходів законних органів полісу та

посадових осіб, або виконувати їх.

Політична свобода людини, на думку Сократа, можлива лише в разі панування в державі (полісі) законів, які відпові-

вимогам розуму і справедливості.

Тільки у разі такої відповідності закони держави можуть набувати абсолютного характеру. Обов'язком громадянина є знання законів і діяльність згідно з їх приписами, а їх не­знання є однією з причин злочинів.

Індивід, уважав Сократ, стає суб'єктом свободи і пра-

ва лише завдяки самовідданості, усвідомленню себе неза-

лежним у своїх взаємовідносинах з іншими індивідами

й державою. Сократ різко критикував тиранів і водночас

виступав проти крайнощів демократ, яка робить державу

слабкою і дезорганізованою.

Найвидатнішими представниками філософії та політич-ної думки, які зробили вагомий внесок у розвиток держав-на-правових концепцій Стародавньої Греції, були Платон і Арістотелем.

Платон (428 або427—347дои.е.) був першим, чиїписьмові

твори дійшли до нас. Стосовно вчень про державу і право -

ві діалоги «Держава» і «Закони». Справедливість, справед-

I ливі закони розглядалися Платоном як реалізовані в зем-

ному житті ідеї якихось ідеальних сутностей. Справедливе,

-31-

стосовно життя поліса, за Платоном, полягало в тому, щоби кожен робив свою справу, щоб ніхто не привласнив чужо­го і не втратив свого¹, що певною мірою відповідало при­нципові Піфагора — «кожному своє». В душі людини, на думку мислителя, мають поєднуватися три здатності: розу­мова, вольова та бажання. Залежно від того, яка здатність перемагає, людина тяжіє до того чи іншого стану суспільс­тва. Якщо перемагає розумова, людина може виконувати в державі функції управління; якщо вольова — бути воїном; якщо третя - ремісником або ратаєм. У проекті ідеальної держави, яку пропонував Платон у своєму вченні, не допус­калися злидні та надмірне багатство, виключалася — без особливої необхідності - приватна власність. Водночас він пропонував скасувати інститут сім'ї, замінити її системою відтворення населення через ретельний відбір пар для цьо­го державою. Вихованням дітей повинна була б опікувати­ся держава, оскільки справедливість виховується в людині з дитинства. Трудові відносини в такій державі теж повністю регламентувалися б нею.

У згаданому творі «Держава» Платон допустив мож­ливість побудови такої ідеальної держави, хоч вона й не могла б бути вічною. Недовговічність такої держави філо­соф пов'язував із вадами людської природи, яка легко під­дається негативному впливові, що призводить до занепаду держави. Ця негативна властивість людської природи, на думку Платона, якраз і була причиною зміни форм прав­ління у Стародавній Греції.

Аналізуючи форми правління, філософ віддав перева­гу аристократії, критикуючи тимократію (плутократію), олігархію, демократію й тиранію, які заступали одна одну внаслідок поступового псування людської душі (природи).

З'ясовуючи зв'язок між особою та державою, Платон виходив Із того, що загальне важливіше, ніж його части­на. Тому на перше місце він ставив державу. Особа, за його вченням, поглинається державою, підкоряється їй. Держава у мислителя постала як єдність людських істот, які повин­ні виконувати свої соціальні функції, відмовляючись від осо­бистих потреб та інтересів.

Не погоджуючись із Сократом, який ініціював принцип індивідуальної самосвідомості як основу справедливого

¹ Платон. Государсгво // Соч.: В 3 т. — М., 1971. — Т. 3. - С. 224.

-32-

порядку, ПЛАТОН проголосив принцип рівності всіх перед мо­гутньою державою і розподіл обов'язків згідно з індивідуальни-ми властивостями душі. Згуртованість держави, за Платоном, може бути досягнута «або переконанням, або силою»¹.

У діалозі «Закони» Платон запропонував ще один, кон-

кретніший, проект ідеальної держави. У цьому творі зазна-

чалося, що Всесвітом і людьми керують боги, смикаючи

певні ниточки,

Здійснюючи керівництво, боги мають на увазі ціле, люди

не знають, їхньої мети, оскільки не благо ісігує для окремої

особи, а особа для нього. Але, як зазначив далі Платон, лю-

дина має душу, тобто принцип саморуху, тому вона певною

мірою вільна. Орієнтуючись на свої бажання, вподобання і

схильності, людина мріє про щастя. Але оскільки вона не

знає загальної ідеї та любить тільки себе, вона несвідомо

скоїтьзло і сама ж потерпає від нього.

У кожному конкретному випадку збудником вчинків лю-дини є її самолюбство. Тому, розмірковуючи над проектом ідеальної» держави, Платон пропонував жорстко регламен-

тувати всі аспекти життя й діяльності людини в суспільстві.

Він допускав, що форма правління може бути альтерна­тивою У першому випадку — це правління людей з над­звичайними повноваженнями, у другому — управління здійс-нюються на підставі закону, якому підкоряються і правителі. "Там, де закон — володар над правителями, а вони — його раби, я вбачаю спасіння держави і всі ті блага, що їх можуть дарувати державам боги», — підкреслював Платон. Причому він мав на увазі «справедливий» закон, проти-

ставлюючи його закону, який захищав інтереси якогось од-

його стану суспільства. Розвиваючи далі цю гіпотезу, він ствержував, що законодавство держави повинне відпові-дати вимогам вищого космічного Розуму і бути орієнтова

на ним забечення миру, справедливості й злагоди,- сприяти

, силі й красоті громадян, мудрості й мужності

кожного.

До того ж, закони повинні бути ефективними і запобігати

злочинам Однієюзумов забезпечення досконалості законо-

давстважна система виховання громадян. Значну ува-

гу віп приділяв охороні права, судовій системі, навіть заува-

жив, щл всяка держава перестає бути державою, якщо суди

Платон Государство//Соч.:ВЗт. - М., 1971. - Т. 3. - С. 327.

-33-

в ній не влаштовано належним чином. Але з огляду на всебіч­ну регламентацію життєдіяльності суспільства «ідеальна» держава Платона позбавляла свободи як усіх жителів, так і кожного індивіда окремо. І в цьому проект філософ зали­шився вірним своєму принципу, згідно з якиміндивід ісігу-вав для держави, а не вона для нього.

Стабільність обожнюваного Платоном суспільного інсти­туту-держави, може бути забезпечена жорсткими приписа­ми законів та ефективними заходами впливу наосіб, що їх порушують. Для цього в своєму проекті ідеальної держави він пропонував запровадити посади хранителів законів, які б доповідали керівникам владних установ про факти право­порушень для покарання винних. Причому жорсткість за­конів, які ставили державу вище суспільства і надзвичайно обмежували індивідуальну свободу, не повинна турбувати громадян, оскільки в законах закладені вимоги божествен­ної необхідності й справедливості.

