2015-05-10
689
На протяжении всей своей истории православное сознание последовательно направляло немалые усилия на осмысление своего главного духовно–эстетического феномена — иконы. В русле живого Предания Церкви в православной культуре возникла уникальная богословско–философско–эстетическая теория иконы, также не имеющая аналогов в других культурах. Осознание смысла и функций иконы началось в Византии, было продолжено в Древней Руси и завершено на русской почве уже в 20–м столетии. Только теперь мы можем во всей полноте понять и почувствовать принципиальную многозначность, многомерность и возвышенность этого удивительного феномена.
Икона в православном сознании — прежде всего рассказ о событиях священной истории или житие святого в картинках, то есть нечто близкое к реалистическому изображению. Здесь на первый план выступают повествовательная и экспрессивно–психологическая функции образа: не только доходчиво и полно рассказать о прошлых и значимых для каждого христианина событиях, но и возбудить в зрителе целую гамму чувств — жалости, сострадания, умиления и т. п. Отсюда нравственная функция иконы — формирование в созерцающем ее чувств любви и сострадания, воспитание человека в духе гуманного отношения к ближнему; смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. Икона поэтому — выразитель и носитель главного принципа христианства — человечности, всеобъемлющей любви к людям.
Икона — это рассказ, но не о повседневных событиях, а о неординарных, чудесных, уникальных, поворотных для всей человеческой истории — о событиях священной истории, запечатленных в Новом Завете прежде всего и получивших поэтическое толкование в богослужебных текстах, регулярно мистически повторяющихся/являющихся в процессе годового богослужебного цикла. Поэтому в ней не место ничему случайному, мелочному, преходящему; это обобщенный, лаконичный образ самой духовной сути свершившего и вершащегося постоянно священного события, его визуальный эйдос.
Икона — это сакральный отпечаток божественной печати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе, в самой главной Иконе явился вочеловечившийся Бог–Слово, поэтому икона в первую очередь — Его отпечаток, материализованная копия Его лика. Отсюда тенденция к особому иллюзионизму и фотографичности иконы, ибо в них — залог и свидетельство реальности божественного Воплощения.
Однако икона — изображение не просто земного, подвергавшегося сиюминутным изменениям лица исторического Иисуса, но отпечаток идеального, предвечного лика Пантократора и Спасителя, а для других персонажей и событий священной истории — изображение «внутреннего эйдоса», идеального визуального прообраза человека или соответствующего события. Икона — символ. Она не только изображает, но и выражает то, что не поддается изображению. В иконе жившего и действовавшего почти 2000 лет назад Иисуса нашему духовному зрению через визуальное восприятие открывается Личность Богочеловека, обладающего двумя «неслитно соединенными» и «нераздельно разделяемыми» природами — божественной и человеческой. Механизм этого видения принципиально недоступен человеческому разуму, оно открывается духу верующего человека через посредство иконы, в которой он реально видит Личность Богочеловека во всей ее полноте, что составляет сакральную сущность процесса молитвенного созерцания иконы.
Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, икона возводит дух человека в этот мир, объединяет с ним, приобщает его к бесконечному наслаждению духовных существ, обступающих престол Господа. Отсюда контемплятивная (созерцательная) функция иконы — она предмет длительного и углубленного созерцания, инициатор духовной концентрации зрителя, побудитель к установлению глубинного духовно–энергетического контакта с ней и через нее — с ее архетипом.
В иконе изображается прошлое, настоящее и будущей православного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. В ней верующий обретает вечный духовный космос, приобщение к которому составляет цель жизни православного человека. В иконе реально осуществляется единение земного и небесного, собор всей твари перед лицом Господа. Икона — символ и воплощение соборности.
Икона — особый символ. Возводя дух наш в духовные сферы, она не только обозначает и выражает их, но и реально являет изображаемое в нашем преходящем мире. Это сакральный, или литургический, символ, наделенный силой, энергией, святостью изображенного персонажа или священного события. Икона — носитель благодати Св. Духа. Благодатная сила иконы кроется и в самом подобии, сходстве образа с архетипом (отсюда опять тенденция к своеобразному иллюзионизму), и в наименовании, в имени иконы (отсюда, напротив, условность и символизм образа). Икона в сущности своей, как и ее божественный Первообраз, антиномична, это выражение невыразимого и изображение неизобразимого. В иконе раскрылись в целостном единстве древние архетипы зёркала, как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущности именуемого (ближневосточная традиция).
Итак, верующему икона реально являет свой прообраз, наделена его энергией и благодатной силой. Отсюда поклонная и чудотворная функции иконы. Ощущая благодать и чудотворную силу иконы, верующий любит ее, как сам архетип, целует, поклоняется ей, как самому изображенному лицу, и получает от иконы духовную помощь, как от самого первообраза. Икона поэтому — моленный образ. Верующий молится перед иконой, как пред самим архетипом, раскрывая ей душу в доверительной исповеди, в просьбах или в благодарении. Икона сама — многоголосая визуализированная молитва к Господу, выраженная исключительно живописными средствами; это утонченное, аристократическое в эстетическом смысле, полифоническое цветоформное славословие Богу, уникальная живописная симфония; прекрасный и возвышенный феномен, мощно напоминающий нам о божественной Красоте и возводящий к Ней верующего.
Икона — это прекрасный и возвышенный живописный образ, своей яркой изысканной красочностью служащий украшением храму и самой Церкви и доставляющий духовное наслаждение созерцающим ее. В иконе в художественной форме живет вербально не выражаемое церковное Предание, главным визуальным носителем которого выступает иконописный канон. В нем как внутренней благодатной норме творческого процесса хранятся обретенные в результате многовекового соборного духовно–художественного опыта Православия основные принципы, приемы и особенности художественного языка иконописи. Канон не сковывает, но дисциплинирует творческую волю иконописца, способствует прорыву художественного мышления в сферы абсолютно духовного и выражению приобретенного духовного опыта живописным языком иконописи.
Отсюда — предельная концентрация в иконе художественно–эстетических средств в их чистом виде. Икона поэтому — выдающееся произведение живописного искусства, в котором глубочайшее духовное содержание передается исключительно художественными средствами — цветом, композицией, линией, формой. В иконе с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению о. Сергия Булгакова, «духовная святая телесность», или духотелесность. Телесная энтелехия, к которой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в иконе в высшей степени полно, а для православного сознания и оптимально. В иконе извечная антиномия культуры «духовное — телесное» явила миру свою визуально воспринимаемую красоту, ибо в ней (имеется в виду классическая икона периода ее расцвета — конца XIV — начала XV в. для Руси) духовность получила абсолютное воплощение в живописной материи. Это свидетельствует, наконец, о софийности иконы.
В русской культуре феномен иконы наряду с немногими аналогичными явлениями ярко свидетельствует о ее существенной роли в созидании высокой Культуры человечества.
В русской культуре феномен иконы наряду с немногими аналогичными явлениями ярко свидетельствует о ее существенной роли в созидании высокой Культуры человечества.
Примечания
1. Подробнее о русской софиологии см. специальный раздел этой книги.
2. См. подробнее об этом периоде византийского искусства: Grabar A. Die Kunst des friihen Christentums. Munchen, 1967.
3. Антикизирующее — опирающееся на античные традиции.
4. Сами византийцы именовали себя «ромеями», т. е. римлянами.
5. См.: Успенский ЛЛ. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западноевропейского экзархата Московского патриархата, 1989. С. 73; Belting Н. Bild und Kult. Munchen, 1990. S. 51.
6. См.: Sauser E. Fruhchristliche Kunst: Sinnbild und Glaubensaussage. Innsbruk; Wien; Munchen, 1966; StutzerHA. Die Kunst der romischen Katakomben. Koln, 1983.
