2015-05-12
2332
В период Средневековья в умственной жизни Европы воцарилась схоластика (от греч. "схоластикос" – школьный, ученый). Этот особый тип философствования ("школьная философия"), господствовавший с XI по XVI век, сводился к рациональному, использующему логические приемы, обоснованию христианского вероучения.
В схоластике имелись различные течения; общей же была установка на комментирование текстов. Позитивное изучение предмета и обсуждение реальных проблем подменялись словесными ухищрениями. По явившееся на интеллектуальном горизонте Европы наследие Аристотеля католическая церковь вначале запретила, но затем принялась "осваивать", адаптировать соответственно своим нуждам. С этой задачей наиболее тонко справился Фома Аквинский (1225-1274), учение которого позже было канонизировано в папской энциклике (1879) как истинно католическая философия (и психология) и получило название томизма (несколько модернизированного в наши дни под именем неотомизма).
Томизм складывался в противовес стихийно-материалистическим трактовкам Аристотеля, в недрах которых зарождалась концепция двойственной истины. У ее истоков стоял опиравшийся на Аристотеля Ибн-Рошд. Его последователи в европейских университетах (аверроисты) полагали, что несовместимость с официальной догмой представлений о вечности (а не сотворении) мира, об уничтожаемости (а не бессмертии) индивидуальной души позволяет утверждать, что каждая из истин имеет свою область. Истинное для одной области может быть ложным для другой, и наоборот.
Фома же отстаивал одну истину – религиозную, "нисходящую свыше". Он считал, что разум должен служить ей так же истово, как и религиозное чувство. Ему и его сторонникам удалось расправиться с аверроистами в Парижском университете. Но в Англии, в Оксфордском университете, концепция двойственной истины восторжествовала, став идеологи ческой предпосылкой успехов философии и естественных наук.
Описывая душевную жизнь, Фома Аквинский расположил различные ее формы в виде своеобразной лестницы – от низших к высшим. В этой иерархии каждое явление имеет свое место, установлены грани между всем сущим и однозначно определено, чему где надлежит быть. В ступенчатом ряду расположены души (растительная, животная, человеческая), внутри каждой из них – способности и их продукты (ощущение, представление, понятие).
Понятие об интроспекции, зародившееся у Плотина, превратилось в важнейший источник религиозно го самоуглубления у Августина и вновь выступило как опора модернизированной теологической психологии у Фомы Аквинского. Работу души последний представил в виде следующей схемы: сначала она совершает акт познания – ей является образ объекта (ощущение или понятие); затем осознает, что ею произведен этот акт; наконец, проделав обе операции, душа "возвращается" к себе, познавая уже не образ и не акт, а самое себя как уникальную сущность. Перед нами – замкнутое сознание, из которого нет выхода ни к организму, ни к внешнему миру.
Томизм, таким образом, превратил великого древ негреческого философа в столпа богословия, в "Аристотеля с тонзурой" (тонзура – выбритое место на макушке – знак принадлежности к католическому духовенству).
В Англии против томистской концепции души вы ступил номинализм (от лат, "немей" – имя). Он воз ник в связи со спором о природе общих понятий, или универсалий. Суть спора состояла в том, существуют ли эти общие понятия сами по себе, самостоятельно и независимо от нашего мышления, или представляют собой только имена, реально же познаются лишь конкретные явления.
Энергичным проповедником номинализма был профессор Оксфордского университета Уильям Оккам (ок. 1285-1349). Отвергая томизм и отстаивая учение о "двойственной истине" (из которого явствовало, что религиозные догматы не могут быть основаны на разуме), он призывал опираться на чувственный опыт; при этом следовало ориентироваться на термины, обозначающие либо классы предметов, либо классы имен, знаков.
Номинализм способствовал развитию естественнонаучных взглядов на познавательные возможности человека. К знакам как главным регуляторам душевной активности неоднократно обращались многие мыслители последующих веков. Так, в психологии утвердилось правило (известное под названием "брит вы Оккама"), согласно которому "не следует умно жать сущности без надобности". Иначе говоря, нет смысла прибегать к объяснению каких-либо явлений многими силами или факторами, когда можно обойтись их меньшим числом: "Бесполезно делать посредством многого то, что можно сделать посредством меньшего". Эта "бритва" стала основой своего рода "закона экономии" в психологии, проиллюстрировать который можно таким, примером: изучая поведение животных, не надо наделять их умом человека, если есть более простой способ объяснения.
Итак, в раннем Средневековье под пластом чисто рассудочных построений, чуждых реальным особенностям психической деятельности, пробивался родник новых идей, связанных с опытным познанием души и ее проявлений. В противовес принятым схоластикой приемам выведения отдельных психических явлений из сущности души и ее сил, для действия которых нет других оснований, кроме воли божьей, складывалась методология, основанная на опытном, детерминистском подходе. Своего расцвета этот подход достиг в следующую эпоху – эпоху Возрождения.
2.3 Фома Аквинский: жизнь и учение.