Недарма, писав мислитель у «Закону» елліни схва­люють крітські закони. Вони правильні, оскільки роблять щасливими тих, хто ними користується, надаючи їм всіля­кі блага. Причому серед наявних двох видів благ — людсь­ких і божественних — перші повністю залежать від других, оскільки мірою всіх речей є Бог. Головним із божественних благ є розуміння; другим, супутнім розумінню - стан душі; третім — справедливість; четвертим — музжність- Усі ці бла­га сгоять попереду інших, і законодавчо слід зважати на це при створенні законів.

Держава і право, порядок і закон, свобода і справед­ливість були об'єктами дослідження ще одного видатно­го філософа античносгі — Арістотеля (384 _ 322 до н. є.). Думки з цього приводу він виклав, зокрема, в «Політиці», «Етиці» та «Афінській політії».

На відміну від своїх попередників, мислитель уважав, що держава є продуктом природного розвитку,вона вини­кає поступово, проходячи стадії сім'ї, поселення, держави. Людина за своєю природою прагне жити у спілкуванні з ін-шими людьми. Держава є вищою формою спілкування. В ній завершуються елементи політичної природи людини. Арістотель спробував визначити категорії «держава». Він гадав, що за формою це є організація певної сукупності гро­мадян. Первинний елемент держави, у вченні філософа, — це громадянин, яким може бути людина, наділена пра-

-34-

вом прати учасгь у законотворчому, дорадчому процесах і здійсненні судової влади.

Форму держави він розглядав як політичну систему, уособлену верховною владою. З урахуванням цього, форма держави може визначатися з кількості правлячих: одного, не-багатьох, більшості. У першому випадку йдеться про монар­хію, у другому — про аристократію, у третьому Арістотель

мав на увазі політію, яку вважав найкращою формою дер-

жави. Означені форми держави він називав правильними

оскільки вони мають за мету загальне благо. А тиранію, олі-

гаірхію і демократію — неправильними формами, адже їх-ньою метою є особисті статки правителів.

ВІН не міг погодитися з демократичною формою, вважа-ючи, що правити повинен закон, а не «демос». У цьому його ПОГЛЯДИ певною мірою відповідали принципу Платона про домінування загального над частиною, держави над особою.

З'ясовуючи питання про найбільш вдалу форму держа­ви, основні напрями її діяльності Арістотель писав, що знач­ною мірою вони визначаються тим, якій соціальній верстві

суспільстві делеговані управлінські повноваження.

У кожній державі, писав він у «Політиці», є три кла-си громадян: дуже заможні, дуже бідні й ті, що знаходять-ся між ними. Оскільки поміркованість і середній достаток

а усіх благ — найкраще, то є впевненість, що представники цього класу будуть більше керуватися розумом, аніж інші,

які схильні до крайнощів. Причому як багаті, так і бідні рів-носильно намагаються прийти до влади, але це є не благом

держави, а навпаки — загрозою.

. Люди першої категорії, володіючи надмірними благами, не бажають і не вміють підкорятися, а другої — у зв'язку з крайньою бідністю, надзвичайно принижені, нездатні бути керівниками і вміють тільки підкорятися владі, яка за харак­тером є владою хазяїна над рабами. Вийде держава, в якій одні переповнені заздрістю, Інші- презирством, що не буде сприяти злагоді й безпеці суспільства. Тому найбільшим

благом для держави є те, щоб громадяни мали середній до-статок — це унеможливить крайню демократію, або олігар-

хію в чистому вигляді, або тиранію.

Тільки «середня» форма державного устрою, на думку мислителя, є ідеальною, оскільки вона не призведе до пар-

тійньої боротьби та занепаду держави.

- 35 -

У своєму вченні Арістотель пішов далі попередників і зробив спробу визначити елементи механізму держави та їх функції. Серед них він називав: законодавчий орган, ма­гістратури та судові органи.

Законодавчий орган повинен вирішувати питання вій­ни і миру, укладення і розірвання союзів, про прийняття за­конів, смертну кару, конфіскацію майна, обрання посадових осіб та їх звітність. До функцій магістратури Арістотель від­носив і питання забезпечення державних доходів та охоро­ни державної території.

Цікавим був його підхід до будови судової системи, ком­петенції судів та їх спеціалізації. Виділяв вісім видів судів: для прийняття звітів від посадових осіб; для розгляду справ про злочини, що зашкодили державі; для розгляду справ про замах на заколот у державі; для розгляду спорів, які ма­ють місце між посадовими і приватними особами з приво­ду накладення першими штрафу на останніх; для розгля­ду цивільних справ про значні торгові угоди; для розгляду справ про вбивства; для розгляду справ, що стосуються іно­земців; для розгляду справ про дрібні торгові угоди.

Порівняння вчень Арістотеля і Платона дає підстави дій­ти висновку, що Арістотель не поділяв багатьох поглядів^ свого вчителя.

Він зазначав, що найвище благо лежить не за межами буття людини. Доброчесності можна навчитися, вона є сві­домо вибраним станом душі.

За вченням Арістотеля, душа людини поділяється на не­розумну і розумну частини. Залежно від того, яка частина домінує, розрізняються й доброчесності. Залежно від набу­тих якостей душі вони розділяються на етично-доброчесні навички й звичаї та доброчесності розуму, основою яких є міркування. Перші є діяльними, другі — споглядальними.

Виходячи з цього, Арістотель викладав своє правове вчення. Поняття «право» і «справедливість» у нього тісно пов'язані між собою, але не тотожні. Правом античний фі­лософ називав норму, що регулює політичне спілкування; справедливе тлумачив як рівномірне, де рівномірність є се­рединою між надлишком і нестачею.

Арістотель розрізняв два види справедливості; розподіль­ну і порівняльну. Перша є виявом справедливості під час розподілу всього між людьми за достоїнствами. Друга діє у сфері, де відбувається якийсь обмін, і виявляється в порів-

-36-

нюючи, що обмінюється. Від справедливості взагалі філософ йшов до політичної справедливості, що виступала в нього як право

Іншими словами, право уособлює політичну справед-

ливість. і служить нормою регулювання політичних відно-

син людей. Право як політичне явище Арістотель називав

політичним правом. Причому це право «...частково при-

водне частково умовне. Природне право — те, яке скрізь

має однакове значення і не залежить від того, чи його виз-

начають не визнають. Умовне право — те, яке спершу мог-

ла бути без істотної різниці таким або іншим», але після

того, як ноно визначається (фіксується), ця можливість ут-

рачається. Арістотель не зводив усього права до права, ство-

реного способом волевиявлення, тобто встановленого людь-

ми. Підкреслюючи, що хоч уся царина права і змінюється,

поняття справедливості в праві може змінюватися тільки

певним чином. Природне право є природним насамперед

тому,що ноно політичне, адекватне політичній природі лю-

дини і висловлює вимоги та уявлення про політичну спра

ведливість у людських взаємовідносинах.