7. Евсевий Кесарийский (Памфил) (ок. 263—339) — христианский историк, богослов, писатель; автор большой «Церковной истории» (в десяти книгах), доведенной до 324 г.; «Хроники», представляющей собой краткую историю мира от сотворения до сер. IV в. (в двух книгах); апологетического сочинения «Жизнь Константина Великого» (в четырех книгах) и сочинений о древних мучениках. Изд.: Церковная история. М., 1993.
8. Справочные статьи об авторах, цитируемых в книге, составлены Л.С. Бычковой с использованием «Полного православного богословского энциклопедического словаря» (Т. I, П. М., 1992, репринт); «Словаря книжников и книжности Древней Руси» (Вып. 1–3. Л.; СПб., 1987—1993); «Новой философской энциклопедии» (Т. 1—4. М., 2000—2001); Beck H.G. Kirche und Theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1977; QuastenJ. Patrology. Vol. 1–3. Utrecht — Bruxel, 1959–1960 и других справочных изданий.
9. Hist. Eccl. VII18,4 — PG, t. 20.
10. Астерий (ум. 410) — амасийский епископ. Сведений о жизни и деятельности не сохранилось. Из литературного наследия до нас дошли шестнадцать гомилий и слов в похвалу мученикам. В 11–м слове приводится известное описание картины со сценами мученичества св. Евфимии. Издл PG, t. 40.
11. См.: Mango С. The Art of the Byzantine Empire 312–1453. New Jersey, 1972. P. 37–39.
12. Цит. по изд.: Ibid. Р. 39.
13. Цит. по изд.: Mansi, t. XIII20А; 20С.
14. Хорикий (VI в.) — известный византийский оратор из риторской школы южносирийского города Газа. Автор многих похвальных речей. Особой известностью пользовалась его речь в защиту мимов, в которой он опровергал нападки известных Отцов Церкви Иоанна Златоуста, Григория Богослова и др. на мимические искусства как антихристианские и бесовские. В своей защите мимов он обращался к эстетической сущности театрального искусства, основывающегося на аристотелевской теории мимесиса. ВIX в. патриарх Фотий включил изложение его произведений в свой «Мириобиблион». Изд.: Choridi Gazaei opera. Lipsiae, 1929.
15. Цит. по изд.: Mango С. Op. cit. Р. 60–68.
16. Образцы античного экфрасиса см., напр., в изд.: Античные поэты об искусстве. СПб., 1996.
17. Николай Месарит (рубеж XII— XIII вв.) — митрополит Эфеса, экзарх всей Азии, известный византийский писатель, церковно–политический деятель, историк. Для истории искусства и эстетики особый интерес представляет его «Описание церкви Св. Апостолов» в Константинополе. Изд.: Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche. II. Teil. Die Apostelkirche in Konstantinopel. Leipzig, 1908.
18. Цит. далее по изд.: Heisenberg A. Grabeskirche und Apostelkirche. II. Teil. Die Apostelkirche in Konstantinopel. Leipzig. 1908. S. 9—96, с указанием в скобках главы трактата.
19. Никифор (ум. ок. 829) — патриарх Константинопольский, активный борец за иконопочитание, низложенный иконоборцами в 815 г. и сосланный на Принцевы острова. Известен также как историк и гимнограф. В своих опровержениях иконоборцев поставил целый ряд важных вопросов богословия иконы, теории изобразительного искусства. Изд.: PG,t. 100.
20. Antir.I28//PG,t.l00,277A.
21. Antir.I30//277C.
22. Antir.130//280А.
23. Antir.I30//280C.
24. Antir.III9//384B.
25. Подробнее см.: Antir. III35 //428С–433А; так же: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2 т. М.; СПб., 1999. Т. 1. С. 475–476.
26. Antir. III18//401С.
27. Apolog.71//784A.
28. Apolog.71//784D.
29. Apolog.62//749B.
30. Antir.I23//256AB.
31. Подробнее см., в частности: Belting Н. Bild und Kult. Munchen, 1990. S. 60–70.
32. Никита Хониат (ум. 1217) — известный византийский историк XII в. Изд.: История со времен царствования Ионна Комнина (1118—1185). Рязань, 2003.
33. Евсевий Кесарийский (Памфил) (ок. 263—339) — христианский историк, богослов, писатель; автор большой «Церковной истории» (в десяти книгах), доведенной до 324 г.; «Хроники», представляющей собой краткую историю мира от сотворения до середины IV в. (в двух книгах); апологетического сочинения «Жизнь Константина Великого» (в четырех книгах) и сочинений о древних мучениках. Изд.: Церковная история. М., 1993.
34. Hist.eccl.X4//PG,20,872A.
35. Hist. ecd. X 4 //877В.
36. Цит. по изд.: Le Museon. Paris, 1925. T. 38. P. 117–136.
37. PG, 106,944В.
38. Филон Александрийский (I в. до н. э. — I в. н. э.) — иудейско–эллинистический философ, живший в Александрии и писавший на греческом языке. В своей философии пытался синтезировать идеи иудейского богословия и платоновско–стоической философии. Один из главных предшественников христианской философии. Автор многочисленных толкований книг Священного Писания. Его символико–аллегорический метод изучения библейских текстов был продолжен и развит александрийско–каппадокийскими христианскими Отцами Церкви II—IV вв.; автором «Ареопагитик». Изд.: Толкования Ветхого Завета. М., 2000.
39. Феодорит Киррский (ок. 393–ок. 466) — известный церковный писатель, с 423 г. епископ г. Кирра, близ Антиохии, представитель так называемой «антиохийской школы» богословия, выступавшей против излишне вольного и аллегорического толкования текстов Священного Писания представителями александрийско–каппадокийского богословия; за более буквальное понимание Библии. Автор «Церковной истории», охватывающей период с 324 по 429 г., антиеретических и догматических сочинений. Изд.: Творения. Ч. 1–7. М., 1905–1907.
40. Григорий Нисский (ок. 335 — после 394) — один из крупнейших Отцов Церкви, младший брат Василия Великого. Изучал философию, ораторское искусство. До принятия христианства преподавал риторику. Затем ушел в монастырь к брату. С 371 г. — епископ г. Нисса (в Малой Азии). В качестве авторитетного богослова принимал участие в работе II Вселенского собора (381 г.). Автор многочисленных догматических, антиеретических, экзегетических сочинений, речей и проповедей. Один из главных представителей христианского платонизма и свободного аллегорического толкования текстов Священного Писания. Изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 1–6. М., 1861–1864.
41. Плотин (ок. 204—269/70) — греческий философ, основатель неоплатонизма; комментатор Платона. Учился в Александрии, в Риме преподавал философию. Многие его философские и эстетические идеи оказали сильное влияние на христианское богословие. Собрание сочинений Плотина было издано его учеником Порфирием под названием «Эннеады». Изд.: Сочинения Плотина в русских переводах / Сост. М. Солопова. СПб., 1995.
42. Ареопагит, Псевдо–Дионисий (V или нач. VI в.) — автор так называемого «Корпуса Ареопагитик» [четырех трактатов: «О небесной иерархии» (De coelesti hierarchia — СН), «О церковной иерархии» (De ecclesiastica hierarchia — ЕН), «О божественных именах» (De divinis nominibus — DN), «Мистическое богословие» (De mystica theologia — MTh) и десяти посланий (Epistola — Ер.)]. Тексты вошли в церковный обиход в 533 г. под именем современника апостолов, ученика ап. Павла афинянина Дионисия Ареопагита (I в.). Однако наукой установлено их более позднее происхождение. Псевдо–Дионисий предпринял попытку построения целостной системы христианского миропонимания на основе идей предшествующего александрийско–каппадокийского богословия и современного ему неоплатонизма. Главный теоретик христианского символизма и теории иерархии. Его идеи оказали сильнейшее влияние на всё последующее богословие (византийское, западноевропейское, древнерусское). Изд.: PG, t. 3; О небесной иерархии. СПб., 1997; О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995; О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001.
43. Тексты «Ареопагитик» цит. по изд.: PG, t. 3.
44. Лаконично, но сущностно проблема поставлена в известной статье о. Павла Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» (1918). Имеется много ее публикаций. См., напр.: Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 201–215.
