Два пути трансцендентальной дедукции

Из определения проблематики онтологического познания раскрылся смысл трансцендентальной дедукции. Она есть аналитическое раскрытие структурного целого чистого синтеза. Это истолкование трансцендентальной дедукции поначалу мало соответствует ее буквальному понятию. Кажется, что оно даже противоречит собственному кантовскому однозначному разъяснению того, что есть дедукция. Однако, до того как об этом может быть принято какое-то решение, нам должно проследовать пути осуществления трансцендентальной дедукции и тем самым представить ее конкретно. Проделывая это, наша интерпретация сосредоточится на разборе "третьего раздела"[lxxvi] "Дедукции чистых понятий рассудка", в котором Кант представляет дедукцию "во взаимосвязи"[lxxvii].

Заглавие этого раздела ясно выражает то, что проблема внутренней возможности онтологического познания есть не что иное, как раскрытие трансценденции. Согласно заголовку дедукция исследует "отношение рассудка к предметам вообще и возможность познавать их a priori". Чтобы понять тот двойственный путь, на который Кант направляет дедукцию, должно вновь вспомнить об ее задаче.

Сущее становится доступным для конечного существа лишь на основании заранее себя обращающего (sich zuwendenden) " пред -оставления". Оно заранее заключает все сущее, которое может встретиться [этому конечному существу] в горизонт единства возможной взаимосвязанности. Это a priori единящее единство должно предвосхищать встречающееся, обнаруживающее себя. Само же встречающееся уже заранее является охваченным горизонтом времени, что удерживается в чистом созерцании. Предвосхищающе единящее единство чистого рассудка должно поэтому уже с самого начала соединяться с чистым созерцанием.

Это a priori единое целое чистого созерцания и чистого рассудка "образует" пространство раскрытия (Spielraum) " пред -оставления", внутри которого можно встретить любое сущее. В отношении этого целого трансценденции следует показать, что чистый рассудок и чистое созерцание a priori зависимы друг от друга, и как это имеет место.

Это доказательство внутренней возможности трансценденции, очевидно, может быть проведено двумя путями.

Один – тот, где изложение начинает с чистого рассудка и через прояснение его сущности выявляет глубинную отнесенность такового ко времени. Этот первый путь начинается как бы "сверху", от рассудка, и ведет "вниз", к созерцанию (А 116-120).

Второй путь идет "снизу вверх"[lxxviii], от созерцания к чистому рассудку (А 120-128).

На обоих путях осуществляется выявление "обоих крайних звеньев, собственно – чувственности и рассудка", которые должны «необходимо соединяться друг с другом»[lxxix]. Существенно здесь не столько линеарно мыслимое увязывание двух способностей, но структурное прояснение их сущностного единства. Решающим будет то, в чем они вообще могут соединяться. На обоих путях, по мере надобности, должен быть отслежен, и тем самым открыт как таковой, этот объединяющий средний член. На этом пути "вос- и нисхождения" (Hin- und Hergang) от одного конца к другому происходит раскрытие чистого синтеза. Этот двоякий путь дедукции и должно теперь представить; естественно, лишь в основных чертах.

а) Первый путь

Должна быть раскрыта необходимая отнесенность чистого рассудка к чистому созерцанию, чтобы чистый синтез, опосредующее обе способности единство, выявился как посредник. Это требует того, чтобы чистый рассудок, как исходный пункт первого пути, был разъяснен таким образом, чтобы из его структуры стала видной отнесенность к чистому синтезу, а тем самым – к чистому созерцанию.

Поэтому "дедукция" есть все что угодно, но только не дедуктивно-логическое обнаружение названных связей рассудка с чистым синтезом и с чистым созерцанием. Напротив, дедукция уже в своем замысле принимает во внимание целое чистого конечного познания. Удерживая эту перспективу, конкретизирующее выделение связующих целое структурных отношений продвигается от одного элемента к другому. Без направляющего провидения конечности трансценденции любое положение трансцендентальной дедукции будет непонятным.

Характер "напротив" (das Dawider), делающий возможным пред стояние, проявляется в пред-положении единства. В этом представлении единства само представление открыто себе как себя относящее к единству, а именно – как то тождественное, которое удерживается в деятельности чистого представления единства[lxxx]. Лишь при открытости того, что именно то, что представляет единство как таковое, есть то, в отношении чего единящее единство удерживается как упорядочивающее, этому представлению может нечто соответствовать (entgegenkommen). Лишь в таком "обращении" встречающееся может «нас как-то коснуться»[lxxxi].