ФОМА АКВИНСКИЙ, знаменитый схоластик, сын графа Ландольфа Аквинского. Родился в 1225 или 1227 близ Аквино. Первоначальное воспитание получил у бенедиктинских монахов в монте Кассино; с 11 до 17 лет был послушником в Неаполе в ордене доминиканцев. Доминиканцы послали его в Париж, но по дороге он был перехвачен своими братьями и привезен в родовое имение: семья хотела заставить его выйти из ордена. Ему удалось бежать в неаполь, где он и принял пострижение. Орден послал его в Кельн к Альберту Великому, с которым Ф. был в Париже в 1245. Уже в школе Альберта Ф.А. обратил на себя внимание своими выдающимися способностями. В 1252 орден вновь послал Ф.А. в Париж для приобретения докторской степени, ради чего он написал сочинение "De ente et essentia" и "De principio naturae". Степень доктора Ф.А. получил лишь в 1257, ибо Парижский университет в то время был в ссоре с доминиканцами. Докторат был приобретен Ф.А. одновременно со знаменитым Бонавентурой. Долгое время Ф.А. учил с большим успехом в Париже и начал там свое главное произведение "Summa philosophiae, de veritate fidei catholicae contra gentiles" ("Сумма философии, об истине католической веры против язычников"), оконченное в Италии (в 1264), куда его вызвал папа Урбан IV, назначив профессором в Болонье. Умер Ф.А. на пути в Париж в 1274. Папа Иоанн XXII канонизировал его в 1323. Полное собрание его сочинений издано в Риме в 1570 - 1571 в 17 томах in folio. В 1592 сочинения Ф.А. переизданы в Венеции, а в 1612 в Антверпене с прибавлением 18-го тома, в котором содержатся неизданные до того времени сочинения и много подложных. В 1825 - 74 в Парме вышло полное собрание сочинений Ф.А. в 30 томах. В 5 первых томах антверпенского издания содержатся комментарии Ф.А. на Аристотеля, в тт. 6и 7 - комментарии на "Сентенции" Петра Ломбардского; т.8 - "Questiones quodlibetales"; т.9 - "Summa philosophiae"; тт. 10, 11 и 12 - главное теологическое сочинение "Summa theologiae in 3 partes distributa"; тт. 13 и 16 - комментарии на Библию. Главные сочинения Ф.А. - "Комментарии на Петра Ломбардского" и две "Суммы", философская и теологическая. Значение Ф.А. не в его оригинальности, не в открытии новых научных истин. А в систематизации и приспособлении различных отраслей знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. Если и нельзя признать Ф.А. творческим умом, то все же его следует ценить высоко, по примеру Данте; в нем полнее всего выразился дух 13 века, его христианское мировоззрение. Однако христианские истины не поглощают собой все у Ф.А. наряду с религией он признает самостоятельную область исследования разума. Подобно тому как христианские догматы служат Ф.А. руководством в делах веры, так Аристотель является для него основанием науки и философии. Его дело состояло в возможно полном проникновении христианского мировоззрения Аристотелевой философией, причем, однако. Область веры нисколько не смешивается с областью знания; ссылка на Бога в физических вопросах считается Ф.А. asulum ignorantiae (прибежищем невежества), точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго (gratia naturam non tollit, sed perficit). Как природа является подготовительной ступенью для царства благодати, с которым человек знакомится в Откровении, так царство благодати ведет к царству славы и к самому Богу, соединение с которым возможно только в моменты мистического экстаза в интеллектуальном созерцании. Это грандиозное здание, различные ступени которого ведут постепенно к единому началу. Требовало немалого труда при его детальной обработке, и значение Ф.А. обнаруживается именно в том, как он частные проблемы подвергает логической обработке и делает способными стать элементами цельного, стройного миросозерцания. "Идея порядка, - говорит Эйкен, - господствующая в средневековом строе и мировоззрении. Получает наиболее соответствующую форму в системе Ф.А."; поэтому он и становится лучшим выразителем средневекового мировоззрения. Главная проблема философии схоластического периода состояла в определении бытия. Два направления - реализм и номинализм - решали ее в противоположном духе. Церковь отнеслась одинаково строго к обоим направлениям, осудив номинализм (концептуализм) Абеляра и реализм Амальриха их Бены. С точки зрения реализма только общее, идея существует; предмет науки есть общее в предметах, которые различаются не по существу, а лишь по своим акциденциям, случайным признакам. Познать общее - значит познать все. Номинализм защищает частное, отдельные предметы, утверждая, что общее знание есть отвлечение, нисколько не охватывающее природы предметов. Ф.А. в этом споре пошел по стопам своего учителя Альберта Великого, избрав средний путь умеренного реализма, которому учил Аристотель. Он признает, что общее не имеет отдельного бытия, что "общих сущностей" нет и что индивидуальные отличия предметов и составляют их природу; общее существует в предметах и разум извлекает его из них; однако в ином смысле Ф.А. не отвергает общее, поскольку идеи могут быть рассматриваемы как мысли божества и деятельность их опосредствованно проявляется в предметном мире. Таким образом, Ф.А. признает троякого рода универсалии: ante rem (до вещей) - поскольку они суть мысли Бога, in re (в вещах) - поскольку они составляют общую сущность вещей, и post rem (после вещей) - поскольку ум человека извлекает их из предметов и образовывает понятия. Учение Ф.А. является эклектизмом, попыткой сочетать номинализм с реализмом признанием относительного значения каждого из них. Принцип индивидуации Ф.А. видит в материи как начале, способном к восприятию форм. Нематериальные формы делятся у Ф.А. на несколько групп: Бог, ангелы, души и не отделимые от материи формы объектов чувственного восприятия. Бог есть безусловно чистая форма, чистая актуальность. Бытие Бога может быть доказано а posteriori, из явлений: во-первых, движение предполагает неподвижный первый двигатель; во-вторых, цепь причин и следствий не может идти в бесконечность - нужно предположить существование первой причины; в-третьих, случайное предполагает необходимое; в-четвертых, все предметы различаются качественно и по степени совершенства представляют лестницу, следовательно, должно быть нечто, представляющую высшую ступень реальности и совершенства; в-пятых, целесообразность заключает в себе указание на бога как источник ее. Все конечное сотворено из ничего, причем Бог выбрал лучший из возможных миров. В этом пункте Ф.А. разошелся с Аристотелем. Который допускал вечность мира. Душа человека, как и ангелы. Есть нематериальная форма. Ф.А. повторяет не только определение Аристотеля (душа есть энтелехия), но и деление функций души, причем, однако, он приписывает разуму все душевные функции, не только познавательную, но и растительную, и чувствующую. В объяснении процесса познания Ф.А. следует за Аристотелем, отказавшись от представления о врожденном знании. Он учит о бессмертии души, возражая против аверроистского учения о единстве интеллекта и против понимания Аверроэсом Аристотелевой философии. Бессмертие души Ф.А. понимает a parte post, но не а раrte ante, т.е. он отрицает предсуществование. Бессмертие есть следствие нематериальности души. И в этике Ф.А. следует за Аристотелем в определении и разделении добродетелей. Созерцанию он отдает предпочтение перед практикой; к четырем кардинальным добродетелям древних он прибавляет три теологические добродетели: веру, надежду и любовь. Свободу воли ФА. Понимает в смысле психологического детерминизма. Выбор зависит от нас, но в добре мы не свободны в том смысле, что нуждаемся в благодати. В учении Ф.А. о государстве влияние Аристотеля тоже велико. Государство есть произведение человеческого искусства. Власть в государстве сравнивается с властью Бога во вселенной, душой в теле. Законы разделяются на две группы: божественные (leges aeternae, divinae) и человеческие. Ф.А. называют doctor universalis - и это справедливо в том отношении, что он подверг самой детальной обработке, с определенной точки зрения, все вопросы философии. К числу знаменитейших последователей Ф.А. принадлежат Данте и Франциско Суарес (ум. 1617), имевший влияние и на представителей новой философии, например, на Спинозу. Ф.А. был величайшим католическим философом; папа Лев XIII в 1880 признал изучение его обязательным в католических школах. С этого времени началось неотомистское движение, выразившееся в основании института для изучения философии Ф.А., в нескольких журналах, посвященных изучению и распространению философии Ф.А.
