Как основная цель трансцендентальной дедукции

Конечное познающее существо способно относиться к сущему, которым оно само не является и которое оно не сотворило, лишь в том случае, если это уже наличное сущее само по себе может обнаруживаться для него (begegnen). Однако для того, чтобы оно могло выявиться как то сущее, которое оно есть, оно изначально уже должно быть вообще "познано" как сущее, т.е. в отношении своего бытийного состава. А это значит: онтологическое, здесь – предонтологическое, познание есть условие возможности того, что конечному существу вообще может " пред -стоять"(entgegenstehen)^* некое сущее. Конечное существо нуждается в этой принципиальной способности разрешающего возможность " пред -стояния" обращения-к...

В этом изначальном обращении конечное существо впервые устанавливает себе "пространство раскрытия" (Spielraum), внутри которого нечто может ему "соответствовать". Изначально держаться такого рода "пространства раскрытия", его изначально образовывать, есть не что иное, как трансценденция, которая отличает всякое конечное отношение к сущему. Если же возможность онтологического познания основывается на чистом синтезе, а онтологическое познание как раз и составляет разрешение возможности пред -стояния нечто... (Entgegenstehenlassen von...), тогда чистый синтез должен открываться как то, что связывает и поддерживает единое целое внутреннего сущностного строения трансценденции. Так что через прояснение этой структуры чистого синтеза должно раскрыться внутреннее существо конечности разума.

Конечное познание – это вос-принимающее созерцание. Как таковое, оно нуждается в определяющем мышлении. Потому в проблеме единства онтологического познания чистое мышление претендует на центральное значение, несмотря на то, и даже именно по причине того преимущества, которым обладает созерцание во всяком познании.

К какому сущностному служению призвано чистое мышление в своем служебном положении? Чему оно служит внутри осуществления возможным сущностного строения трансценденции? Именно этот, по видимости, опять-таки, изолированный вопрос о сущности чистого мышления должен вести ко внутренней сути проблемы сущностного единства.

Не случайно в "Переходе к трансцендентальной дедукции категорий"[lxviii] Кант дает указание на ясно усматриваемую конечность нашего представления, и именно – на конечность чистого познающего [представления]; «ведь о его каузальности через волю речь здесь совсем не ведется». Вопрос, скорее, таков: на какое действие в связи с сущим, к которому оно относится, способно представление как таковое (für sich). Кант говорит, что "представление само по себе" (an sich) "не производит свой предмет в его существовании". Наше познание онтически не является творческим; оно не способно само из себя производить сущее. Кант по ходу разъяснения трансцендентальной дедукции указывает, что «вне нашего познания мы не имеем ничего, что могли бы противоположить этому познанию, как ему соответствующее»[lxix].

Если, согласно этому, наше познание, как конечное, должно быть воспринимающим созерцанием, то недостаточно лишь признать это. Ведь лишь теперь и возникает проблема: что делает возможным эту, вовсе не очевидную, способность воспринятия сущего?

Но ясно то, что сущее может само выступать к нам, т.е. показывать себя как противостоящее. Если же мы не властны над наличным бытием (Vorhandensein) сущего, то как раз определенность его воспринятием требует того, чтобы сущему с самого начала постоянно предоставлялась возможность пред -стояния.

Лишь в способности пред -оставления нечто..., разрешения возможности выявления предметным, (Gegenstehenlassen von...) – во впервые образующем чистое соответствие (Korrespondenz) обращении-к..., может исполниться воспринимающее созерцание. А что же есть то, возможность пред -стояния чего нами самими (von uns aus) здесь разрешается? Оно не может быть сущим. Однако, если это не сущее, то оно есть ничто. Лишь в том случае, если " пред -оставление нечто..." есть себя выдвигание (Sichhineinhalten) в "ничто", представление позволяет выявить на месте "ничто" и внутри него не-ничто, т.е. нечто подобное сущему, в случае если таковое эмпирически проявляет себя. В любом случае это "ничто" не есть nihil absolutum. Как соотносится оно с этим " пред -оставлением нечто...", и следует разъяснить.

Если конечность, так же ясно, как у Канта, устанавливается началом трансценденции, то именно сегодня вовсю гремящий и со слишком малым пониманием проблемы хвалимый "поворот к объекту" уже не представляется столь необходимым для избегания мнимого "субъективного идеализма". Скорее, существо конечности неизбежно подталкивает к вопросу об условиях возможности предварительной обращенности к объекту, т.е. к вопросу о сущности необходимого здесь онтологического обращения к предмету вообще. Так в трансцендентальной дедукции, т.е. в связи с задачей выяснения внутренней возможности онтологического познания, Кантом впервые ставится решающий вопрос.