45. Максим Исповедник (ок. 580—662) — известный византийский богослов. Происходил из знатного рода. Родился в Константинополе, получил прекрасное образование. В молодые годы служил при дворе в императорской канцелярии, затем ушел в монастырь. С 30–х гг. VII в. покинул Константинополь, охваченный ересью монофелитства (утверждавшей одну волю в Христе — божественную), и всю оставшуюся жизнь вел с ней активную борьбу. В 653 г. был арестован еретическими властями, в 662 г. подвергнут физическим пыткам, усекновению языка и правой руки. Скончался в ссылке. Известен своими аскетическими и богословскими сочинениями, в которых продолжал и развивал идеи каппадокийских Отцов и особенно автора «Ареопагитик». Много и глубоко пропагандировал и толковал его сочинения. Особое значение имеет трактат «Тайноводство» («Мистагогия») — мистико–аллегорическое толкование богослужения в ареопагитовском духе. Продолженный Максимом ареопагитовский тип символического мышления оказал сильное влияние на всё последующее развитие византийского богословия и эстетики. Изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1—2. М., 1993.
46. Mystag. 24 //?G, 91; новейший русский перевод А.И. Сидорова см.: Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Мартис, 1993. Кн. 1. С. 177—184.
47. Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 177.
48. Герман — патриарх (715— 730) Константинопольский. Один из видных защитников иконопочитания. Во время иконоборческой смуты принужден императором–иконоборцем Львом Исавром отказаться от патриаршества. По приказу императора его сочинения были сожжены. Из литературного наследия сохранилось немногое, в частности, интересное толкование Литургии. Изд.: PG,t. 98.
49. «Historia ecclesiastical патриарха Германа цит. по изд.: PG, t. 98.
50. Antir. Ill 59 // PG, 100,484D.
51. См. текст: PG, t. 87/111, col. 3981–4001.
52. Цит. по изд.: PG, 1.155.
53. Симеон (1–я пол. XV в.) — архиепископ Фессалоникийский, возглавлял оборону Салоник при турецкой осаде. Известен своими трудами по осмыслению церковного богослужения, в частности «Толкованием на Литургию», «Книгой о Храме». Изд.: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. СПб., 1856.
54. PG, 1.151,272CD.
55. PG, 1.155,349С.
56. См.: История Византии. В 3–х т. М., 1967. Т. 2. С. 49–79; Успенский ЛЛ. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западноевропейского экзархата Московского патриархата, 1989. С. 71—117; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 155–231; Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929 (repr.: Amsterdam, 1964); Der byzantinische Bilderstreit. Leipzig, 1980; Stein D. Der Beginn des byzantinischen Bilderstreit und seine Entwicklung bis in die 40–er Jahres des 8. Jahrhunderts. Munchen, 1980; SuttnerE. Chr. Die theologischen Motive im Bilderstreit //La Legittimita del culto delle icone. Bari, 1988. P. 53–70; TMmmel H.G. Bilderlehre und Bilderstreit. Arbeiten zur Auseinandersetzung uber die Ikone und ihre Begrimdung vomehmlich im 8. und 9. Jahrhundert. Wurzburg, 1991; Thummel H.G. Die Friihgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Berlin, 1992.
57. Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованием Никодима, епископа Далматинско–Истрийского. СПб., 1911. Т. 1. С. 596.
58. Цит. по: Успенский ЛЛ. Богословие иконы Православной Церкви. С. 62.
59. Об иконоборчестве см.: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its Definition //OOP. 1953. № 7. P. 35–66; Der byzantinische Bilderstreit. Gutersloh, 1968; Textus byzantinos ad iconomachiam pertinentes / Ed. H. Hennephof. Leiden, 1969.
60. См.: Mansi XIII36C; Vita Stephani // PG 100,445D–446A, 454D; Лазарев B.H. История византийской живописи. М., 1947. Т. I. С. 66–67; Cormack R. The Arts during the Age of Iconoclasm // Iconodasm. Birmingham, 1977. P. 103–111. В храмах допускалась даже светская развлекательная музыка; см.: Mansi XII978В.
61. Подробнее о нем см.: Тhummel H.G. Eusebius Brief an Kaiserin Konstantia // Klio. 1984. № 1. S. 210–222.
62. Лазарев B.H. Указ. соч. С. 64.
63. См.: Оstrogorsky G. Op. tit. S. 29.
64. См.: Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources // BZ. 1975. Bd. 68. P. 4–22.
65. Иоанн Дамаскин (ок. 650 — ок. 754) — один из наиболее крупных поздних Отцов Церкви, богослов, философ, поэт. О его жизни известно мало. Родился в Дамаске, вероятно, в христианской семье. Отец его служил при дворе халифа, затем его сменил Иоанн. Получил хорошее образование. Придворная жизнь его мало интересовала, и он ушел в монастырь Св. Савы. Вел строгий аскетический образ жизни, много писал. Известен прежде всего как один из наиболее последовательных и талантливых защитников иконопочитания в период суровых иконоборческих гонений VIII в., активно поддерживавшихся тогда византийскими императорами. Его «Три защитительных слова против порицающих св. иконы» — фактически первая всеобъемлющая теория иконы в грекоправославном ареале, важный источник для понимания православного эстетического сознания. Кроме того, Иоанн известен как создатель первого философского трактата, в котором предпринята попытка дать полный свод христианского миропонимания (нечто, предвосхищающее «Суммы» западных схоластов), — «Источник знания». В этом плане не имел последователей на византийско–православной почве. Явился первым и последним византийским схоластом. В церковном богослужении до сих пор используются многие песнопения, созданные Иоанном. Изд.: Точное изложение православной веры. М.; Ростов–на–Дону, 1992; Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято–Троицкая Сергиева лавра, 1993; Источник знания. СПб., 2006.
66. Преп. Иоанн цит. по изд.: PG, t. 94; подробнее о его теории образа см.: Menges Н. Die Bilder–lehre des heiligen Johannes vom Damaskus. Munster, 1938.
67. Подробнее см.: Бычков В.В. Из истории византийской эстетики //ВВ. 1976. Т. 37.
68. См. о них подробнее см.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности: II–III века. М., 1981. С. 263–267.
69. «Первообраз (προτότυπον) же есть то, что изображается, с чего делается снимок» (De fide orth. IV16).
70. Ср. также: De imag. 18; 15; II5; 11; III 2; De fide orth. 113.
71. См. выше наст, изд., а также: Mango С. The Art of the Byzantine Empire 312–1453. New Jersey, 1972. P. 60–68.
72. О возвышенном как специфической характеристике всего византийского искусства писал греческий ученый П.А. Михелис; см.: Michelis РА. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955.
73. См.: Mansi XII963 Е; XIII101А; 244А; 282 С; 340–341А.
74. См.: Ibid. XIII244А; 284А; 338Е–340А.
75. См.: Ibid. XII1062 С; XIII132 Е; 232 Е; 277В; 361В; 482Е.
76. См. также: Ibid. XII978В; 1062В; XIII482Е.
77. В актах Собора утверждается, что мы «посредством чувственных символов (δι’ αισθητών συμβόλων) возносимся мысленно к духовному. Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному, если не посредством чувственных символов — письменной передачи и иконных изображений, каковые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним» (XIII482Е).
78. См.: Mansi XII266А; 967В; XIII9DE; 12А; 17А.
79. Феодор Студит (759—826) — монах Студийского монастыря, известный церковный деятель, богослов, теоретик монастырской жизни. В период иконоборчества выступал одним из наиболее активных защитников иконопочитания, за что подвергался тюремному заточению. В своих «Опровержениях иконоборцев» развил и углубил православную теорию иконы, опираясь на идеи христианского неоплатонизма, ранних Отцов Церкви, византийскую практику иконопочитания. Автор догматических, морально–аскетических сочинений, церковных песнопений, стихотворений о монашеской жизни. Его проповеди собраны в двух катехизисах — Большом и Малом; сохранилось более пятисот его писем к разным лицам по многим вопросам богословия и церковной жизни.