Підумовним (людським, волевстановленим) правом у кон-

цепції Арістотеля належить розуміти все те, що згодом стало

називатися позитивним правом, тобто до умовного права він

відносив приписи закону і загальних договорів. При цьому

він згадував писані та неписані закони. Неписаним законо

який також належить до умовного (позитивного) права, ува-

жається правовий звичай (звичаєве право).

Істотним моментом політичної якості закону є його від-

повідність політичній справедливості та праву. Будь-який

закон у своїй основі мусить мати право, тобто право повинно

знаходити своє втілення й дотримання в законі. Відхід зако-

ну від права означав би, згідно з концепцією Арістотеля, від-лік від політичних форм до деспотичного насильства, пере-

родження закону на засіб деспотії. «Не може бути справою

нищення влади не тільки за правом, а й всупереч

праву; прагнення ж до насильницького підпорядкування,

звісно суперечить ідеї права».

З політичногоого характеру права (природного права і зако-ну випливає необхідність його відповідності тій формі де-

ржавного устрою, в рамках якої воно має діяти. Зі вчення

Арістотеля про різні форми правління — правильні фор-

ми та відхилення від них (тиранія, олігархія і демократія) —

-37-

-----*------

випливає, що всі вони, за принциповим винятком тиранії (деспотичного правління), власне, розглядаються ним як політична (державна) форма організації суспільного жит­тя і правління і, відповідно, передбачають, тією чи іншою мірою, політичну справедливість, право і закон.

Законодавство -- частина політики, тому мистецтво за­конодавця полягає в умілому та адекватному відображен­ні в законах своєрідності певного державного ладу і, отже, стабілізації існуючої системи відносин. Полі нічним поря­док, притаманний певній формі державного ладу, відіграє, за Арістотелем, роль принципу констатації чинного законо­давства, «бо порядок і є певною мірою законом».

Політичне правління - не, згідно з Арістотелем, прав­ління законів, а не людей. «Хто вимагає, щоб закон влада­рював, вимагає, видається, того, щоби владарювали тільки божество і розум, а хто вимагає, щоби владарювала люди­на, той висуває в цій своїй вимозі певний тваринний еле­мент, бо пристрасність є щось тваринне, та й гнів збиває з істинного шляху правителів, хоч би вони й були найкра­щими людьми; навпаки, закон -- урівноважений розум». Панування людини, замість розуму і закону, на думку Арістотеля, може призвести до зловживання владою та можливої тиранії.

Закон розумний, оскільки в ньому правильно виражено його політичну природу, ідею права. Нормальна дія закону передбачає розвиненість, підготовленість людей до добро­чесності й політичної справедливості, до розумного способу дії та поведінки. Людей же, які керуються пристрастями, а не розумом, можна утримати в рамках морально дозволе­ного тільки покаранням, бо, «...взагалі кажучи, пристрасть підкоряється не переконанням, а тільки силі». Поєднання в законі авторитету розуму і державної сили робить його не­замінним засобом регулятивного та виховного впливу як на моральних, так і на аморальних членів політичного спілку­вання. Істотним є якість самого закону. «Зрозуміло, — писав Арістотель, — що для суспільного виховання необхідні зако­ни, а для гарного — необхідні гарні закони».

Арістотель, які Платон, розмірковував, що людина може робити вибір між добром і злом, оскільки в неї є душа, тоб­то розум і воля. З цього приводу він зауважував, що добро­чинність, як і розпуста, залежить від людей. Вони можуть скоювати вчинки і утримуватись від них. Воля, що прита-

манна людині, може спонукати її до вчинення як добра, так і \ І,І. Але та людина, котра наділена розумною душею, завж-ди вибере вірний шлях, не скоїть зла, оскільки вона розуміє, що підкорення законові, життя в державі є для неї благом, Розмірковуючи про право, Арістотель уважав, що воно по­ширюється тільки на вільних людей. Рабів він називав зна­ряддями, що розмовляють, призначеними для задоволення потреб свого хазяїна. Філософ намагався з'ясувати сутність рабства і дійшов висновку, що одні люди народжуються ра-бами, а інші — вільними. Це становище зумовлене тим, що в одних людей має перевагу тілесний момент, а в інших -ч кості душі. Залежно від цього одні — завжди вільні, а ті, в кого переважає тілесний момент, — раби, і їм бути рабами корисно і справедливо¹.

Але після такого висновку в Арістотеля виникло питан­ня: як примирити наявне в суспільстві рабство і необхідність мати справедливий закон, що відповідав би вимогам при-родного права?

Мислитель бачив два способи його вирішення. Перший: рабу та хазяїну корисні взаємні дружні відносини, оскільки вони мають природні засади. Другий: усіх, хто не є елліна­ми, необхідно називати варварами і в усіх відношеннях при­рівнювати до рабів. Але, як бачимо, цей підхід філософа є відверто хибним і не може запропонувати спосіб поєднання права і свободи.

З другої половини IV ст. до н. е. почалася криза грецької державності, чому сприяли занепад рабовласництва й фор­мування основ феодального суспільства, а також соціальні стреси.

Унаслідок війн македонського царя Філіппа II (правив у 359—336 рр. до н. е.) і походів Александра Македонського (правив у 336—323 рр. до н. е.) грецькі поліси втратили неза­лежність. Почався період еллінізму, греко-македопської вій­ськової і культурної експансії на Схід та утворення, на від­міну від полісів, держав на значних за обсягом територіях. Через руйнацію полісних державних інститутів порушили­ся зв'язки у суспільстві, між державою та особою, а чинні правові норми вже не відповідали новим соціальним відно­синам.

Аристоте.\ь. Никомахова зтика // Соч.: В 4 т. •— М., 1983. — Т. 4. — С.378.

-39-

Криза полісної демократії і втрата державами незалеж­ності сприяли поширенню невпевненості, аполітичності се­ред населення, формування в суспільній свідомості ідеології індивідуалізму.

Під впливом означених обставин зазнали змін уявлення людей про буття, державний порядок і устрій, а також со­ціальні норми.

Державно-правові погляди почали пропагувати аполітич­ність, безтурботність, спокій духу, задоволеність і свободу.

Одним із прихильників цих поглядів був Епікур (341—270 до н. е.) — автор численних праць, головна з яких — «Про природу». Природа, згідно з його вченням, розвивається за своїми законами. «Нечестивий не той, хто усуває натовп бо­гів, — зазначав він, — а той, хто застосовує до богів уявлен­ня натовпу». На переконання філософа, боги не втручають­ся ні в природний стан речей, ні в людські справи. Виходячи з цього, він обґрунтовував етичну автономію людини, яка лише завдяки пізнанню природи і розумному дотриманню її законів може звільнитися від страху і марновірства та до­сягти щастя.