«Здесь необходимо уяснить себе то, что имеется в виду выражением "предмет представления"»[lxx]. Следует исследовать, каков характер того, что здесь поднимается в чистом " пред -оставлении". «Однако мы обнаруживаем, что наша мысль о связи любого познания с его предметом некоторым образом необходима: ведь предмет рассматривается как то, что есть напротив, оказывает сопротивление, (dawider), так что наши познания не случайны или произвольны, но определены некоторым образом a priori...»[lxxi]. В " пред оставлении" как таковом проявляется нечто, "что есть напротив", нечто "противостоящее".

Для выявления этой противоположенности, сопротивления, (Widerstän-digkeit) Кант обращается к непосредственно данному. Он не отказывается от более подробного описания собственной структуры этой противоположенности. Но следует заметить: речь здесь идет не о противоположенности, сопротивлении, чего-то сущего, не о притоке ощущений, но о предварительном противостоянии бытия. Предметное предметов "сопровождается" принуждением ("необходимостью" ("Notwendigkeit")). Через него все встречающееся с самого начала приводится в согласие, лишь в связи с которым оно может оказаться и несогласованным. В этом предварительном и постоянном приведении к единству, таким образом, и состоит удерживание единства. Однако представливание представливающе единящего единства есть сущность того способа представления, который Кант называет понятием. Оно обозначает "сознание" как представление единства[lxxii]. " Пред -оставление нечто...", следовательно, является "пра-понятием" и, поскольку понятийное представление приписывается рассудку, – первичным актом, пра-деянием, рассудка. Он же, как завершенное целое, содержит в себе многообразие способов единения. Таким образом, чистый рассудок выявляется как способность " пред -оставления нечто...". Рассудок как целое изначально задает противостоящее случайному. Представляя изначальное единство, и именно – как единящее, он сам представляет себе нечто обязательное, с самого начала устанавливающее правила для любой возможной совместности [связи]. «Ведь правилом называется представление всеобщего условия, согласно которому может быть положено (следовательно, по одному и тому же плану) какое-либо многообразие»[lxxiii]. Понятие, «будь оно сколь угодно несовершенным или темным», «по своей форме всегда есть нечто всеобщее, есть то, что служит правилу»[lxxiv] ^xi.

Однако чистые понятия (conceptus reflectentes) суть те, которые имеют подобные правящие единства своим единственным содержанием. Они не только служат правилу, но, как чистые представления, впервые дают нечто "правилосообразное" (Regelhaftes). Так, лишь в связи с прояснением "предоставления", Кант обретает изначальное понятие рассудка. «Теперь мы можем его охарактеризовать как способность правил. Это обозначение плодотворнее и ближе его сущности»[lxxv].

Если же именно рассудок должен делать возможным " пред -оставление", коль скоро он способен все, что только ни доставит ему "созерцание", сразу упорядочить, то не объявляется ли он тем самым высшей способностью? Не превращается ли здесь слуга в господина? Как тогда обстоит дело с его служебным положением, которое до сих пор выдавалось за его сущность и за собственный показатель его конечности? Не забыл ли Кант, если его разъяснение рассудка как способности правил соответствует сущности такового, как раз при разборе центральной проблематики трансцендентальной дедукции об этой конечности рассудка?

И если это не так, поскольку именно эта конечность разума ставит, определяет и лежит в основе самой проблемы возможности метафизики вообще, как тогда выявляющееся теперь главенствующее положение рассудка может быть приведено в согласие с его служебным положением? Выходит ли, что его господство и власть, проявляющие себя в " пред -оставлении" правила единства, в основе своей – служение? Быть может, он руководит такой службой, что тем самым в самой своей сути выдает конечность, именно в " пред -оставлении" выказывая изначальнейшую нужду конечного существа?

Именно так. Рассудок есть высшая способность – в конечности; есть конечное в высшей степени. И, следовательно, именно в " пред -оставлении" как пра-деянии чистого рассудка должна отчетливейшим образом высвечиваться его зависимость от созерцания. Конечно, это последнее должно быть не эмпирическим, но чистым созерцанием.

Лишь поскольку чистый рассудок как рассудок является слугой чистого созерцания, он может быть господином эмпирического созерцания.

Однако само чистое созерцание, в свою очередь, является конечной сущностью, причем по преимуществу. И только в своем сущностном структурном единстве чистое созерцание и чистое мышление могут обнаружить полноту их конечности, которая проявляется как трансценденция. Если же чистый синтез изначально объединяет элементы чистого познания, то раскрытие полной синтетической структуры чистого синтеза должно быть той задачей, разрешение которой только и может привести к цели трансцендентальной дедукции: к прояснению трансценденции.