2.4 Вильям Оккам и его идеи.
Вильям Оккам - английский философ, логик и теолог, монах-францисканец. Философские трактаты, сочинения по логике и комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского были написаны им в так называемый оксфордский период; «Сумма логики» – в Авиньоне; политические трактаты – в последнее десятилетие его жизни в Мюнхене. Противоречивые интерпретации У.О. как видного представителя схоластической традиции, с одной стороны, и как ее разрушителя – с другой, обусловлены тем, что в его учении обрели свою логическую завершенность почти все основные проблемы схоластики. Так, У.О. уделил внимание разработке концепции «двух истин»: сфера разума и область веры должны быть разграничены. Теологические истины (их источником является Священное Писание), по У.О., невозможно доказать с помощью философских аргументов, и наоборот – научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Иррационализация теологии осуществляется У.О. на основе критики схоластического реализма. С точки зрения У.О., существование Бога как бесконечной актуальности недоказуемо вне теологии, так же, как и существование общих идей всего сущего в Божественном уме (например, идея сотворения мира, которая должна была существовать в уме Бога до самого сотворения – это исходное допущение universale ante rem, но только в области теологии). Сфера же человеческого познания всегда имеет дело с единичными вещами и следует принципу universale post rem (по мнению У.О., если общего нет в Божественном уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально рациональные допущения получают у У.О. не менее радикальные мистические выводы: очевидная недоказуемость религиозных догматов – с точки зрения человеческого разума – только укрепляет веру, поэтому «научить Богу» может только Откровение. Последовательное стремление У.О. отделить разум от веры, а логику и теорию познания – от метафизики и теологии обеспечивают рациональный характер и логическую обоснованность его номинализма. Спор об универсалиях выходит за рамки теологии, а вместо умозрительно-онтологической картины мира ранних номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает аналитически-гносеологическую ее трактовку. Прежде всего У.О. различает две разновидности знания (что вытекает из различия между душой чувствующей и душой разумной): интуитивное знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем восприятии единичных вещей и его переживании, и абстрактное знание (notitia abstractiva), которое можно непосредственно постичь в уме (и в этом смысле оно также интуитивное), его сущностной характеристикой является способность отвлекаться от единичных вещей (существующих или несуществующих). В любом случае абстрактное познание всегда базируется на познании интуитивном – в таком ключе интерпретируется знаменитая «бритва Оккама», выражающая позитивистский принцип экономии мышления. В обобщенной формулировке «Сущностей не следует умножать без необходимости» этот принцип постулирует приоритетность понятий, выводимых из интуитивного познания. Эмпирический пафос учения У.О. базируется на признании У.О. реально существующими только единичных вещей. Однако вещи познаются с помощью понятий, или терминов, образование которых обусловлено потенцией – устремлением человеческой души на предмет познания. Термин – это простейший элемент знания, всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает «естественные» понятия, относящиеся к самим вещам – «термины первой интенции», и искусственные, условные понятия, которые имеют значение, относимое не к одной конкретной вещи, а ко многим вещам, отношениям между ними, – «термины второй интенции». Наука имеет дело с вещами и поэтому пользуется терминами как орудиями знания. «Термины второй интенции» становятся объектом рефлексии в логике, которую интересуют значения слов (форма), а не физические состояния вещей (содержание терминов). Универсалии же представляют собой понятия о понятиях, ибо они утверждают нечто о многих других терминах и не могут обозначать вещи. Универсалии есть просто знаки вещей и являются результатом деятельности разума. У.О. использовал даже особое понятие «суппозиция», которое выражало замещающую, знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях («терминизм») отличается высокой степенью абстракции, и оно существенно повлияло на развитие логики и семиотики. Независимость мышления У.О. проявилась не только в его философских и логических идеях, но также и прежде всего в его политических трактатах, открытой полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он примыкал к радикальному крылу францисканского ордена («спиритуалы») и отстаивал идеал евангельской бедности, выступал против претензий папы на светскую власть, за приоритет мнения общины самих верующих (consilium sapientium) перед авторитетом папы в вопросах веры, предлагал вполне «демократическую» систему избрания Вселенского собора. Не случайно Климент Vi называл У.О. «ересиархом, князем еретиков». Этико-социальная доктрина У.О. представляла собой индивидуалистическую концепцию общества и морали человека. У.О. полагал, что благо всего общества не означает блага его членов – отдельных индивидов. В 14–17 вв. сочинения У.О. были хорошо известны: Реформация использовала идеи У.О. в борьбе с католической церковью, на него ссылался Лютер, его труды по логике и философии оказали влияние на Ф.Бэкона, Локка, Юма. Распространение идей У.О. в средневековых университетах Европы способствовало оформлению такого направления как терминизм («оккамизм»).
2.5 Пьер Абеляр как исследователь жизненного пути человека.