Етика — основна частина вчення Епікура. Вона являє со­бою ту ланку, яка пов'язує його фізичні та політико-правові погляди. А в цілому все вчення Епікура базується на його етичних ідеях. Провідним принципом цієї етики є індиві­дуальне задоволення. «Отже, — пояснював він сам основу своєї етики, — коли ми кажемо, що задоволення є кінцевою метою, то ми розуміємо не задоволення Іультяїв і не задово­лення, яке місгиться в чуттєвих насолодах, як думає дехто, хто не знає або не погоджується, або неправильно розуміє, але ми розуміємо свободу від тілесних страждань і від ду­шевних тривог». Розсудливість -- основа всіх чеснот. Вона полягає в розумінні того, що не можна жити приємно (собі на втіху), не живучи розумно, морально і справедливо.

Основні цінності розглядуваної етики (задоволення, сво­бода, «атараксія» — безтурботний спокій духу), як і вся вона в цілому, мають індивідуалістичний характер. Свобода лю­дини — це, згідно з Епікуром, її відповідальність за розум­ний вибір свого способу життя. Сфера людської свободи -це сфера її відповідальності за себе. Свобода не збігається з необхідністю. Необхідність є лихом, стверджував Епікур, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю. Він ува­жав, що держава й закон є наслідком договору між людьми

-40-

Про їхню взаємну безпеку. Метою державної влади повин-по бути гарантування такої безпеки, подолання страху, ство-рення тихого, безтурботного життя.

Право, на його думку, — це утвердження справедливості.

Але справедливість Епікур розглядав як мінливу категорію:

для кожного часу й місця — своя справедливість. З ураху-

ванням цього діяльність владних структур держави, людей,

а також самі закони мають відповідати природним законам,

характерним для конкретного місця й часу. Закони філософ

,вважав гарантією свободи й незалежності індивіда, але не

Всіх громадян, а лише морально досконалих. Закони мусять и тяти цю частину суспільства від «натовпу».

Соціально-правову концепцію Епікура заперечували дер-жавно-правові погляди стоїків, підвалинами вчення яких І вобода особи і природне право. Школа «стоїцизму» (від грец. 5іоа ~ колонада, галерея)

отримала свою назву від залу з колонами в Афінах, в якому

її засновник філософ Зенон (336—264 рр. до н.е.) проводив

заняття зі своїми учнями.

Течія стоїцизму існувала дуже довго — від IV— Ш ст.

до І—II ст. н. е. та була досить впливовою у філософсь-

кій думці того часу і в історії державно-правової думки за-

звичай поділяється на грецьку і римську стою. Прибічники

цієї школи вважали, що Всесвіт керується долею, яка є за-

гальним природним законом, що одночасно має божест-

вений характер.Звідси випливала головна етична вимога стоїцизму —

жити згідно з природою, що означало жити відповідно до

розуму, природного (або загального) закону світобудови,

нести чесне і добросовісне життя. Воля як розумне прагнення протилежна бажанню. З цим пов'язане і поняття обов'язку як чогось належного. В основі людського співжиття лежить,

на думку стоїків, природний потяг людей до собі подібних,

їхній природний зв'язок між собою. Відповідно, держава у

стоїків виступає не як штучне, умовне, договірне утворення,

як природний утвір.Відповідність зв'язків і відносин людей загальному зако-ну є основою та підставою справедливості. Виходячи з цьо-

го, стоїки розглядали всіх людей як громадян єдиної світової

держави (космополісу), а конкретну особу — як громадяни-

на Всесвіту. Такий підхід заперечував полісну форму держа-

ви з її Інститутами. –41--

Ідею стоїків про долю як загальним природним закон, що скеровує функціонування Всесвіту, обстоював грецький іс­торик Пдлібій (бл. 200 — бл. 120 до н. е.). Зокрема, досліджу­ючи відтинок часу, впродовж якого було встановлено пану­вання Риму над усім Середземномор'ям, він розглядав долю як історичну категорію, що уособлює внутрішні закономір­ності єдиного історичного процесу.

Держава, за його вченням, виникає звичайним чином за­вдяки цьому процесові, а на відносини людей суттєво впли­ває форма держави.

Полібій намагався пояснити процес зміни форм держави. Розмірковуючи у своєму творі «Історія в сорока книжках» про царську владу, тиранію, аристократію, олігархію, демократію та охлократію, він дійшов висновку, що вони заступають одна одну за велінням долі, згідно з природним законом.

Усього, згідно з Полібієм, є шість основних форм держа­ви, які, в порядку їхнього природного виникнення і зміни, посідають такі місця в межах свого повного циклу: царс­тво (царська влада), тиранія, аристократія, олігархія, демок­ратія, охлократія. Первісний вождь-самодержець непоміт­но і природно перетворюється, за концепцією Полібія, на царя, тією мірою, якою «...царство розуму заступає пану­вання відваги і сили». Царська влада наділяє кожного за за­слугами, а піддані підпорядковуються їй не стільки від стра­ху насильства, скільки за велінням розуму і з доброї волі.

З часом царська влада стає спадковою. Царі змінюють попередній спосіб життя з його простотою і піклуванням про підданих, починають надміру віддаватися розкошам. Внаслідок спричинених цим заздрощів, ненависті, незадо­волення і гніву підданих «царство перетворюється на ти­ранію». Цей стан і форму держави Полібій характеризував як початок занепаду влади.

Тиранія -- час змов проти володарів. Але ці змови по­ходять від людей шляхетних і відважних, які не бажають терпіти свавілля тирана. За підтримки народу ці шляхетні люди скидають тирана і утверджують аристократію. Таку форму держави Полібій характеризував як таке правління меншості, що встановлюється за згодою народу і за якого ті, хто править, є «найсправедливішими й найрозсудливіши-ми за вибором».

Попервах аристократичні правителі керуються в усіх справах турботою про спільне благо. Коли ж влада в арис-

-42-

тократії стає спадковою і опиняється в руках людей «абсо­лютно незнайомих з вимогами суспільної рівності та свобо­ди», аристократія перетворюється на олігархію. Тут пану­ють зловживання владою, зажерливість та беззаконня.

Виступ народу проти олігархії супроводжується вбивством одних і вигнанням інших. Не довіряючи попереднім фор­мам правління, народ установлює демократію та бере на себе клопіт про державу. Демократією Полібій уважав такий уст­рій, за якого вирішальна сила належить рішенням більшості народу, панує підпорядкування законові та традиційна по­шана до богів, батьків і старших. Але, поступово відходячи від цих цінностей, натовп вибирає собі вождем відважного честолюбця (демагога), а сам усувається від державних справ. Відтак демократія вироджується в охлократію.

Охлократія за змістом є переродженням демократії, най­гіршою формою правління. Соціальні негаразди в суспіль­стві, що супроводжують охлократію, підштовхують лю­дей до пошуку способів удосконалення державності; вони об'єднуються навколо найавторитетнішої особи й обира­ють її правителем — царем. З цього починається, за його вченням, новий цикл розвитку і зміни форм правління.