80. Трактаты преп. Феодора в защиту иконопочитания цит. по изд.: PG, t. 99.
81. См. также: Antir. Ill 1,13; 22; 34; 38,39,43; 58; III2,3; 3–7; 11.
82. Подробнее об антиномизме догмата иконопочитания см.: Протоиерей Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. М., 1996. С. 48 и сл.
83. См.: Успенский ЛЛ. Богословие иконы Православной Церкви. С. 73.
84. В свое время Августин считал, что именно в таком облике воскреснут люди для будущей вечной жизни (см.: De civ. Dei XXII20).
85. Фотий (ок. 820 — ок. 891) — Константинопольский патриарх, богослов, один из первых византийских гуманистов ренессансного типа, крупнейший для своего времени знаток и собиратель античной классики — произведений искусства и античной литературы всех жанров. Под его руководством была собрана большая библиотека греко–римской литературы, произведения которой изучались, описывались и кратко реферировались. В результате этой деятельности был написан огромный коллективный труд «Мириобиблион» («Множество книг»), в котором наряду с изложением текстов Отцов Церкви были представлены рефераты множества книг античных языческих авторов (историков и философов в первую очередь) и статьи самого Фотия о тех или иных авторах. Фотий стал одним из первых византийских литературных критиков своего времени, обратившим серьезное внимание на античную литературу и приложившим большие усилия для ее собирания, сохранения и изучения.
86. Изд. текста: Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia / Ed. J. Hergemvether. Ratisbonae, 1869. P. 53–62; новейшее, уточненное издание осуществлено Γ.Γ. Тюммелем; см.: Thummel H.G. Bilderlehre und Bilderstreit. S. 134ff. Цит. по этому изданию с указанием в скобках номера раздела.
87. Трактат достаточно подробно проанализирован Тюммелем в указанном сочинении, так что нет смысла повторять здесь его добросовестную работу.
88. Употребляемый в данном трактате термин είχών означает именно икону, а не обобщенный образ или просто изображение.
89. Подробнее о проблеме почитания и поклонения у иконопочитателей см.: Thummel H.G. Op. tit. S. 101–114.
90. См. также: Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977. С. 144—165; Он же. К проблеме эстетической значимости искусства византийского региона //Зограф. Београд, 1982. № 14. С. 22—26; Демус О. Мозаики византийских храмов. Принципы монументального искусства Византии. М., 2001. С. 54—68 (англ. оргинал: 1947); MichehsPA An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955. Творчески проработанное резюме основных русских работ на эту тему см.: SendlerE. The Icon: Image of the Invisible. Elements of Theology, Aesthetics and Technique. Oakwood Publications, 1999. P. 87–183 (фр. оригинал: 1981).
91. См., в частности: Гусев Н.В. Некоторые приемы построения композиции в древнерусской живописи XI—XVII веков //Древнерусское искусство. Художественная культура Новгорода. М., 1968; ЖегинЛ.Ф. Язык живописного произведения (Условность древнего искусства). М., 1970; Раушенбах Б.В. Пространственные построения в древнерусской живописи. М., 1975; Волошинов А.В. Троица Андрея Рублева: геомегрия и философия. Саратов, 1997; Russak А. Teofane il Greco. [Milano, 1982].
92. См., напр.: Die Welten des М.С. Escher. Amsterdam, 1971.
93. Подробнее о проблеме пространства и «перспективе» в восточнохристианском искусстве см.: Флоренский П. Обратная перспектива //Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 9–72; Бычков В£. Византийская эстетика. С. 159,163; Michelis РА. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. P. 135–155. О концепции П. Флоренского в этом контексте см. ниже.
94. От древнерусского слова «лещадь (лещедь)» — колотый на слои камень, скол горной породы, обтесанные каменные плитки.
95. О смысле понятия «художественный символ» подробнее см.: Бычков В.В. Эстетика. М., 2006. С. 291 и сл.
96. Подробнее о его значении в византийском искусстве см.: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 144–165.
97. О смысле и значимости художественных оппозиций см.: Он же. Эстетика. М., 2002. С. 292–294.
98. Деисис (греч., «моления, молитва»), или, в русской традиции, Деисус — композиция, в центре которой находится изображение Христа, а по обе стороны от него — в молитвенных позах Богоматерь, Иоанн Креститель, архангелы, апостолы.
99. О смысле понятия «художественный образ» см.: Бычков В.В. Эстетика. 2006. С. 281 и сл.
100. О них впервые подробно заговорил еще в середине XX в. О. Демус; см.: Демус О. Мозаики византийских храмов. С. 55 и сл.
101. В свое время внимание на него обратил еще О. Демус; см.: Демус О. Мозаики византийских храмов. С. 62—63.
102. Подробнее см.: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. М., 1999. T. 1. С. 528 и сл.
103. Подробнее см.: Бычков В.В. Эстетическое значение цвета в восточнохристианском искусстве //Вопросы истории и теории эстетики. М.: Изд. МГУ, 1975. С. 129—145; Он же. Византийская эстетика. С. 102–107; Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 88–90.
104. О православной символике цветов см. также: Флоренский П. Собр. соч. Париж. 1985. Т. I. С. 57–62; 1989. Т. IV. С. 552–576.
105. Энкаустика, (от греч. ένκάιω — «выжигаю») — восковая живопись, выполняемая расплавленными красками.
106. Это не праздные вопросы, ибо в системе православной науки XIX—XX вв. византийское и древнерусское искусство изучались и изучаются, как правило, и до сих пор лишь в рамках «церковной археологии», по определению исключающей какое–либо эстетическое значение этого искусства для современных верующих.
107. Естественно, имеются в виду высокохудожественные изображения искусства византийского ареала.
108. Этим в общем–то не строго научным именованием в науке стали называть средневековую Русь XI—XVI вв. Иногда им охватывают и XVII в., который в русской культуре имел все–таки достаточно самостоятельное значение — переходного периода от средних веков к Новому времени.
109. Подробнее о моем понимании предмета эстетики и основных эстетических понятий и категорий см.: Бычков В.В. Эстетика. М., 2006.
110. Подробнее об эстетике русских народных обрядов и обычаев с сильным фольклорно–языческим окрасом см.: Забелин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880 (репринт — М., 1989); Белов В. Лад. Очерки о народной эстетике. Архангельск, 1985.
111. Розанов В.В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 23.
112. Иларион (сер. XI в.) — митрополит киевский, оратор и писатель, церковно–политический деятель. Сведения, содержащиеся в Начальной русской летописи, создают представление об Иларионе как о выдающемся деятеле периода культурного и политического подъема Киевской Руси. Основные произведения Илариона, которые считаются безусловно ему принадлежащими, — «Слово о законе и благодати», «Молитва» («Молитва преподобного отца нашего Илариона, митрополита Российского») и «Исповедание веры». Самым ярким памятником считается «Слово о законе и благодати», которое сохранилось более чем в тридцати списках XV—XVII вв. и оказало сильное влияние на литературу последующих веков, — как на отечественную, так и на зарубежную. С начала XIX в. «Слово о законе и благодати» входит в русскую историографию, а также в историю русской словесности и литературы. Изд.: Молдаван А.М. Слово о законе и благодати. Киев, 1984.
113. Кирилл (ум. до 1182) — епископ Туровский, церковный деятель, автор поучений, торжественных слов и молитв. Родился в Турове в состоятельной семье. Постригся в монахи и некоторое время был затворником. Из большого числа произведений ему несомненно принадлежат «Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце и о мнишестве», «Сказание о черноризцем чине», восемь слов на церковные праздники, тридцать молитв и два канона. Наибольшую известность приобрели торжественные слова Кирилла, написанные на двунадесятые праздники и на воскресные дни пасхального цикла. Мастерство литератора принесло ему прочную и долгую славу. Творчество Кирилла явилось одним из наивысших достижений литературы XII в. Изд.: ПЛДР. XII в. С. 290–323.