Пьер Абеляр (1079-1142) - самый значительный представитель Средневековой философии периода ее расцвета. Абеляр известен в истории философии не только своими взглядами, но и своей жизнью, которая изложена им в автобиографическом произведении "История моих бедствий". С малых лет он почувствовал у себя тягу к знаниям, а потому отказался от наследства в пользу своих родственников. Получил образование в различных школах, затем обосновался в Париже, где занимался преподавательской деятельностью. Он приобрел славу искусного диалектика по всей Европе. Абеляр прославился также любовью к Элоизе, своей талантливой ученице. Их роман привел к браку, в результате которого родился сын. Но дядя Элоизы вмешался в их отношения, и после того как над Абеляром по указанию дяди было совершено надругательство (он был оскоплен), Элоиза ушла в монастырь. Отношения между Абеляром и его женой известны из их переписки.
Основные произведения Абеляра: "Да и нет", "Познай самого себя", "Диалог между философом, иудеем и христианином", "Христианская теология" и др. Он был широко образованным человеком, знакомым с произведениями Платона, Аристотеля, Цицерона, с другими памятниками античной культуры.
Главная проблема в творчестве Абеляра - соотношение веры и разума, эта проблема была основной и для всей схоластической философии. Абеляр отдавал предпочтение разуму, знанию перед слепой верой, поэтому вера у него должна иметь рассудочное обоснование. Абеляр - ревностный сторонник и адепт схоластической логики, диалектики, которая в состоянии разоблачить всевозможные ухищрения, в чем и заключается, ее отличие от софистики. По мнению Абеляра, мы можем совершенствоваться в вере, лишь совершенствуя свои знания посредством диалектики. Абеляр определял веру как "предположение" о вещах, недоступных человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с природными вещами, познаваемыми науками. В произведении "Да и нет" Абеляр анализирует взгляды "отцов церкви", используя выдержки из Библии и их сочинений, и показывает противоречивость приводимых высказываний. В результате этого анализа возникают сомнения в некоторых догматах церкви, христианского вероучения. С другой стороны, Абеляр не сомневался в основных положениях христианства, а лишь призывал к осмысленному их усвоению. Он писал, что тот, кто не понимает Священного писания, подобен ослу, стремящемуся извлечь из лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке.
Согласно Абеляру, диалектика должна состоять в том, чтобы подвергать сомнению утверждения авторитетов, в самостоятельности философов, в критическом отношении к теологии.
Взгляды Абеляра осуждены церковью на Суассоиском соборе (1121), и по его приговору он сам бросил свою книгу "Божественное единство и троичность" в огонь. (В этой книге он доказывал, что существует лишь один-единственный Бог-отец, а Бог-сын и Бог-дух святой- лишь. проявления его могущества.)
В соответствии с этими своими убеждениями Абеляр полагал, что язычники, которые преследовали Христа, не совершали никаких греховных действий, так как эти действия не находились в противоречии с их убеждениями. Не были греховны и античные философы, хотя и не являвшиеся сторонниками христианства, но действовавшие в соответствии со своими высокими моральными принципами. Абеляр подверг сомнению утверждение об искупительной миссии Христа, которая состояла не в том, что он снял грех Адама и Евы с рода человеческого, а в том, что был примером высокой морали, которой должно следовать все человечество. Абеляр полагал, что человечество унаследовало от Адама и Евы не способность к греху, а лишь Способность раскаиваться в нем. Согласно Абеляру, божественная благодать нужна человеку не для осуществления добрых поступков, а в качестве награды за их осуществление. Все это противоречило распространенным тогда религиозным догматикам и было осуждено Санским собором (1140) как ересь.
2.6 Роджер Бэкон как основатель опытной науки.
РОДЖЕР БЭКОН, XIII столетие - век особенно богатый великими людьми и Роджер Бэкон, как сын этого века, занимает видное место между такими мыслителями, как Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинат. Заслуги последних были оценены еще при жизни их, тогда как Р.Б. долгое время был в пренебрежении, а современники вовсе не сумели оценить его, как мыслителя. Только в последнее время, критика восстановила значение Б., но в то же время увлеклась в противоположную крайность, преувеличив его значение. Если Р.Б. не был оценен современниками, то только потому что он превосходил их развитием. Его можно назвать философом XVI и XVII столетия, брошенного судьбой в XIII век. Как мыслитель Р.Б. стоит несравненно выше некоторых из своих знаменитых однофамильцев. Подобное мнение о Бэконе дает нам Дюринг в своей «Критической истории философии». В этой оценке Б. есть доля правды, но многое и преувеличенно. Труды Р.Б. не отличались оригинальностью, в нем мы не встречаем ясных творческих мыслей или такого метода исследования, в силу которого наука могла бы принять другое направление. Он был скорее проницательным и систематическим мыслителем и работал по хорошо проторенной колее, по колее, с которой его современники были сбиты соблазнительностью доводов богословов и метафизиков.