§ 3. Державно-правові вчення Стародавнього Риму

Естафету розвитку політико-правових учень, започатко-ваних в Елладі впродовж розглянутого періоду, перейняли м ислителі Стародавнього Риму. Безперечно, державна і пра-вова думка Риму чимало запозичила від поглядів Сократа, Платона, Арістотеля, Епікура та багатьох інших античних мислителів, але теоретичним концепціям римських авторів були притаманні своєрідність і новизна, чому сприяли нові

іально-економічні умови життя.

Так, характерна для давньогрецької думки ідея взаємо­зв'язку політики і права отримала свій подальший розвиток і нове втілення у трактуванні Цицероном держави як пуб-лічно-правової спільності. Погляди грецьких стоїків щодо вільного індивіда було використано римськими авторами (Цицероном і юристами) для створення, власне, нової кон-цепції — поняття юридичної особи (правової особи, персо­ни). Значним досягненням давньоримської думки було ство-

-43-

рення самостійної науки — юриспруденції. Римські юрис­ти детально розробили значний комплекс політико-пра-вових питань у царині загальної теорії держави і права, а також окремих юридичних наук (цивільного, державного, адміністративного, кримінального та міжнародного права). Римські автори у своїх конструкціях теоретично відобрази­ли ту нову, відмінну від давньогрецької, історичну і соціаль­но-політичну реальність, в умовах якої вони жили і твори­ли. Це, зокрема, криза полісної форми держави та старої полісної ідеології, перетворення Риму на імперію тощо. Давньоримські мислителі зробили значний внесок в історію вчень про державу і право, помітно вплинули на подаль­ший розвиток політичних і правових учень за середньовіччя і в новий час.

Особливо системними і ґрунтовними були вчення Марка Туллія Цицерона (106 — 43 до н. е.) і римських юристів.

У своїх наукових роздумах, викладених у творах «Про де­ржаву», «Про закони» тощо, Цицерон наголошував, що ос­новою держави є прагнення людей жити разом, а осеред­ком — сім'я.

Держава, на його думку, — узгоджене правове утворен­ня, здобуток народу, основою якого е угода між народом і «могутніми людьми».

Він підкреслював особливий зв'язок держави і власності та зауважував, що основною її метою є охорона власності на­роду і окремо кожного громадянина. Цицерон робив спро­бу визначити категорію «народ», підкреслюючи, що це не будь-яке об'єднання людей, а об'єднання, в основі якого — погодженість стосовно питань права і спільності інтересів.

Мислитель піддав аналізу різні форми державного уст­рою і зазначав, що вони розрізняються залежно від кількості правителів. Це може бути царська влада, влада оптиматів (аристократії) або народна влада (демократія). Всі вони, на його думку, недосконалі. Найбільш вдалою може бути лише держава, що має ознаки всіх згаданих форм. Прикладом та­кої форми держави, на його думку, є римська державність, у якій функціонували магістрати, сенат і народні збори. Значну увагу мислитель приділяв особам державного діяча та ідеального громадянина. Управляти державою повинна людина, наділена доброчинністю, здатна оволодіти знання­ми про державу і право та застосовувати їх у дійсності. Без

-44-

таких знань державний діяч не може бути мудрим і спра­ведливим.

Він повинен вміти передбачати шляхи розвитку держа-аи, забезпечувати добробут і безпеку підданих, порядок і справедливість у суспільстві; дотримування всіма законів. Нагородою за мудре правління буде завчасно визначене міс­це на небі.

Ідеальному громадянинові мають бути притаманні праг­нення до пізнання істини, справедливість і величність духу. Він повинен виконувати приписи законів, не чинити нікому зла, не зазіхати на чужу власність.

Окрім цього громадянин зобов'язаний надавати допомогу пригнобленим, тим, хто зазнав несправедливості, трудитися для загального блага, нести військову повинність і захищати вітчизну. Люди, писав мислитель, народжені для людей, щоб вони самі могли приносити користь один одному.

Розвиваючи попередні природно-правові уявлення, Цицерон апелював до закону природи і права як основи спіл­кування людей у державі. Право, що спирається на справед-ливість і розумний закон природи, є виразником загальної користі кожного учасника правового спілкування. Природне право, за його вченням, виникає раніше від держави з її пи-

саними законами, тому останні мусять відповідати вимогам природного права. Критерієм справедливості є відповідність законів, установлених волею людей, законам природи.

Розмірковуючи про природу, походження законів мис­литель писав, що вони не є витвором людини, це дещо віч­не, яке править світом завдяки мудрості своїх настанов і Заборон. Істинний і перший закон, здатний наказувати і за-

бороняти, є прямий розум Всевишнього, він виник одночас­но з Божою думкою і дарований людському роду.

Панування справедливості в суспільстві настане лише коли всі учасники спілкування діятимуть згідно з при­писами законів.

Але рівноцінними учасниками спілкування Цицерон ба­чив тільки вільних людей. Для рабів справедливість поляга­ла в тому, щоб ними володіли справедливо. Рабство як таке виправдане, воно обґрунтоване природою, і для рабів 'їхнє п ановище корисне.

Окрім з'ясування проблеми співвідношення природно-го і позитивного права Цицерон зробив спробу визначити принципи міжнародного права та обґрунтування його міс-

-45-

ця як частини волевсгановленого (позитивного) права різ­них народів і одночасно як частини природного права між­народного спілкування.

Важливим вихідним принципом міжнародного права він вважав необхідність дотримання зобов'язань, визначе­них договорами між державами.

Право вважав основним засобом вирішення спорів між де­ржавами, а застосування сили називав вимушеним кроком у випадку невдалих мирних переговорів. Війни поділяв на спра­ведливі (направлені на захист держави) та несправедливі (загарб­ницькі). Останні, на думку Цицерона, завжди розв'язуються де­ржавами з неправильною формою правління.

Зважаючи на зазначене, Цицерона можна вважати зачи­нателем ідеї Іуманітарного права. Значна частина його вчен­ня відведена гуманістичними міркуванням щодо поводжен­ня з полоненими і переможеними.

Ідею духовної свободи всіх людей, незалежно від грома­дянського стану, висловлював представник нової сгої Сенека (бл. 4 до н. е. — 65 н. е.). Він зауважував, що рабство не по­ширюється на всю особистість, краща її частина е вільною. Панові підкорене і належить лише тіло раба, а його дух сам собі пан¹.

У своєму вченні Сенека обстоював ідею про те, що всі люди, незалежно від їхнього походження чи майнового ста­ну, повинні стати суб'єктами права. Лише в цьому випадку чинне в суспільстві право може відповідати справедливості.

Сенека висунув власну природно-правову концепцію, в якій неминучий та божественний за характером «закон долі» відіграє роль того права природи, якому підпорядковано всі людські прагнення і творіння включно з державою і правом. Він уважає, що Всесвіт — це природна держава зі своїм при­родним правом, визнання чого — справа необхідна і розумна. Членами цієї держави, за законом природи, є всі люди, неза­лежно від того, визнають вони це чи ні. Що ж до окремих де­ржавних утворень, то вони — випадкові, значимі не для всьо­го людства, а тільки для певного кола людей.