Представление единства как чистое мышление необходимо имеет характер "я мыслю". Чистое понятие как сознание единства вообще необходимо есть чистое самосознание. Это чистое сознание единства не исполняется лишь фактически, от случая к случаю, но должно быть возможным всегда. Оно существенным образом есть "я способен" ("ich vermag"). «Это чистое, изначальное, неизменное сознание я называю трансцендентальной апперцепцией»[lxxxii]. Пред -оставляющее представление единства зиждется на этой апперцепции «как на способности» [lxxxiii].Ведь лишь как постоянно свободное "я могу" это "я мыслю" способно дать возможность этому "напротив" единства подняться как ему предстоящему, иначе: связывание (Bindung) является возможным лишь в случае сущностно свободного отношения (Verhalten). Чистый рассудок в своем изначальном пред-положении единства действует как трансцендентальная апперцепция.

Что же представляется в этом пред-полагаемом через апперцепцию единстве? Быть может все сущее разом, в смысле totum simul, которое созерцается intuitus originarius, первичной интуицией? Но ведь это чистое мышление все-таки конечно, и как таковое вообще не может само по себе через свое представление противоположить себе сущее, тем более все сущее разом в его единстве. Представляемое единство лишь ожидает выступающее, обнаруживающее себя, сущее; как таким образом ожидающее оно делает возможной встречу различных выказывающих себя предметов. Это единство как не-онтическое несет в себе сущностную направленность (Tendenz) к соединению еще не объединенного. Потому Кант после прояснения трансцендентальной апперцепции говорит о представляемом в ней единстве: «она предполагает синтез, или же заключает его в себе»[lxxxiv].

Примечательно, что Кант колеблется здесь при решении вопроса об однозначном определении структурного отношения единства к единящему синтезу. В любом случае, последний необходимым образом присущ первому. Единство по своей природе является единящим. Это значит: представление единства исполняется как единение, для чьей структурной целостности требуется предвосхищение (Vorhabe) единства. Кант не боится сказать, что трансцендентальная апперцепция "предполагает" синтез.

Уже из второй стадии обоснования следовало, что любой синтез есть – действие способности воображения. Т.е. трансцендентальная апперцепция сущностным образом связана с чистой способностью воображения. Она, как чистая, не может пред-ставлять что-либо эмпирически данное, в отношении чего она была бы лишь репродуктивной, но как чистая способность воображения необходимо является a priori образующей, т.е. чисто продуктивной. Чисто продуктивную способность воображения Кант также называет "трансцендентальной". «Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза способности воображения перед (vor) апперцепцией есть основа возможности всякого познания, в частности – опыта»[lxxxv].

Что значит здесь "перед апперцепцией"? Хочет ли Кант сказать: чистый синтез поставлен перед трансцендентальной апперцепцией в порядке обоснования возможности чистого познания? Это толкование согласовывалось бы с вышеприведенным высказыванием, что апперцепция "предполагает" чистый синтез.

Или же "перед" означает все-таки нечто другое? На деле, Кант употребляет "перед" в значении, которое только и придает всему предложению решающий структурный смысл, так что одновременно из него исходит само искомое истолкование. Кант как-то говорит «о предмете перед совершенно другим созерцанием»[lxxxvi]. Будет одновременно поверхностным и слабым изменять в этом месте "перед" на "для" ("für"), тем более если вспомнить о латинском выражении coram intuitu intellectuali, также употребляемом Кантом[lxxxvii]. Если понимать "перед" в приведенном предложении как coram^*, тогда как раз и прояснится характер структурного единства трансцендентальной апперцепции и чистой способности воображения. Соответственно этому, представление единства сущностным образом пред-полагает для себя [в качестве осуществляемого значимого] единящее единство, т.е. представление в себе является объединяющим.

Однако чистый синтез должен объединять a priori. То, что он объединяет, должно быть a priori для него дано. Но первоначально чисто принимающе подающее универсальное созерцание – это время. Потому чистая способность воображения должна быть связана с ним сущностным образом. Лишь так она раскрывается как посредник между трансцендентальной апперцепцией и временем.

Потому всем разъяснениям трансцендентальной дедукции Кант предпосылает "общее замечание", «которое должно положить в основу всему последующему исследованию»[lxxxviii]. Оно говорит, что все «модификации души... подчинены времени», «в котором все они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены»[lxxxix]. Здесь прежде всего обращает на себя внимание то, что Кант ни на первом, ни на втором пути не разъясняет априорную сущностную связанность чистой способности воображения со временем более подробно и ясно. Скорее, весь анализ концентрируется на том, чтобы сделать видимой сущностную связанность чистого рассудка с чистым синтезом способности воображения. Ведь через эту связанность очевиднейшим образом выражается его глубинная природа, конечность. Он лишь потому есть рассудок, что «предполагает или включает» чистую способность воображения. «Рассудок – это единство апперцепции в связи с синтезом способности воображения, и это же единство, поскольку оно относится к трансцендентальному синтезу способности воображения, есть чистый рассудок»[xc].

b) Второй путь

Необходимую отнесенность чистого созерцания к чистому рассудку, т.е. опосредующее их единство, чистый синтез, должно выявить в качестве посредника. Потому второй путь начинается следующими словами: «Теперь мы хотим показать необходимую взаимосвязь рассудка и явлений посредством категорий, начав снизу, собственно – с эмпирического»[xci].