Род;ер Бэкон родился в 1214 г. близ Илчестера в Сомерсетшире, в богатом семействе. Сам же Р. Б. тратил много денег на книги и инструменты. В бурное царствование Генриха III семья Бэкона сильно пострадала, имущество было разорено и некоторые члены семейства подверглись изгнанию. Образование свое Р.Б. закончил в Оксфорде. А не в Мертоне и Бразеносе, как утверждают некоторые, так как последних колледжей в то время еще не существовало. О жизни Бэкона в Оксфорде до нас дошло очень мало сведений. Говорят, что в 1233 г. он принял монашество и это известие не лишено вероятия; в следующем году, а может быть и позже, он отправляется во Францию и довольно долго занимается в Парижском университете - тогдашнем центре мыслящей Европы. Годы, которые Б. провел во Франции, были необыкновенно оживленными. Два больших монашеских ордена - францисканцев и доминиканцев были в это время в полной своей силе и давали направление богословским диспутам. Александр Гальс, автор великой «Суммы» был представителем францисканцев, тогда как другой орден имел представителем Альберта Великого и восходящего гения, доктора Фому Аквинского. Систематическое изучение арабских писателей открыло глаза Б. на заблуждение названных ученых. Он ясно сознавал заблуждения современников, когда они утверждали, что философия достигла уже совершенства. Сам великий авторитет того времени Аристотель, на котором они, главным образом, основывались, был плохо понят ими, так как его сочинения дошли до них в искаженных переводах. Большинство ученых из современников Б. настолько плохо знали греческий язык, что им трудно и невозможно было понять мысли греческих философов во всей их сущности. Сочинения философов, если и читались в школах, то читались по искаженным переводам. или в неверных изданиях; физические знания разрабатывались не опытами, как того требовал Аристотель, но спорами и доводами, основанными на авторитете или обычае. Везде было кажущееся знание, прикрывавшее полное невежество. Р.Б. настолько был выше современников, что мог отличить истинное знание от ложного и имел смутное представление о научном методе, храбро отступил от схоластической рутины и посвятил себя изучению языков и опытным изысканиям. Среди всех профессоров, с которыми ему приходилось иметь дело в Париже, только один заслужил его симпатию и уважение, а именно Петр из Махарикурии Пикардус (Petrus de maharucuria Picardus), т.е. Пикардиец. Личность этого пикардийца мало известна, но по всей вероятности, это был никто иной. Как математик Петр Перегринус из Пикардии, автор трактата о магните, рукопись которого хранится в национальном банке в Париже. Неизвестность этого ученого и незаслуженная слава, которой пользовались профессора школ, возбудили негодование Бэкона. В своем «Opus Minus» и «opus Tertium» он с ожесточением нападает на Alexandr’a Hales и в особенности на другого профессора, не названного по имени. Этот анонимный писатель, по словам Бэкона, не получивший специального и систематического образования, вступил в орден в молодых годах и начал здесь преподавать философию. Строго догматический и уверенный характер его лекций подняли значение его в Париже до того, что его сравнивали с Аристотелем, Авиценной и Авероэссом. В действительности же. Не обладая достаточной научной подготовкой, он более чем кто-либо нанес вред истинному пониманию философии. Уверенность и апломб его дошли до того, что он не имея ясного и определенного представления ни о свойстве света, ни о перспективе, написал трактат «De naturalibus». Он, правда, читал, наблюдал и был знаком с прикладными знаниями, но весь запас его сведений не мог принести существенной пользы науке, так как он не имел представления об истинном методе исследования. Трудно определить, кто был этот неизвестный ученый. Бревер полагает, что речь идет о Ричарде Корнваллийском; но то немногое, что известно о Ричарде, не согласуется с мнением Бревера, а равно и с тем, что говорится о нем в другом месте у Бэкона. Ердман усматривает тут Фому Аквинского, что также невероятно, так как Фома не был в числе первых, изучавших и преподававших философию в ордене. Кузен и Чарльс думают, что это Альберт Великий, и действительно многое, сказанное Б., применимо к нему, но очень многое совсем к нему не относится. Об анониме говорится, что он не получил философского воспитания, между тем Альберт, как это установлено, получил таковое, наконец, неизвестн6ый по словам Бэкона, вступил в орден в молодых годах, тогда как Альберт, если дата его рождения показана верно, вступил в орден 29 лет от роду. Точно также про Альберта нельзя сказать, чтобы он был не сведущ в алхимии, так как его изобретения в этой области известны. Вообще вопрос этот относится к нерешенным. Есть данные, по которым можно думать, что Бэкон во время пребывания своего в Париже, приобрел известность. Он получил степень доктора философии и заслуженный почетный титул «doctor mirabilis». В 1250 г. Бэкон снова возвращается в Оксфорд и, вероятно, в это же время, вступил в францисканский орден. Слава Бэкона быстро распространилась в Оксфорде, хотя она и несколько омрачилась подозрениями в наклонности к черной магии и в отступничестве от догматов истинной церкви. Около 1257 г. генерал ордена Бонавентура прекратил его лекции в Оксфорде и велел ему оставить город и отдал его под надзор ордена в Париже. Тут он 10 лет оставался под присмотром, терпел лишения и не имел возможность издать что-либо, написанное им. Но во время его пребывания в Оксфорде, слава его достигла до папского легата в Англии Гюи Фульского, человека образованного и расположенного к науке, который в 1265 г. достиг папского престола под именем Климента IV. В следующем году он написал Бэкону, с которым был все время в сношениях. Что он, несмотря на запрещения его начальства, прислал ему научные заметки, которые он уже раз требовал от него, будучи еще папским легатом. Б., потеряв надежду, издать что-либо в свете из своих произведений, воспрянул духом, получив подобную просьбу папы. Несмотря на массу препятствий, которые делались ему завистниками, начальниками и монашеской братией, не взирая на недостаток средств и невозможность найти искусных переписчиков, Бэкон, ободренный могущественным покровителем, в течение 18 месяцев составляет три больших трактата: «», «» и «», которые вместе с другими трактатами были доставлены в руки папы молодым человеком Джонсом, воспитанным и обученным с большим старанием самим Бэконом. Написать сочинение такого объема и в такое короткое время было, само собою разумеется, большим подвигом. Неизвестно, какое мнение о нем составил себе папа Климент IV, но он до своей смерти интересовался судьбой Бэкона и покровительствовал ему. Надо полагать, что благодаря этому покровительству, Бэкон в 1268 г. получил разрешение вернуться в Оксфорд. Здесь он продолжал свои занятия по опытным наукам, а также работал над составлением полных и законченных трактатов. На труд свой, посланный им Клименту IV, Бэкон смотрел, как на основные принципы, которые впоследствии должны быть применены к разработке всех наук. Первая часть труда дошла до нас под именем «Compendium studii philosophiae» и относится к 1271 г. В этом сочинении Бэкон делает резкие нападки на невежество и порочность духовенства и монахов и вообще на недостаточность существующих знаний. В 1278 г. Бэкон подвергается временно преследованию за смелость высказанных им убеждений, что в то время еще впервые практиковалось. Книги его были конфискованы Иеронимом Асколийским, генералом ордена францисканцев, суровым ханжой, который впоследствии вступает на папский престол. Несчастный философ был заключен в темницу, где он пробыл 14 лет. В течение этих лет, он написал, как говорят, небольшой трактат «De Retardantis Senectutis Accidentibus», но, по всей вероятности, известие это едва ли верно. В 1262 г., когда, как думают, появилось последнее произведение Бэкона: «Compendium Syudii Theologiae», он уже был опять на свободе. Точное время его смерти не может быть определено, 1294 г. наиболее подходящее время, к которому можно ее отнести.