Всіх людей Сенека поділяв на три основних типи. До першого відносив наймудріших, тих хто слугує великій дер­жаві — Космосу; до другого — відданих слуг малої держави; а до третьої - тих, хто служить обом державам.

Антолопія мировой фи/юсофми: В 6 т. — М, 1969. — Т. 1. — Ч. 1. — С 508.

-46-

Головним протиріччям природи людини, вважав мис-литель, є її внутрішні протиріччя між пристрастями і ро-зумом.

У соціальній поведінці це виявляється в різних вадах і злочинах. Мудра людина здатна приборкати свої пристрас-

т і, виявляти терпимість щодо інших. Найвища людська мудрість полягає в тому, щоб підкоритися долі, жити згідно з природою речей, з законами. Тільки це створює умови для спокою, гармонії і щастя.

Подібні ідеї розвивав також Епіктет (50 — 138), який наго­лошував в основному на проблемі морального самовдоско­налення і належного виконання ролі, визначеної кожному долею. Взаємовідносини людей повинні чітко базуватися на принципі: «Чого не бажаєш собі, не бажай і іншим».

Основним завданням людини мислитель вважав збережен-

ня свободи і, перш за все, свободи свого духу, яку розглядав як умову звільнення від мирських пристрасгей і благ, що приво-

Ія гь зазвичай до всіляких суспільних негараздів і порушень.

Аврелій Марк Антоній (121 — 180) розвивав «... уявлення про державу з рівним для всіх законом, якою правлять від­повідно до рівності й рівноправності всіх, та царство, в яко­му найвищим благом є свобода підлеглих». У своїй праці «До самого себе» Аврелій Марк підкреслював, що зі спіль­них для всіх людей духовних засад випливає, буцімто всі люди -- розумні істоти; якщо ж так, то й розум, який на­казує, що робити, а чого не робити, теж буде спільним. На тільності розуму базується спільність закону, який є одна­ковим для всіх, оскільки всі люди — рівні, всі вони є грома­дянами і творять єдиний суспільний усгрій.

Подальший розвиток уявлень про сутність права у Стародавньому Римі пов'язаний з творчістю юристів П—III ст. Ульпіана, Гая, Модестина, Павла, Папініана та інших.

Зусиллями римських юристів було створено нову на­уку -- юриспруденцію. В їхньому полі зору знаходилося широке коло проблем загальнотеоретичного і галузевого характеру. Особливе значення як для самого римського пра-ва, так і для подальшої історії права мало ґрунтовне розроб-леня ними юридичних питань майнових відносин із но­зицй захисгу інтересів приватної власності. Вони, власне, розробили юридичну основу права людини на власнісгь.

Розглядаючи справи, юристи інтерпретували чинні пра-вові норми в дусі їхньої відповідності вимогам природного

-47-

права і справедливості, а в разі колізії змінювали стару нор­му з урахуванням нових уявлень про справедливість і спра­ведливе право.

Справедливість розглядалася римськими юристами як незмінна й повсякденна готовність відплатити кожному за його заслугами. Приписи цього права є такими: достойно жити, нікому не чинити зла, віддавати кожному належне.

Правоперетворювальна, а часом і правотворча, інтер-' претація римських юристів мотивувалася пошуками такого формулювання припису, що його дав би за нових обставин сам законодавець. Прийняття правовою практикою нової інтерпретації означало визнання її змісту як нової норми права, а саме, норми ]ІІ5 сіуііє (цивільне право), що у вузь­кому розумінні означало право юристів, а в широкому — охоплювало також звичаєве право, законодавство народних зборів і преторське право.

Визнання римськими юристами реальності природно­го права, яке є частиною права взагалі, а водночас — від­сутність у римському праворозумінні спеціального понят­тя позитивного права (як заперечення природного права, його своєрідної протилежності) означало, що у трактуван­ні римських юристів природне право, як усяке інше пра­во, що його вони визнавали, належало до чинного пра­ва та було його специфічною складовою (компонентом і властивістю права взагалі), а не лише теоретико-правовою конструкцією і категорією, не тільки «чистим» поняттям, зовнішнім для норми права і принципів фактично чинно­го права.

Піддаючи аналізові категорію «право», Ульпіан, зокре­ма, писав, що тому, хто вивчає право, необхідно насамперед знати, звідки походить слово «jus» (право). Воно отримало свою назву від слова justitia (правда, справедливість), пра­во — це мистецтво доброго і справедливого. Розглядаючи відмінність природного і позитивного права, він зазначав, що право народів (jus gentium) — це те, чим користуються тільки люди у відносинах між собою, а природне право (jus naturale) є загальним для всіх живих істот.

Ідею взаємозв'язку та єдності різних складових права найбільш чітко виразив юрист Павло: «Слово «право» вжи­вається в кількох розуміннях: по-перше, «право» означає те, що завжди є справедливим і добрим, — таке природне пра­во. В іншому розумінні «право» — це те, що корисне всім чи

-48-

багатьом у якійсь державі, — цивільне право. Всі ці розумін­ня одночасно присутні в загальному понятті права».

Водночас римські юристи розрізняли категорії «право» І «закон». Закон, зазначав Папініан, є загальний (для всіх) припис, рішення досвідчених людей, приборкання зло­чинів, які скоюються навмисне або від незнання, загальне (для всіх) громадян обіцяння держави¹.

Особливістю законів є регулювання відносин, які мають не одноразовий, а загальний характер.

У творчості римських юристів ми знаходимо ідеї щодо І необхідності запровадження процедури тлумачення законів та застосування в правозастосовній діяльності принципу аналогіїї закону у разі прогалин у праві.

У 15-й книзі Дигест Юліан з цього приводу писав, що не можуть всі окремі випадки бути передбачені законом.

У разі відсутності закону, який передбачає певні обста-вини, той хто здійснює юрисдикцію, може застосувати до цих обставин подібний закон і відповідно до цього прий­няти рішення. Причому тлумачення закону має бути та­ким, щоб зберігалась воля закону, оскільки не можна при­ймати рішення на підставі частини закону, без розгляду закону в цілому.

Серед джерел права римські юристи виділяли: а) звичаї (правило поведінки, результат мовчазної згоди громадян, якого дотримувались протягом тривалого часу так само, як вимог закону); б) закони (закони царів, курій, інтерпрето­вані грецькі закони); в) законні позови (1е§І5 асііопез — запи­сані позови (правила), за допомогою яких люди вирішували спір в судах); г) плебісцити (правила, встановлені плебсом у результаті його розбрату з патріціями), а також незаписане право — тлумачення мудрецями загальнообов'язкових пра-вил поведінки.