114. Даниил Заточник (XII или XIII в.) — предполагаемый автор двух произведений, очень близких друг к другу по тексту, — «Моления» и «Слова». Не совсем ясно, кто такой Даниил Заточник: действительно существовавшая личность или некий собирательный образ. Выражение «Заточник» — очевидно, прозвище Даниила. Изд.: ПЛДР. XII в. С. 388–400.
115. Нестор (1050–е? — нач. XII в.) — монах Киево–Печерского монастыря, агиограф и летописец. Первое произведение — ««Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба» написано по канонам жития–мартирия. После «Чтения» создается «Житие преподобного отца нашего Феодосия, игумена Печерьскаго», в котором повествуется о жизни и деяниях одного из основателей Киево–Печер ского монастыря. Это житие широкс распространилось в древнерусской книжности начиная с XV в. Как летописец известен по «Повести временных лет», атрибуция и авторстве которой до сих пор вызывают споры Изд.: ПЛДР. XI — нач. XII в. С. 304–391.
116. См.: ПЛДР 1,322; 340; 380.
117. Даниил (2–я пол. XI — нач. XII в.) — игумен одного из черниговских монастырей. Автобиографическое «Житие и хожение Даниила Руськыя земли игумена» — древнейший из известных памятников этого жанра; получило широкое распространение в древнерусской письменности; начиная с XV в. известно в более чем ста списках. Изд: ПЛДР. XII в. С. 24–115.
118. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Л., 1985. С. 217.
119. Иосиф Волоцкий (ум. 1515) — шумен основанного им Волоколамского монастыря, церковный деятель и публицист. Основные факты биографии содержатся в «Житии Иосифа Волоцкого», написанном через много лет после его смерти. В1479 г. основывает новый монастырь Успения Богородицы, ставший с конца XV в. одним из центров религиозной и культурной жизни Московской Руси. С самого начала деятельность Волоцкого игумена направлена против распространения на Руси новгородско–московской ереси («ересь жидовствующих»). Основным литературным памятником этой борьбы считается составленная Иосифом «Книга на новгородских еретиков», или «Просветитель», дошедшая в двух редакциях — краткой (из 11 полемических слов) и пространной (16 слов — в этой редакции названо имя автора, «грешного инока Иосифа»). Однако «Просветитель» был составлен, когда еретическая буря уже улеглась, — не ранее 1502 г. К тому же периоду относится ряд посланий Иосифа, а также краткая редакция монастырского Устава. В своих сочинениях игумен прежде всего полемист и обличитель; стиль его высокопарен и торжествен. Он постоянно опирается на авторитет библейских и святоотеческих текстов, но аргументацию развивает самостоятельно и логично, стремясь опровергнуть противника. Ко второму периоду творчества относится пространная редакция «Просветителя», составленная в 1510—1511 гг., редакция Устава, смягчавшая условия жизни монахов и вводившая три «устроения» для различных категорий монахов. Творчество Иосифа Волоцкого оказало большое влияние на публицистику XVI—XVII вв. Изд.: ПЛДР. Кон. XV — 1–я пол. XVI в. С. 324—357; Слова о почитании икон Ц Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. Приложение № 17.
120. Даниил (2–я пол. XV в. — 1547) — митрополит всея Руси, писатель и публицист. Родом из Рязани. Был весьма плодовитым и популярным писателем. Помимо сочинений административного характера, насчитывается восемнадцать посланий, шестнадцать слов, поучения и окружное послание. В своих произведениях проявил себя очень начитанным книжником. Каждую свою мысль иллюстрировал огромным количеством цитат из Священного Писания и сочинений Отцов Церкви. Был начитан как во многих переводных, так и в славянских источниках. В своем творчестве широко использовал и сочинения современников. О его эрудиции был высокого мнения Максим Грек. Принимал активное участие в духовно–культурной жизни своего времени, в составлении Никоновской летописи. Изд.: ПЛДР. Кон. XV — 1–я пол. XVI в.
121. Зиновий Отенский (ум. 1571— 1572?) — писатель и публицист. О его жизни не сохранилось почти никаких сведений. Особенности языка Зиновия свидетельствуют о его новгородском происхождении. Бесспорной признают принадлежность ему следующих сочинений: «Послание дьяку Я.В. Шишкину», «Похвальное слово епископу Ипатию Гангрскому» (1551), «Послания монахам Гурию Забоцкому, Кассиану и Гурию Коровиным, заточеннымв Соловецком монастыре», «Послание к некоим, вопросившим его о житии», «Похвальное слово на открытие мощей епископа Никиты» (1560), «Истины показание к вопросившим о новом учении» (после 1566), «Слово на открытие мощей епископа Ионы» (1566—1572). Помимо них Зиновию приписывается еще ряд сочинений. Его творения посвящены насущным проблемам русской действительности сер. XVI в., общецерковной и вероисповедной ситуации того времени. Основные произведения в большей или меньшей степени связаны с ожесточенной борьбой, которую он вел с ересью Феодосия Косого и его последователей. Изд.: Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863.
122. См. подробнее: Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991. С. 382 и сл.
123. Успенский сборник XII—ХШ вв. М., 1971. С. 69.
124. Сказание о св. Софии Цареградской. Памятник древней русской письменности исх. XII века. Сообщил архимандрит Леонид. СПб., 1889. С. 34–35.
125. Климент Смолятич (ум. после 1164) — церковный деятель, автор «Послания» и других не дошедших до нас сочинений. Судя по прозвищу, Климент был родом из Смоленской земли. Был схимником в Зарубе, в 1147—1155 гг. — Киевским митрополитом. Изд.: ПЛДР. XII в. С. 282–289.
126. Русский фольклор: Песни, сказки, былины, прибаутки, загадки, игры, гадания, сценки, причитания, пословицы и присловья. М., 1985. С. 34–35.
127. Епифаний Премудрый (2–я пол.
128. Пахомий Серб (Логофет) (ум. после 1484) — составитель и редактор ряда житий, похвальных слов, служб и канонов, переводчик и писец. Прибыл в Новгород с Афона при Новгородском архиепископе Евфимии II. Пробыл здесь до начала 40–х гг. Создал тогда комплекс произведений, посвященных Варлааму Хутынскому — новую редакцию жития, похвальное слово и службу празднику Знамения Богородицы в Новгороде. Возможно, в то же время записал «Повесть о путешествии Новгородского архиепископа Иоанна на бесе в Иерусалим». Затем поселился в Троице–Сергиевой лавре и прожил там около двадцати лет. В это время работал над житиями Сергия Радонежского и Никона, Алексея–митрополита, посвятил им похвальные слова и службы. В1462 г. отправился в Кирилло–Белозерский монастырь с целью сбора материалов для жития Кирилла, основателя монастыря. Вообще за свою жизнь написал десять или одиннадцать житий; ряд похвальных слов и сказаний, четырнадцать служб и двадцать один канон. Судя по количеству произведений, Пахомий — один из плодовитейших писателей Древней Руси. Владея греческим языком, перевел ряд произведений, одно из которых — «Пророчество о судьбах «Семихолмного»». Изд.: ПЛДР. XIV — сер. XV в. С. 448–463.
129. См.: Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания: Биографический и библиографически–литературный очерк. СПб., 1908. С. LXXV.
130. Яблонский В. Указ. соч. С. LXXV.
131. Там же.