Даже здесь, где кажется уместным четко выявить чистое условие рецептивности конечного познания, Кант не задерживается на разъяснении чистого созерцания (времени), но непосредственно переходит к доказательству того, что хотя "чувство" воспринимает, в нем самом, однако, невозможно "иметь" связность встречающегося. Она должна испытываться в конечном познании, т. к. конечное существо никогда не имеет сущего как totum simul, но, как здесь однозначно говорит Кант, выявляющееся «встречается в душе как рассеянное и отдельное»[xcii]. Однако, чтобы приходящее могло выступить к нам как находящееся в связанности, первоначально должно быть понято нечто такое, как "связь". А первоначально пред-ставлять связь, значит: прежде всего представляющим образом образовывать нечто как отношение вообще. Эта первоначально "образующая" отношения способность есть чистая способность воображения.

Согласно же "общему примечанию"[xciii], то, где вообще одновременно может происходить соединение и образовываться связь, есть время как чистое универсальное созерцание. "Разрешение встречи" (Begegnenlassen) сущего, которое должно смочь явить себя в своей предметной связности, должно сущностным образом основываться на связанной со временем чистой способности воображения. В чистом образовании определенных отношений ею задается упорядочивающее единение также и того, что первоначально уже есть напротив: сущего, открывающегося нашему воспринятию как бы случайно. Этот горизонт упорядочивающей связности содержит чистое "сродство" явлений. «Хотя это и странно, но предшествующее проясняет, что посредством этой трансцендентальной функции способности воображения становится возможным... даже сродство явлений»[xciv].

Однако всякое связывание и, в первую очередь, чистое образование единения вообще структурно заключает в себе предварительное представление единства. Это представление должно – дабы чистый синтез действовал a priori – само быть a priori, так, чтобы оно всегда было свойственно всякому образованию единства как неизменное тождественное (Eines und Selbiges). Это "постоянное и пребывающее" тождественное (Selbst) есть не что иное, как "я" трансцендентальной апперцепции. Подобно тому как всякому эмпирическому созерцанию свойственно время, тому же созерцанию как "разрешению встречи" сущего в его самостоятельном порядке свойственно предварительное образовывание сродства в трансцендентальной способности воображения. К ней, однако, для того, чтобы воспринятие могло быть поддержанным чистым обращением (Zuwendung), т.е. пред -оставлением нечто, и должна привходить чистая апперцепция[xcv].

Но первый путь показал, что трансцендентальная апперцепция, которая через сущностное опосредование чистой способности воображения должна привходить к чистому созерцанию, сама не является самостоятельной и изолированно наличной и, следовательно, не добавляется к чистой способности воображения лишь потому, что таковая в ней попутно нуждается. Напротив, именно эта трансцендентальная апперцепция, со своей стороны, как представливание, уже должна иметь при себе образующееся в единении единство. Таким образом, и на втором пути все ведет к тому, что трансцендентальная способность воображения должна выступать как посредник. «Следовательно, мы имеем чистую способность воображения, как основную способность человеческой души, которая лежит в основе всякого познания a priori. Посредством нее мы приводим [в связь] многообразие созерцания, с одной стороны, и [таковое], с другой стороны, в связь с условием необходимого единства чистой апперцепции...»[xcvi]

Троица чистого созерцания, чистой способности воображения и чистой апперцепции уже не ряд соположенных способностей. Трансцендентальная дедукция через раскрытие опосредующего образования чистого синтеза показала внутреннюю возможность сущностного единства чистого познания. Она образует чистое " пред -оставление нечто...", и, как такое образование, впервые выявляет нечто как горизонт предметности вообще. И поскольку чистое познание тем самым вступает в необходимое для конечного существа пространство раскрытия, в котором «имеет место любое отношение бытия или небытия»[xcvii], оно должно называться онтологическим.

Поскольку приметой конечности человека является рассудок, он играет особую роль в дедукции. Но как раз по ходу вос- и нисхождения двух путей он отказывается от своего преимущества, выказывая в этом отказе собственную сущность, заключающуюся в том, что он должен основываться на связанном со временем чистом синтезе трансцендентальной способности воображения.

§ 18. Внешняя форма трансцендентальной дедукции

Что является поводом к тому, чтобы трансцендентальная дедукция как "демонстрация" трансценденции принимала форму "quaestio juris"? Чем определяется правомерность и ограниченность этой "юридической" постановки вопроса, проявляющейся, правда, лишь в первом введении к трансцендентальной дедукции, но выпадающей в ее проведении?