Згадані юристи розробили багато аспектів римсько­го права, яке стало класичним. Своїми правовими концеп­ціями: поділом права на приватне й публічне, вченням про юридичних осіб, права та обов'язки громадян вони зроби­ли суттєвий внесок у розроблення проблематики співвідно­шення права і свободи.

У 426 р. 345 фрагментам із творів Модестина, значній кількості положень із концепцій Ульпіана, Гая і Павла було

Дигесть Юстиниана // Огв. ред. Л. Л. Кофанов. — М., 2002. — С. 107. І 4-1115

-49-

І

надано юридичної сили. Згодом положення їхніх учень було включено в Дигести (Кодифікацію Юстиніана).

Рівночасно, підкреслюючи, як і стоїки, невідповідність рабства природному праву, вони його не заперечували, посилаючись на право народів. Раб не визнавався ними юридичною особою і навіть людиною, а тому не міг бути суб'єктом права. Вони пропонували розглядати його як зна­ряддя праці, а в правовому аспекті відносити до речей.

Отже, попри важливе значення поглядів римських юристів для з'ясування сутності права, розкриття проблеми співвідношення права і свободи, їхні підходи мали суттєві вади. Римське право було класичною теорією тільки щодо окремих правових питань, і назвати його правом у повному розумінні слова неможливо, оскільки в ньому відсутнє по­няття вільної особистості, що поширюється на всіх без ви­нятку людей.

§ 4. Становлення християнських державно-правових ідей

У І ст. н.е. в одній з найвіддаленіших провінцій Римської імперії - - Іудеї виникло і почало швидко поширюватися християнство. Воно стало могутнім потенціалом перебо­рення духовного занепаду імперії, ідеології сили, обмежен­ня індивідуальної свободи.

Поява Ісуса Христа, «сина людського» і «сина Божого» в одній особі, а також сформованої ним системи цінностей, викликали кардинальні зміни в суспільній свідомості рабо­власницького суспільства, прискорили заперечення прита­манних йому стереотипів мислення і поведінки і стали ос­новою розвитку нового типу цивілізації і культури.

Вчення Христа викладене в Новому Заповіті, до якого увійшли чотири Євангелія, Книга діянь святих апостолів, 21 Послання апостолів та Книга пророцька — Об'явлення свя­того Іоанна Богослова.

Новий Заповіт являє собою нову, відмінну від Старого Заповіту, систему норм і цінностей, новітнє розуміння сут­ності справедливості і права, закону і обов'язку.

Закликаючи виконувати вимоги Старого Заповіту, Хрис-тос ставить перед людьми завдання продовжувати своє мо-

-50-

ральне вдосконалення, основою якого повинна бути любов до оточуючих.

Викладені в Новому Заповіті християнські ідеї прони­зані месіанськими поглядами. Згідно з ними, краще впо­рядкування на землі можливе в майбутньому після друго-го пришестя Ісуса Христа, зло, насилля та беззаконня буде виключено з життя, а наявний суспільний устрій заступить царство Боже», себто ідеальна держава, де пануватимуть мир, порядок і справедливість.

В одній з самих ранніх християнських пам'яток Апокаліпсісі (Об'явленні) Іоанна Богослова, написаній в 69 -у році, засуджуються земні порядки, несправедливість І політична влада, викладаються думки щодо майбутнього державного устрою.

У ній Рим називається автором «великим розпусником», розпусту чинили земні царі, й вином розпусти впива-лися мешканці землі»¹. «Став він оселею демонів і схови­щем усякому духові нечистому... бо лютим вином розпусти своєї він напоїв всі народи»². Тому Господь «засудив ту ве-ніку розпусницю, що землю зіпсувала своєю розпустою, і помстив за кров Своїх рабів з її рук»³.

Іоанн Богослов пророкує, що Вавилон остаточно заги-не, а йому на зміну прийде небо нове й нова земля «Новий Єрусалим», який зійде «із неба від Бога». Це буде «оселя Бога з людьми, і Він житиме з ними! Вони будуть народом його, і Сам Бог буде з ними»⁴.

Згодом почали пропагуватися ідеї про божественне по­ходження влади та беззаперечне їй підкорення. Це мало місце в посланнях святих апостолів, які були написані пізні­ше і відобразили соціальні зміни, що відбулись у тогочасно­му суспільстві, характер його відносин з державою, а також особливості відносин держави і особи.

Зокрема, святий апостол Павло в Посланні до римлян се-ред основних принципів християнства називає наслідуван­ня Божим заповідям, підвищення духовності, нелицемірну любов до інших, терпіння, ненависть до зла, примирення з усіма та підкорення своїй владі.

Новий Заповіт. Об'явлення Іоанна Богослова. — Гл. 17. — В. 1,2,4. Там само. - Гл. 18. - В. 2,3. Там само. - Гл. 19. — В. 2. Там само. — Гл. 21. — В. 2,3.

-51-

Нехай кожна людина, зазначає він, кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога. Павло закликає робити добро, щоб мати похвалу від влади, бо володар — Божий слуга, даний людині для добра. Причому коритися владі треба не через страх кари, а через сумління. Шанувати всіх, братство любити, коритися чи то цареві, як найвищому, чи то володарям, як від нього посла­ним для покарання злочинців та для похвали доброчинців. Бо така Божа воля, писав у Першому соборному посланні святий апостол Петро.

В основі права християнство того періоду вбачало прав­ду, справедливість, які йдуть від Бога. Правда відкривається людині у вигляді досконалого закону, закону свободи. Воля людини обмежується Божим Законом і має служити йому.

Але недостатньо знати закон, необхідно виконувати всі його приписи. «Бо не слухачі Закону справедливі перед Богом, але виконавці Закону виправдані будуть»¹. Причому підкорення закону має базуватися на його усвідомленні, а не під страхом покарання.

Протягом І—II століть християнські общини виникли по всій Римській імперії, змінився їх соціальний склад і сфор­мувався церковний апарат. Керівництво общинами почали здійснювати єпископи, пресвітери, диякони, які утворили відокремлену від мирян суспільну верству — духовенство.

Об'єднавшись, ці керівники общини створили вселенсь­ку церкву, запровадили церковні ритуали і перебрали на себе повноваження проповідувати і тлумачити Священне писання.

Зазначені заходи духовенства сприймалися не всіма хрис­тиянськими общинами, а інколи викликали спротив, що й спричинило формування опозиційних (єретичних) течій.

Зокрема з середини П ст. була відома перша єретична течія монтаністів, яка діяла в Малій Азії і продовжувала де­мократичні традиції раннього християнства. Приблизно у той самий час виникли секти гностиків, які поєднували по­ложення християнства з ученням про «логос» неоплатоніз­му і стоїцизму, сповідували ідею, що соціальна нерівність не відповідає божественному закону справедливості. Вважали, що людський закон так само не відповідає Божому закону, закріплює нерівність у суспільстві.