132. Киприан (ок. 1330—1406) — митрополит Киевский и всея Руси, писатель, редактор, переводчик, киигописец. По рождению южный славянин, болгарин или серб. Много путешествовал по святым местам, в Византии был келейником Филофея Коккина, а уже в 1373 г. послан патриархом в Литву и на Русь для примирения литовских и тверских князей с митрополитом Алексеем. В 1381 г. создал свою редакцию «Жития Петра Митрополита». В уста Петра вложил пророчество о будущем политическом величии Москвы при условии поддержки православия. Внес много изменений в церковные службы, в том числе сумел добиться включения в церковные «многолетия» на Руси имен византийских императоров. Находясь в должности митрополита Киевского и всея Руси, вел активную деятельность по изменению прав митрополий и связей Московской митрополии с неправославными Церквами; добивался неоднократного подписания документов о дружбе различных князей, строил новые церкви и монастыри. Киприану приписывается множество литургико–поэтических произведений. При нем в русскую церковную практику входит Учительное Евангелие (сборник воскресных и праздничных поучений) и Иерусалимский богослужебный устав, вытеснивший на время Студийский; активизируется монастырская колонизация Русского Севера, церковное строительство и расписывание церквей на Руси. На его время приходится русский период творчества Феофана Грека и начало творческого пути Андрея Рублева. Киприаном проведена реформа и некоторая унификация русского церковного пения и музыкальной нотации. С ним связывают также переход Руси с «мартовского» года на «сентябрьский». Изд.: ПЛДР. XIV — сер. XV в. С. 430–443.
133. Цит. по: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе // Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л.. 1978. С. 206.
134. Преподобнаго Иосифа Волоколамскаго Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцех бывших в монастырех иже в Рустей земли сущих //ЧОИДР. 1847. Т. 7. С. 12.
135. Яблонский В. Указ. соч. С. 252.
136. Зосима (1–я пол. XV в.) — дьякон Троице–Сергиева монастыря, автор «Хождения» в 1419—1420 гг. в Царь–град и Иерусалим. Известны две редакции «Хождения», полная и краткая. Сказывается знакомство автора с «Хождением» игумена Даниила и текстами новгородских путешественников XIV в. Зосима описывает встретившиеся ему на пути святыни, города, монастыри, реки и указывает время, проведенное в тех местах, ссылается по тексту на агиографические памятники, патерики, Псалтырь. Изд.: Книга хождений: Записки русских путешественников XI—XV вв. / Сост. Н.И. Прокофьев. М., 1984.
137. Авраамий Суздальский (1–я пол.
138. См.: Вазари Джорджо. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей, зодчих. М., 1963. Т. 2. С. 171–174.
139. См.: Данилова И.Е. Церковные представления во Флоренции в 1439 г. глазами Авраамия Суздальского //Данилова И.Е. Искусство Средних веков и Возрождения. М., 1984. С. 154–165.
140. Далее изложение идет по изд.: КХ152–156.
141. Существует несколько вариантов издания материалов «Стоглава». В данной работе я использую издание Д.Е. Кожанчикова: Стоглавъ. СПб., 1863 (с указанием в скобках главы и страницы).
142. Это требование высокого художественного достоинства от иконописания восходит еще к Определению VII Вселенского собора (определялось делать изображения на любом веществе, «только бы сделаны были приличным образом») и считалось как бы само собой разумеющимся. Акцент на нем будут делать только в XVII в., когда наметится существенный кризис иконописи.
143. Висковатый Иван Михайлович (ум. 1570) — политический деятель, дипломат при дворе Ивана IV, автор рассуждений об иконах. Выходец из низов, достигший на волне опричнины должности думного дъяка, главы Посольской избы, ведавшего внешней политикой Руси того времени. Иностранцы именовали его «канцлером». В результате придворных интриг во время кризиса опричнины был казнен. Публично выступил противником новых символических икон и росписей, появившихся в Кремле после пожара 1547 г. Представил царю письменные возражения и добился созыва в конце 1553 — начале 1554 г. специального Собора, посвященного этому вопросу. Собор, возглавлявшийся митрополитом Макарием, не поддержал дьяка и принудил покаяться в своих «сумнениях». Изд.: Розыск или список о богохулных строках о сумнении святых честных икон диака Ивана Михайлова сына Висковатаго в лето 7062 //ЧОИДР. 1958. Кн. 2, отд. 3.
144. Некоторые из этих работ см. в изд: Подобедова О.И. Московская школа живописи при Иване IV: Работы в Московском Кремле 40–70–х годов XVI века. М., 1972.
145. См.: Моск. соб. 3,5,8,9,13,14; Розыск 2,14,17.
146. Зиновий Отенский (ум. 1571—1572 г.?) — инок Новгородского Отенского монастыря, писатель, публицист. Вероятно, знал греческий язык. Других сведений о его жизни не сохранилось. Автор ряда посланий и сочинений, посвященных насущной жизни христиан середины XVI в. Основные его работы и прежде всего большой трактат «Истины показание к вопросившим о новом учении» (после 1556 г.) посвящены полемике с ересью Феодосия Косого, сведения о которой сегодня можно почерпнуть практически только из сочинений Зиновия. Среди многих богословских вопросов в них уделено внимание и проблематике иконы. Изд.: Истины показание к вопросившим о новом учении. Сочинение инока Зиновия. Казань, 1863.
147. Артемий (XVI в.) — Годы рождения и смерти, мирское имя, происхождение неизвестны. Короткое время был шуменом Троице–Сергиева монастыря. В1554 г. сослан в Соловецкий монастырь, бежал оттуда и появился в Литве с осужденным за ересь Феодосием Косым. Из литературного наследия сохранилось шестнадцать посланий, из которых пять относятся к московскому периоду его жизни, девять — к литовскому. Изд.: Послания старца Артемия XVI века //РИБ. СПб., 1878. Т. VI, кн. 1.
148. Симон (Пимен) Федорович Ушаков (1626—1686) — русский живописец. В1648—1664 гг. работал в Серебряной и Золотой палатах, с 1644 г. — «жалованный иконописец» Оружейной палаты, руководитель ее иконописной мастерской. Писал иконы, парсуны (портреты), миниатюры, руководил росписями в Архангельском и Успенском соборах (1660 г.) и Грановитой палате (1668 г.) Московского Кремля, чертил географические карты, создавал рисунки для граверов и сам занимался офортами. В русской живописи выступил как художник–реформатор; используя традиционные иконографические схемы, стремился одновременно к светотеневой моделировке формы, к объемности ликов, добиваясь впечатления реальности («Троица», 1671, ГРМ; «Благовещение», 1673, ГТГ). Проблему жизненного правдоподобия произведений иконописи рассмотрел в трактате «Слово к люботщательному иконного писания» (ок. 1666). Изд.: Слово к люботщательному иконного писания //История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. М., 1962. С. 455–460.
149. Аввакум Петров (1620–1682) — протопоп, крупнейший деятель раннего старообрядчества, публицист, писатель. Как старообрядец много претерпел от церковных властей, подвергался гонениям, служил в различных церквах, где служба велась по старому обряду. С1653 г. возглавлял старообрядческую оппозицию никоновским церковным реформам; с этого же года начались почти тридцатилетние его скитания по тюрьмам и ссылкам, где он с семьей подвергался невероятным лишениям, оскорблениям, издевательствам и, наконец, в 1682 г. был сожжен в Пустозерске вместе со своими «соузниками» Лазарем, Епифанием и Федором «за великие на царский дом хулы». Автор более восьмидесяти сочинений самого разного жанра (послания, беседы, проповеди, толкования, челобитные и т. п.), среди которых самое значительное — автобиографическое «Житие». Оно написано ярким образным языком, в котором живая народная речь перемежается с образцами древнерусского красноречия в стиле «плетения словес». В автожитии Аввакума, как и в других его работах, нашло талантливое выражение самобытное православно–фольклорное миропонимание русского народа (в том числе и эстетического сознания), в котором сплавились воедино средневековое православное богословие и многие языческие народные представления, образы, лексика, обороты речи и т. п. Творчество Аввакума, пожалуй, наиболее адекватно отражает сложный, часто противоречивый духовный мир древнерусского человека. Изд.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960.
150. Цит. по: Успенский В.И. Очерки по истории иконописания. СПб., 1899. С. 73.
151. Там же.
152. Подробнее о нем см.: Успенский ЛЛ. Богословие иконы Православной Церкви. С. 315 и сл.
153. Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов. Книга соборных деяний 1667 года. М., 1893. Л. 22 и об.
154. Цит. по изд.: Философия русского религиозного искусства XVI—XX вв. Антология / Сост., ред. Н.К. Гаврюшина. М., 1993. С. 50.
155. Там же. С. 51.
156. Там же. С. 52.
157. Димитрий (1651—1709) — митрополит Ростовский и Ярославский, писатель и проповедник. В1662 г. отдан учиться в Киево–Могилянскую академию. В восемнадцатилетнем возрасте принял монашество в киевском Кирилловском монастыре. В1684 г. принимает в Киево–Печерской лавре послушание — составление новой редакции Четий–Миней (свода церковной литературы для чтения на каждый день года), прославивших его имя. Основная деятельность на Украине — проповедничество и составление на протяжении около двадцати лет Четий–Миней, законченных лишь в 1705 г. в Ростове. В феврале 1701 г. приезжает в Москву. Известно пятнадцать проповедей, сказанных в период пребывания в Москве. В январе 1702 г. назначается митрополитом Ростовским и Ярославским; начинается последний, но, пожалуй, самый значительный период деятельности. Просвещая духовенство и паству, произносил проповеди, составлял послания, но самое главное — открыл школу для священнослужителей. Туда принимались не только дети духовенства, но и лица других сословий; всего за время существования школы в ней получили образование двести человек. По праздникам и в дни именин учителей ученики произносили речи в стихах и прозе, разыгрывали театральные пьесы или диалоги. Пьесы писал сам Димитрий, и ряд их дошел до нас в списках. В связи с переездом в Россию изменился взгляд Димитрия на задачи и цели его главного труда. Уже в Москве, а затем и в Ростове им уделяется всё больше внимания памятникам русской агиографии, помимо великорусских житий в Минеи попадают некоторые повести и рассказы местного, ростовского, происхождения. Работа над Четьями–Минеями ведется до конца жизни. Видное место в литературном наследии Димитрия ростовского периода занимает «Келейный летописец». Мысль о его создании возникла еще на Украине, но непосредственно к труду над ним святитель приступил лишь в Ростове. «Келейный летописец» — первая замена русского «Хронографа» — опирался на обстоятельное изучение и самой Библии, и писаний Отцов Церкви, и сочинений европейских хронистов, и новейших церковных писателей. Работа над «Келейным летописцем» закончена не была — повествование обрывается 3600 годом от сотворения мира — возникла острая необходимость написания знаменитого в последующем сочинения о расколе — «Розыск о брынской вере». Изд.: Сочинения святого Димитрия, митрополита Ростовского. Ч. 1—5. Киев, 1895–1905.
158. Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. М., 1848. Ч. 2. С. 57 и сл.
159. Симеон Полоцкий (Самуил Гаврилович Петровский–Ситнякович) (1629— 1680) — белорусско–русский поэт, писатель, ученый, общественный деятель. Получил прекрасное образование в Киево–Могилянской коллегии, а затем — в Виленской иезуитской академии. Был членом униатского ордена Василия Великого, а вернувшись в Полоцк, принял постриг в монахи в Богоявленском монастыре с именем Симеон. С его приходом в монастыре образовалась группа талантливых писателей и ученых, которые превратили монастырь в значительный культурный центр на белорусской земле. С1664 г. обосновывается в Москве. Начинается наиболее плодотворный период его преподавательской, общественно–политической и творческой деятельности. В1667 г. назначен воспитателем царских детей. Принимает активное участие в борьбе со старообрядцами. Энергично занимается просветительской деятельностью. Открывает во дворце независимую от патриаршей цензуры Верхнюю типографию, в которой печатает «Букварь языка словенска», поэтическое переложение псалмов «Псалтирь рифмотворную», стихотворную энциклопедию «Вертоград многоцветный» и другие работы. Считал, что для просветительских целей стихотворная форма наиболее подходящая, ибо стихи легко запоминаются. Для придворного театра царя Алексея Михайловича написал несколько пьес, которые были поставлены и опубликованы. Как лицо духовное, считал своим долгом сочинять проповеди, большинство из которых вошло в сборники «Обед душевный» и «Вечеря душевная». На протяжении службы при дворе активно занимался переводческой деятельностью: много переводил с польского и латыни, на заключительном этапе подключился к работе над полным переводом Библии. Слагал много панегирической поэзии по поводу всевозможных придворных торжеств. Его литературное наследие содержит богатый материал для изучения эстетических взглядов и художественных тенденций «переходного» от средних веков к Новому времени века русской культуры. Изд.: Избранные сочинения. М; Л., 1953.
160. «Грамота» цит. по изд.: Материалы для истории иконописания в России. Сообщено Π.Π. Пекарским//Известия Императорского археологического общества. СПб., 1864. Т. V, вып. 5. С. 323.
161. Там же. С. 323–324.
162. См.: Майков Л.Н. Симеон Полоцкий о русском иконописании. СПб., 1889. С. 5.
163. Так цитирует это место Иосиф. Слова «хитрость» нет в традиционном славянском переводе.
164. См.: Майков Л.H. Указ. соч. С. 5.
165. См., в частности: Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М., 1977. С. 93 и сл.
166. Явная калька с понятия автора «Ареопагитик» φωτοδοσία (см.: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 97).
167. См. рукопись: Государственный Исторический музей. Синодальное собрание. № 289. Л. 95–112. Анализ этого трактата см. в статье: Былинин В.К. К вопросу о полемике вокруг русского иконописания во второй половине XVII века: «Беседа о почитании икон святых» Симеона Полоцкого //ТОДРЛ. 1985. Т. 38. С. 281–289.
168. Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв. Л., 1970. С. 128.
169. Цит. по: Былинин В.К. Указ. соч. С. 287.
170. Былинин. В.К. Указ. соч. С. 288.
171. Там же. С. 285.
172. Успенский В.И. Очерки по истории иконописания. С. 74.
173. Там же. С. 76.
174. Концепции иконы этих мыслителей анализируются в следующем разделе книги.
175. Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. М., 1983. С. 24—25.
176. Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1972. С. 11—12.
177. Этому модусу, на что уже указывалось, посвящена книга греческого эстетика Π.Α. Михелиса «Ап Aesthetic Approach to Byzantine Art» (London, 1955).
178. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Очерки истории древнерусской монументальной живописи со второй половины XIV в. до начала XVIII в. М.; Л. 1941. С. 28.
179. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Указ. соч. С. 28.
180. Лазарев В.Н. Феофан Грек и его школа. М., 1961. С. 43.
181. Цит. по: Вздорнов Г.И. Феофан Грек. М., 1983. С. 22.
182. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Указ. соч. С. 27.
183. Вздорнов Г.И. Указ. соч. С. 13; подробнее о колорите феофановских икон см.: Лазарев В.Н. Указ. соч. С. 92—93.
184. Там же. С. 93.
185. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. С. 32.
186. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Указ. соч. С. 16.
187. Пунин Н. Андрей Рублев //Аполлон. СПб., 1915. № 2. С. 19.
188. Лазарев В.Н. Андрей Рублев и его школа. С. 38—39.
189. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 96.
190. Свящ. Павел Флоренский. Собр. соч. Paris, 1985. Τ. I: Статьи по искусству / Под общ. ред. Н.А. Струве. С. 76–77.
191. Грабарь ИЗ. О древнерусском искусстве. М., 1966. С. 172—173.
192. Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века. С. 102.
193. Алпатов М.В. Всеобщая история искусств. М., 1955. Т. 3. С. 240.
194. Подробнее о его эстетической значимости см.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1992. С. 216 и сл.
195. Михайловский Б.В., Пуришев Б.И. Указ. соч. С. 42.
196. Данилова И.Е. Фрески Ферапонтова монастыря. М., 1970. С. 9.
197. Там же. С. 4.