Сочинения Роджера Бэкона чрезвычайно многочисленны. Они могут быть разделены на два разряда: на остающиеся до сих пор в рукописи и напечатанные. Громадное количество манускриптов находится в британских и французских библиотеках, между которыми есть много ценных произведений в том отношении, что они объясняют сущность философии Бэкона. Выдержки из этих сочинений были сделаны Чарльсом, но понятно, что полное представление его философии немыслимо до тех пор, пока не будут изданы все его сочинения. Более важные рукописи: «Communia Naturalium» (находятся в библиотеке Мазарини в Париже, в Британском музее, в Бодлеянской библиотеке и в библиотеке университетского комитета в Оксфорде); «De Communibus Mathematicae», часть находятся в коллекциях Слоана, т.е. в Британском музее, часть в Бодлеянской библиотеке; «Baconis Physica»находится между добавочными манускриптами в Британском музее; отрывки под заглавием «Quinta Pars Compendii Theologiae» - в британском музее; «Метафизика», в национальной библиотеке в Париже; «Compendium Studii Theologiae», в Британском музее; отрывки по логике «Summa Dialectices», в Бодлеянской библиотеке и толкования на физику и метафизику Аристотеля - в библиотеке в Амьене. Сочинения напечатанные: «Speculum Alchimiae»? 1541, переведен на английский язык в 1597 г.; «De mirabili potestate artis et naturae» (1542, английский перевод 1659 г.); Libellus de retardandis senectutis accidentibus et sensibus confirmandis» (1590 г., перевод на английский как «Cure of Old Age», 1683); «Medicinae magistri D. Rog/ baconis anglici de arte chymicae scripta» (1603, собрание небольших трактатов, содержащих «Excerpta de libro Avicennae de Anima, Breve Breviarium, Verbum Abbreviatum», в конце которого помещена странная заметка. Оканчивающаяся словами: «ipse Rogerus fuit discipulus Alberti!»); «Secretum Secretirum? Tractatus trium verborum et Speculum Secretorum»); «Perspectiva» (1614, составляет пятую часть «Opus Maius»); «Specula Mathematica» (составляет четвертую часть того же сочинения); «Opus Maius ad Clementen IV» (издано Джеббоном, 1733); «Opera haetenus inedina» (Ж.С.Бревером, 1859, содержащий «Opus Tertium», «Opus Minus»/ «Cjmpendium studii philosophiae» и «De secretis operibus naturae»).
Небольшие произведения Бэкона, касающиеся алхимии, не так важны и время, когда они были написаны, не может быть определено с точностью. Во всяком случае выдающаяся литературная деятельность Бэкона начинается с появлением в свете сочинения его: «Opus Maius». Сочинение это названо Уэвелем вместе и энциклопедией и Органоном 13 столетия. В том виде, как его издал Джебб, оно состоит из шести частей, хотя можно найти и семь - «О нравственной философии», которую часто относят к «Opus Tertium». Часть I (стр. 1 - 22) часто называется «De Utilitate Scientiarum», в ней говорится о четырех offendicula или причинах ошибок. Они суть: авторитет, привычка, мнение необразованного большинства и смешение полного невежества с кажущимися знаниями или претензией на знание. Последнее заблуждение самое опасное и, в некотором отношении, причина других заблуждений. Offendicula Роджера Бэкона были предшественниками более знаменитой теории об идолах Френсиса Бэкона. В общем выводе этой части, который сделал Бэкон в «Opus Tertium», ясно выступает взгляд Бэкона на необходимость единства наук.
Часть II (стр. 23 - 43) трактует о взаимном отношении философии и богословия. Истинная мудрость заключается в Священном Писании. Задача настоящей философии должна состоять в том. чтобы человечество дошло до совершенного понимания творца. Древние философы. Которые не имели Писания, получали откровение непосредственно от Бога и только те достигали блестящих результатов, кто был Им избран. Часть III (стр. 44 - 57) содержит в себе рассуждение о пользе грамматики и о необходимости настоящей филологии для верного понимания священного писания и философии. Здесь же Бэкон указывает на необходимость и пользу изучения иностранных языков. Часть IV (стр. 57 - 255) содержит обработанный трактат «О математике» - этой «азбуке философии» и о ее важном значении в науке и богословии. По Бэкону все науки основываются на математики и только тогда прогрессируют, когда факты могут быть подведены под математические принципы. Эти оригинальные мысли Бэкона подтверждал примерами. Показывая, например, приложение геометрии к действию естественных тел и демонстрирует некоторые случаи приложения закона физических сил геометрическими фигурами. Далее, он объясняет, как его метод может быть применен к некоторым вопросам, как, например, к свету звезд, морским приливу и отливу, движению весов. Затем Бэкон старается доказать, хотя это не всегда ему удается, что знание математики составляет основание богословия. Этот отдел сочинения заканчивается двумя прекрасно изложенными очерками по географии и астрономии. Географический очерк особенно хорош и интересен тем, что его читал Колумб и работа эта произвела на него сильное впечатление. Часть V (256 - 357) посвящено трактату о перспективе. Этой частью своего сочинения Бэкон особенно гордился, но надо заметить, что тут многим помогли ему сочинения арабских писателей Алькинда и Альгазена. Трактат начинается искусным психологическим очерком, отчасти основанным на аристотелевской «De anima». Затем описывается анатомия глаз. Эта часть очевидно обработана самостоятельно; потом Бэкон очень подробно останавливается на вопросе об отражении по прямой линии, на законе изображения и отражения и на устройстве простых и сферических зеркал. В этой части, как и в предыдущей, рассуждение его основаны, главным образом, на его личных взглядах на силы природы и на их действие. Его основные физические положения 0 вещество и силы. Последние он называет virtus, species, imago agentis и мн. др. Изменения или какой-нибудь естественный процесс происходит через действие virtus или species на вещество. Физическое действие отсюда - впечатление или переход силы в линию и потому должно быть объяснено геометрией. Такой взгляд Бэкона на природу проходит через всю его философию. К небольшим заметкам по этому