¹ Новий Заповіт. Послання Св. апостола Павла до римлян. — Гл. 2. — В. 13.

-52-

Пізніше, в IV ст. на Півночі Африки виникла течія агоніс-тиків, вільних селян і рабів, які, керуючись окремими по­ложеннями Священного писання, чинили насильницькі дії проти багатих. Ідеї відокремлення від держави, повернення до демократичних ідей раннього християнства проповіду­вали представники північноафриканського єретичного руху х ристиян-донатисгів.

Проте церква, здійснюючи активну протидію єретичим течіям, постійно стверджувала свою позицію і намагалася поширити вплив на загальносуспільні справи і особливо на політичну сферу.

Ці намагання обґрунтовувались «отцями церкви» в те­ологічних державно-правових вченнях. Одним з них був Іоанн Златоуст (345—407). Він робив спробу визначити межі впливу світської влади, підпорядкувати її церкві.

Виходячи з Новозаповітного принципу про те, що вся­ка влада — від Бога, він розмірковував, що Богом визначені лише загальні засади світської влади, а це не означає, що ко­жен князь призначається самим Богом. Князь не повинен втручатися в справи церкви, він повинен залишатись у ме­жах свого земного царства. Йому ввірені земні справи, тіла, а священику -- душі, небесне князівство вище ніж земне, тому цар повинен нахиляти голову під руку священика.

Однією з перших системних християнських державно-правових концепцій було вчення гіппонського єпископа Аврелія Августина (354—430).

Він проголошував, що всі соціальні й державні інститути, а також правові норми є наслідком гріховності людей. Бог наділив людину незалежною волею, і якщо вона користуєть­ся нею не за приписами Святого Письма, а відповідно до своїх інтересів, то стає схожою на диявола. Свобода ніби спонукає людину до скоєння гріха. З цього Августин робив висновок, що можливістю жити за законами Бога можуть скористатися лише окремі, обрані люди. Всі інші повинні страждати.

Гріховність земного життя, державно-правових порядків виявляється в пануванні людини над людиною, у відносинах управління й підкорення.

Тим часом земний порядок Августин називав «природ­ним», оскільки він є наслідком гріха і покарання Божого. Далі він зазначив, що цей порядок є тимчасовим і має існу-вати до другого пришестя Ісуса Христа, завдяки чому утвер-

-53-

диться «Царство Небесне». Але доки це відбудеться, люди повинні коритися природному порядку, усвідомити необ­хідність сумлінного виконання своїх обов'язків.

Більше того — навіть раби можуть зробити своє служін­ня вільним, виконуючи покладені на них обов'язки не під страхом покарання, а щиро, усвідомлено, чекаючи настання на землі Божого порядку і встановлення справедливості.

Загалом Августин у своєму вченні робив спробу: по-пер­ше, обстоювати ідею про те, що пізнати сутність держави й права, свободи і справедливості, закону й порядку можна тільки з допомогою Святого Письма; по-друге, наголосити, що держава з її законами не відповідає та не сприяє істин­ній справедливості, їй відповідають тільки приписи Закону Божого.

Згодом зміст учень про державу і право зазнав деяких змін. Цьому сприяло те, що в суспільному житті на проти­вагу державі з'явився й посів чільне місце ще один соціаль­ний інститут — церква з її жорсткою централізацією. Між ними почалася боротьба за вплив на суспільство, з'ясування питання: яка влада є головною — світська чи духовна?

Упродовж багатьох сголіть служителі церкви знову об­стоюють відому з давніших часів ідею про те, що влада дається Богом, а могутності правителів сприяє церква, авто­ритет якої встановлено Богом.

-54-

РОЗДІЛ III

ОСОБЛИВОСТІ РОЗВИТКУ

ПОЛІТИКО-ПРАВОВИХ ВЧЕНЬ

СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ЄВРОПИ

§ 1. Економічні та соціально-політичні умови формування середньовічної політико-правової ідеології

Початком Середньовіччя в історії зазвичай вважаєть-ся падіння в 476 р. Римської імперії. Проте такий підхід є умовним, оскільки зазначений факт не міг суттєво зміни-ти спосіб життя людей та їх світогляд, а також здійснити ви-значальний вплив на розвиток науки і, зокрема, на систему державно-правових поглядів.

З урахуванням проблем, що досліджуються історією вчень про державу і право, більш вірним є підхід, який ви-значає зміну епохи з точки зору нових значно досконаліших економічних, соціальних та політичних відносин, які спри­яли формуванню нової системи цінностей і світогляду сус­пільства.

Чинником, який суттєво вплинув на формування де­ржавно-правової ідеології Середньовіччя (людську цивілі­зацію впродовж десяти століть), був економічний лад — феодалізм, який розвивався за умов попередньої форми організації суспільства — рабовласництва.

Нові відносини виробництва та обміну, основою яких пула власність, стали умовою формування нової системи правових норм, здатних впорядковувати ці відносини; спри-яли змінам у політичній сфері, виникненню нових держав­но-правових інститутів, визначенню їх юридичного статусу

-55-

та повноважень, а також визначенню нових напрямів (функ­цій) діяльності держави.

Відмінні від попереднього періоду економічні відноси­ни викликали зміни в соціальній сфері життєдіяльності сус­пільства, сприяли його диференціації, появі нових суспіль­них верств, кожна з яких займала певне місце в феодальній ієрархії, мала чітко визначені права (привілеї) та обов'язки.

Ще один важливий чинник, який справив суттєвий вплив на зміст епохи Середньовіччя, всі сфери життєдіяльності за­хідних суспільств, їх системи світогляду і цінностей — хрис­тиянство.

Ефективність його впливу на морально-правові, політич­ні, соціальні, культурні та іьіші аспекти суспільних відно­син особливо підвищилася з 325 р., коли християнство було визнане державною релігією Римської імперії, а також у зв'язку з ієрархією і посиленням влади церкви.

За умов феодальної роздробленості та розбрату церк­ва була єдиним центральним інститутом, очолюваним Римським Папою, володіла третиною земель, мала свої збройні сили, суди, систему норм (канонічне право). Численний корпус духовенства займав провідне місце в со­ціальній структурі феодального суспільства і забезпечував ідеологічну зверхність духовної влади.

Використовуючи зазначені механізми, церква домо­глася переведення християнства з індивідуального рів­ня — вірувальпого компонента свідомості людини — на рі­вень суспільної системи ідей, які стали основою державної політики. Вона супроводжувала людину протягом усьо­го життя за допомогою ритуалів, контролювала поведінку шляхом сповіді, регулювала трудову діяльність, час відпо­чинку і святкування. Надбання цивілізації, античну культу­ру, мистецтво середньовічна церква не визнавала, вважала їх наслідком язичництва. Одночасно буди припиненні занят­тя філософією, вони тривали лише в церковних школах, з яких взяла початок схоластика (від грец. sholastikos — шко­ла, вчений) — тип середньовічної філософії,