Кант употребляет "дедукцию" не в философском значении deductio в отличие от intuitus[xcviii], но так, как понимают выражение "правоведы". При правовом споре "полномочия" подтверждаются, или же в "притязаниях" отказывают. Для этого необходимы две вещи: сначала – установление обстоятельств дела и объекта спора (quid facti), затем – предъявление того, что законом признается как обоснованное правом (quid juris). Показ правомерности притязания юристы называют "дедукцией".

Почему Кант представляет проблему возможности метафизики в форме подобной юридической дедукции? Лежит ли в основе проблемы внутренней возможности онтологии "правовой спор"?

Уже было показано[xcix], что вопрос о возможности metaphysica generalis (онтологии) возникает для Канта из вопроса о возможности традиционной metaphysica specialis. Цель второй – рационально (исключительно из понятий) познать сверхчувственное сущее. В чистых понятиях (категориях) заключено притязание на онтическое познание a priori. Имеет ли оно право на это полномочие или нет?

Рассмотрение традиционной метафизики "в ее конечной цели" в отношении ее собственной возможности становится правовым спором. Чистому разуму должен быть "учинен процесс", "свидетели" должны быть допрошены. Кант говорит о "трибунале"[c]. Заключающийся в проблеме онтологического познания правовой спор требует дедукции, т.е. показа возможности априорной связываемости чистых понятий с предметами. Поскольку полномочия на употребление этих, не происходящих из опыта понятий не могут быть проверены через апелляцию к их фактическому употреблению, чистые понятия «всегда нуждаются в дедукции»[ci].

Полномочие категорий должно быть определено через прояснение их существа. Как чистые представления единства в конечном представлении они сущностным образом отнесены к чистому синтезу, а тем самым – к чистому созерцанию. Иначе говоря, решение задачи, которая формулируется исключительно как quaestio juris, состоит в раскрытии сущности категорий: они суть не ноции, но чистые понятия, существенным образом связанные с чистой способностью воображения. Однако, поскольку по существу они именно таковы, они-то и составляют трансценденцию. Они также принимают участие в образовании " пред -оставления нечто...". Потому они суть первоначальные определенности предметов, т.е. сущего, поскольку оно встречается конечному существу.

Через аналитическое прояснение сущности категорий как сущностно необходимых составляющих, т.е. структурирующих связей трансценденции, доказывается их "объективная реальность". Однако для того, чтобы понять проблему объективной реальности категорий как проблему трансценденции, необходимо отрешиться от понимания кантовского названия "реальность" (Realität) в смысле сегодняшней "теории познания", согласно которой "реальность" есть то же, что "действительность" (обозначаемая Кантом через "существование" и "экзистенцию"). "Realitas" же скорее, как метко переводит Кант, значит "предметность" [как качественность] (Sachheit) и имеет в виду качественное содержание сущего, которое описывается через essentia. Задавая вопрос об объективной реальности категорий, мы спрашиваем о том, может ли представленное в чистых понятиях качественно-предметное содержание (Sachgehalt) (реальность) быть определенностью того, что является противостоящим, пред стоит,конечному познанию, т.е. сущего как предмета (объекта). Категории объективно реальны, поскольку они присущи онтологическому познанию, которое "образует" трансценденцию конечного существа, т. е. " пред -оставление нечто".

Теперь легко увидеть: если выражение "объективная реальность" интерпретируется не из сущности чистого синтеза трансцендентальной способности воображения, которая образует сущностное единство онтологического познания, но при преимущественной ориентации на выражение "объективная значимость (Gültigkeit)" (употребляемое Кантом в связи с внешней, вводной формулировкой трансцендентальной дедукции как юридической постановки вопроса), причем значимость, вопреки смыслу кантовской проблемы, понимается как логическая значимость (Geltung) суждения -решающая проблема тогда совершенно выпадает из видения.

Однако проблема "истока и истины"[cii] категорий является вопросом о возможной выявляемости бытия сущего в сущностном единстве онтологического познания. Но если этот вопрос должен быть конкретно понят и схвачен как проблема, тогда quaestio juris нельзя понимать как вопрос о значимости, тогда он есть лишь формула задачи аналитики трансценденции, т.е. чистой феноменологии субъективности субъекта, а именно – конечного субъекта.

Но если как раз через трансцендентальную дедукцию решается принципиальная проблема, поводом к которой служила традиционная metaphysica specialis, разве не приходит тогда обоснование на разъясненной теперь стадии вообще к цели? И не подтверждает ли уже сказанное права прежнего понимания: при интерпретации Критики чистого разума трансцендентальную дедукцию следует рассматривать как центральное разъяснение внутри позитивной части "Учения о началах"? Для чего нужна еще одна стадия обоснования онтологического познания? Что требует возвращения к еще более изначальному основанию сущностного единства онтологического познания?

………………………………………….