вопросу изложенным в IV и V частях «Opus Maius», он прибавляет два или три самостоятельных этюда. Один из них изложен в трактате «De multi plicatione specieruum», напечатанный Джеббом, как часть «Opus Maius» (стр. 358 - 444). Чтобы ознакомиться с вопросом о том, как теория природы согласуется с метафизическими задачами силы и вещества, с логическими доктринами вселенной и вообще с теорией Бэкона, необходимо обратиться к изданию Чарльса. Часть VI (стр. 445 - 477) говорит об опытных науках «Domina omnium scientiarum». Тут предлагается два метода исследования: один - путем доводов, другой - опытами. Чистые доводы никогда не бывают достаточны, они могут решить, но не дают уверенности уму, который убеждается только немедленной проверкой и исследованием факта, а это достигается только опытом. Но опыт может быть двоякий: внешний и внутренний; первый - это так называемый обыкновенный опыт, который не может дать полного представления о предметах видимых, а тем более о предметах умственных. При внутреннем опыте ум обыкновенно бывает просветлен божественной правдой и в этом сверхъестественном просветлении существует семь степеней. Взгляды на опытные науки, которые в «Opus tertium» (стр. 46) резко отделяются Бэконом от умозрительных наук и ремесленных искусств (прикладного, профессионального), сильно напоминают суждения Фрэнсиса Бэкона по этому вопросу. Опытные науки, говорит Бэкон, имеют три преимущества перед другими науками: 1) они проверяют свои заключения прямым опытом; 2) они открывают истины, до которых никогда бы не могли дойти; 3) они доискиваются тайн природы и знакомят нас с прошлым и будущим. В основу своего метода Бэкон ставит исследование природы и причин происхождения радужных цветов, которые действительно представляют превосходный образец индуктивного исследования. Седьмая часть не вошла в издание Джебба, но упоминается в сочинении «Opus Tertium» (гл. XIV). Выдержки из нее можно найти у Чарльса (стр. 339 - 348). Бэкон не успел еще окончить своего громадного труда, как уже начал приготовлять заключение к нему, которое должно было быть послано Клименту IV вместе с главным его сочинением. Из этого заключения или «Opus Maius» часть дошла до нас и вошла в «Opus inedita» Бревера (стр. 313 - 389). В состав этого сочинения должно было войти извлечение из «Opus Maius», собрание главных заблуждений богословия, рассуждение об умозрительной и практической алхимии. В это же время Бэкон начинает третье сочинение, как бы предисловие к первым двум, объясняющих их во многих отношениях. Часть этого сочинения обычно называют «Opus Tertium» и напечатана была Бревером (стр. 1 - 310), который полагает, что представляет отдельный и совершенно самостоятельный трактат. Чарльс же считает его только за предисловием приводит довольно веские основания. В этом сочинении, по словам Чарльса, речь идет о грамматике, логике (которую Бэкон считал маловажной, так как рассуждение есть вещь прирожденная), о математике, общей физике, метафизике и нравственной философии Чарльс находит подтверждение своим догадкам в отдельных местах «Communia Naturalium», которая ясно доказывает, что сочинение это было послано Клименту, а потому и не могло составлять части Compendium’a, как думает Бревер. Надо при этом заметить, что нет ничего запутаннее, чем вопрос об отношении сочинений Бэкона друг к другу, и это будет продолжаться до тех пор, пока не будут собраны и напечатаны все тексты его работ.
Известность Роджера Бэкона основывается главным образом, на его механических изобретениях, хотя новейшие исследования о жизни и изобретениях Бэкона умаляют его значение в этой области. Бэкон дает теорию и способ устройства телескопа, но описание это настолько неудовлетворительно, что нельзя быть уверенным в том, чтобы он владел подобным инструментом. Порох, изобретение которого также приписывается ему, был до него уже известен арабам. То место в сочинении Бэкона, где говорится о порохе и на основании которого ему приписали честь этого изобретения, едва ли может привести к такому заключению. Зажигательные стекла были общеупотребительны, а очки, как надо полагать, изобрел не он, хотя ему нельзя отказать в знакомстве с законом их устройства. Платя дань веку, Бэкон верил в астрологию, в предзнаменования, в философский камень и в квадратуру круга.
2.7 Взгляд христианской церкви на проблемы души.
Откуда взялась наша душа? Этим вопросом религиозные люди интересовались с древнейших времен. И мифологический взгляд на мир дает на него простой ответ: душу человеку дают языческие боги или единый Бог.
Иудейская и ее родственница, христианская, Церкви учат, что человек получает свою душу от Бога при рождении. Если каждую секунду на Земном шаре рождается сто человек, то это значит, что с частотой сто раз в секунду Бог должен успевать изготавливать и сразу вкладывать души в тела новорожденных или детей, еще находящихся в утробах матерей.
Задача Бога усложняется тем, что делать это приходится одновременно в разных уголках Земного шара. А поскольку эта работа должна совершаться все время без перерыва (процесс рождения детей остановить нельзя), то значит, и добрый Бог должен делать ее также непрерывно. Естественно, что времени на другие дела, в том числе такие важные, как выслушивание молитв сотен миллионов людей, у него не остается.
На вопрос, из чего бог изготавливает душу, христианская Церковь и, в частности, Русская православная отвечают очень просто - из душ родителей. Таково было решение пятого Вселенского собора (VI век н.э.). При этом, если образование тела происходит в утробе матери постепенно (в течение 9 месяцев), то душа, по учению Церкви, может твориться только мгновенно.
Конечно же, ни одна крупная Церковь не смогла оставить без ответа и вопрос о том, когда душа вкладывается Богом в тело ребенка.
Русская православная Церковь разделяет идею сотворения Богом души в то же время, когда образуется и тело. При этом Бог, создав душу ребенка, вкладывает ее в зародыш не сразу после зачатия (значит, он постоянно следит за ним), а лишь спустя несколько недель, необходимых для формирования тела ребенка.