198. Новгородский историко–архитектурный музей–заповедник, инв. № 5765. Икона форматом 158 х 128 см разделена на 25 отдельных клейм (5 рядов по 5 клейм) с изображением основных событий из земной жизни Христа: 1. Крещение; 2. Брак в Кане Галилейской; 3. Воскрешение дочери Иаира. Исцеление бесноватого; 4. Христос и самаритянка. Исцеление слепорожденного; 5. Воскрешение Лазаря; 6. Вход в Иерусалим; 7. Преображение; 8. Тайная вечеря; 9. Омовение ног, 10. Моление о чаше; 11. Поцелуй Иуды; 12. Христос перед Каиафой и Анной; 13. Бичевание Христа; 14. Поругание Христа; 15. Суд Пилата; 16. Несение креста; 17. Пригвождение к кресту; 18. Распятие; 19. Снятие с креста; 20. Погребение Христа; 21. Жены–мироносицы у гроба; 22. Сошествие во ад; 23. Явление Христа женам–мироносицам; 24. Уверение Фомы; 25. Вознесение. Подробные сведения об иконе, черно–белые воспроизведения и библиографию см. в каталоге: Смиронова Э.С., Лаурина В.К., Гордиенко ЭЛ. Живопись Великого Новгорода. XV век. М., 1982. С. 201–205; 400–409. В основу данного текста положен мой доклад «Значение изобразительного и выразительного в художественной структуре новгородской иконы «Земная жизнь Христа»», прочитанный на научной конференции в Ленинграде (см.: Краткие тезисы докладов к научной конференции «Живопись древнего Новгорода и его земель XII—ХУП столетий». Л. 1972. С. 17—18), и опубликованный десятилетие спустя в составе статьи «Некоторые приемы художественной интерпретации мифологического текста в древнерусской живописи» (Литература и живопись. Л., 1982. С. 112–127).
199. Ловягин Е. Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках. 3–е изд. СПб., 1875. С. 1.
200. Грабарь И. О древнерусском искусстве. М., 1966. С. 148.
201. Разделение, введенное В. Фаворским (см.: Фаворский В. О композиции //Творчество. 1967. № 1. С. 18), на основе, видимо, отмеченной еще А. Гильдебрандом, «зрительной» и «двигательной» деятельности глаз при восприятии искусства (см.: Гильдебранд А. Проблема формы в изобразительном искусстве. М., 1914. С. 11—12).
202. О художественной оппозиции как носителе эстетического смысла см. подробнее: Бычков В.В. К диалектике художественного мышления //Эстетика и жизнь. М., 1982. Вып. 7. С. 22—44.
203. См.: PG, t. 3. col. 337А.
204. Эпизод этот см.: Ин 4,4–26.
205. Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1947. Т. I. С. 40.
206. PG, t. 3. col. 329.
207. О смысле понятия «художественный символ» см.: Бычков В.В. Эстетика. С. 291 и сл.
208. Подлинник цит. по изд.: [Сахаров И.П.] Исследования о русском иконописании. Книжка первая. СПб., 1849. С. 33. Далее по тексту страницы указываются в скобках.
209. См.: Бахилина Н.Б. История цветообозначений в русском языке. М., 1975. С. 42,93–107.
210. Иконописный подлинник новгородской редакции по Софийскому списку конца XVI века. М., 1873. С. 56–57.
211. Флоренский Павел Александрович (1882—1937) — религиозный мыслитель, ученый универсального профиля, крупнейший представитель «русского религиозного ренессанса» начала XX в. В 1904 г. окончил физико–математический факультет Московского университета, в 1908–м — Московскую Духовную академию и был оставлен в ней в качестве преподавателя по кафедре истории философии, где проработал до закрытия Академии в 1919 г. Затем служил в ряде советских учреждений, был репрессирован в 1933 г. и расстрелян в сталинских лагерях в 1937 г. Автор многочисленных богословских, философских, филологических, искусствоведческих работ, исследований в областях музееведения, семиотики, математики, физики. В своем богословском сочинении «Столп и утверждение Истины» (1914) развивал идеи разработанной Вл. Соловьевым концепции всеединства, теорию образа и символа, дал развернутое учение о Софии. Для искусствоведения и эстетики особое значение имеют его фундаментальное исследование «Иконостас» (1922) и лекции «Анализ пространственности и времени в художественно–изобразительных произведениях» (1921— 1924). Изд.: Избранные труды по искусству. М., 1996.
212. Подробнее об эстетике П.А. Флоренского см.: Иванов В.В. Эстетика священника Павла Флоренского //Журнал Московской Патриархии. 1982. № 5. С. 75—77; Бычков В.В. Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского). М., 1990; Bychkov V. The Aesthetic Face of Being: Art in the Theology of Pavel Florensky. Crestwood, N.Y, 1993; П.А. Флоренский и культура его времени. Marburg, 1995.
213. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ. Павла Флоренского. М., 1914. С. 7—8.
214. Столп. С. 585—586.
215. Подробнее о моем понимании «эстетизма» Леонтьева см. в моих книгах «2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica» (СПб.; М., 1999. Т. 2. С. 257–262) и «Русская теургическая эстетика» (М., 2007. С. 33–41).
216. Подробнее об общей картине этого ренессанса см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Париж, 1989; Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974.
217. Здесь и далее в такой пагинации приводятся цитаты по первому тому Собрания сочинений Флоренского (Париж, 1985).
218. Подробнее о софиологии о. Павла в контексте неоправославной софиологии см. ниже.
219. Столп. С. 145.
220. Самым «ценным» в «Столпе» Флоренского Н. Бердяев считал «учение об антиномичности» (Бердяев Н. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3. С. 556).
221. См. подробнее: Бычков В.В. Из истории византийской эстетики //Византийский временник. 1976. Т. 37. С. 165—173; Он же. На путях «незнаемого знания» //Историко–философский ежегодник ‘90. М., 1990. С. 195–205.
222. Столп. С. 147. Теорию антиномизма Флоренский разрабатывает до с. 165 включительно, но нередко обращается к ней и в других местах «Столпа*. См. также: Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. II. С. 420—22; Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском. Париж, 1988. С. 63.
223. Далее указания на страницы из «Столпа» издания 1914 г. даются по тексту в скобках.
224. О православном идеале любви см. подробнее: Бычков В.В. Идеал любви христианско–византийского мира //Философия любви. М., 1990. Т. 1. С. 68—102.
225. Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 824–829.
226. Для иконопочитателей VIII—IX вв., как мы видели (см. выше, раздел «Византия»), икона Христа являлась едва ли не главным аргументом в доказательстве истинности воплощения Господа. В определении VII Вселенского собора (Никея, 787 г.) записано, что утверждается древняя традиция «делать живописные изображения, ибо это согласно с историей евангельской проповеди и служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился».
227. См.: Werner U. Pavel Florenskij «Ikonostas* im zeitgeschichtlichen Umkreis //Florenskij P. Die Ikonostas. Stuttgart. 1988. S. 28.
228. См.: Флоренский П. Из богословского наследия //Богословские труды. М., 1977. Вып. 17. С. 141.
229. Там же. С. 105.
230. См.: Флоренский П. Из богословского наследия. С. 108.
231. Об особой значимости концепции пространства в философии Флоренского см.: Хоружий С.С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко–философский ежегодник 88. М., 1988. С. 188. Самим Флоренским проблемы художественного пространства и времени наиболее полно изложены в лекциях: Флоренский ПА Анализ пространственности и времени в художественно–изобразительных произведениях. М., 1993.
232. Флоренский ПА. О литературе //Вопросы литературы. 1988. № 1. С. 171.
233. Антиномиями искусства и художественной формы подробно занимался в это время в Москве другой крупный мыслитель, младший современник Флоренского А.Ф. Лосев, служивший тогда профессором Московской консерватории и сотрудничавший с искусствоведами. В1927 г. он опубликовал важнейшую работу на эту тему — «Диалектика художественной формы», в которой подробно проанализировал систему антиномий искусства.
234.