Разобравшись с вопросом о происхождении нашей души, интересно узнать и о том, а вечна ли она. В последнее время в связи с активизацией деятельности церковных организаций, увеличением информации о религиозных учениях чаще, чем прежде, стала обсуждаться проблема бессмертия, вечной жизни.
Вечной жизнью человек прежде всего наделял созданных им бесчисленных богов. Правда, бессмертными были не все боги, часть из них, как и люди, была смертна. Однако, люди не хотели забывать и себя: уж очень им не хотелось верить, что жизнь заканчивается смертью, после которой ничего нет. У многих народов мира существуют мифы и волшебные сказки, в которых говорится о средстве оживления умерших людей - живой воде. Но вот незадача - тело человека, как и любого животного или растения, после смерти гниет, разлагается и исчезает, а волшебной воды как не было, так и нет. Поэтому у всех народов мира, во всех религиях оживление, воскрешение связывается прежде всего с существованием вечной души. Так, в Библии, в ветхозаветной книге Экклезиаста сказано: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, который дал его".
В то же время для многих, наверное, будет удивительным узнать, что не всегда и не все считали, что душа вечна. Так, согласно взглядам древнегреческих философов Демокрита и Эпикура тленья не избегает не только тело, но и душа. При этом сначала разлагается тело, а потом душа. Подобный взгляд высказывали и стоики, которые полагали, что душа, хотя и остается жить после смерти тела, но с течением времени подвергается разрушению.
Помимо этих двух противоположных взглядов на вопрос о бессмертии души, уже в древнейшие времена существовало верование в то, что бессмертной душой обладают не все люди, а только избранные, в частности, вожди. Сегодня такие взгляды разделяют некоторые примитивные племена. Например, по верованиям туземцев островов Тонга, их предводители после смерти переходят в божественном просветлении в страну блаженства Болоту, представители же простого народа наделены душами, которые умирают вместе с их телами.
Избранными для вечной жизни их душ могут быть и лица, заслужившие на это право своей праведной жизнью и, прежде всего, конечно, любовью к богу. Согласно верованиям древних иранских племен, последователей учения Ахурамазды, вечной жизнью наделяются только души праведников. А вот души грешников в "конце мира" будут истреблены. Таким образом, у одних душа вечна, а у других - нет.
Еще недавно у некоторых групп племени конго (Центральная Африка) бытовало представление о том, что души большинства людей смертны. У них существовало понятие о "двойной смерти", согласно которому умирало лишь тело, а душа некоторое время продолжала жить.
Еще проще решается этот вопрос, когда у человека не одна, а несколько душ. Тогда одни души могут обладать вечностью, а другие остаются смертными. Так, у племени индейцев кондов три души обладали бессмертием, а вот четвертой не повезло - ей приходилось умирать вместе с телом.
Что касается самой крупной по численности верующих Церкви - христианской, то считается, что вера в бессмертие души была присуща ей изначально. На деле же в течение веков среди отцов христианской Церкви царила удивительная разноголосица.
Живший во втором веке н.э. отец Церкви Ириней Лионский учил, что душа не имеет абсолютного бессмертия, что "как тело само по себе не есть душа, но только принимает участи в жизни души, так и душа сама по себе не есть жизнь, но принимает потребную для себя жизнь от Бога". И такая точка зрения не была случайной. Ведь первые книги Ветхого завета не дают никаких серьезных оснований для веры в бессмертие души. Даже в Новом завете прямо говорится, что только Бог "единый имеющий бессмертие". Ссылаясь на это утверждение, богословы пытались обойти неизбежно возникающие противоречия.
Действительно, если душа бессмертна по своей природе, то всемогущий Бог не может ее уничтожить. Однако, с богословских позиций думать так - кощунство. Чтобы не впасть в него, некоторые теологи заявляли, что душа смертна и может существовать столько, сколько того захочет Бог.
Такая путаница во взглядах христианских богословов связана прежде всего с тем, что в самой главной для христиан части Библии, Новом завете, слово "душа" имеет значение и смертного живого существа и бессмертного нематериального в человеке.
Споры о сути души продолжались несколько столетий и хотя в конце концов христианская Церковь постановила считать, что душа человеческая бессмертна, но и по сей день вера в ее бессмертие так и не стала общепризнанной в этой религии.
Ну, уж православная-то Церковь и, в частности, Русская, наверное, твердо убеждена в бессмертии души, спросите вы. Увы, это не так. В сборнике "Душа человеческая", изданном в 1992 году Свято-Троицким Ново-Голутвиным монастырем, принадлежащим Русской православной Церкви, сказано совершенно однозначно: "...говоря о бессмертии души, нельзя со строгой необходимостью доказать бессмертие ее. Ибо тот, кто даровал душе несложность и простоту, может и совсем уничтожить душу". Где же гарантия, что ее не может уничтожить сам всесильный Бог?
Такой гарантии не может дать никто. Уж если консервативная православная Церковь не может подтвердить бессмертие души, то что, спрашивается, взять с вольнодумствующих протестантов? Идею бессмертия души отвергают, например, две крупные протестантские Церкви: "Адвентисты седьмого дня" и "Свидетели Иеговы". Один из руководителей "Свидетелей" Рутерфорд, желая подчеркнуть крайнюю степень неприятия идеи вечной, неуничтожимой души, даже заявил, что "мысль о бессмертии души родилась у Сатаны".
Между живыми родственниками и душами их предков, как считают почти все народы мира, существует незримая, но тесная и постоянная связь. Души мертвых представляют интересы живых в ином мире, покровительствуют им и заботятся о них. В основном их "помощь" всегда заключалась в обеспечении хорошего урожая сельскохозяйственных культур.
Даже и сегодня, если человек не ощущает помощи от своего предка, он может обратиться к нему с упреком. Так, свази в Африке говорят: "Почему ты отвернулся от нас? Это плохо с твоей стороны. Заботься о нас так же, как мы заботимся о тебе!".
Судя об обычаях и обрядах язычников по церемониям встречи, угощения и провод душ предков, христианин лишь усмехнется - что, мол, взять с них, с этих язычников. Но христианам не следует забывать, что их собственные обряды и обычаи, связанные с поминовением душ умерших, по сути те же, языческие
