Мысль и понятие (27.4.1993)

132 Риск требует осторожности, глупо с этим спорить: внимание, осмотрительность, неспешность мысли — безусловные требова­ния. Но опасность, постоянная (выпадения из вещей, самообма­на, потери времени), требует еще и решимости. Задача не в том, чтобы встать в одну позицию и жестко держаться ее, а наоборот, как говорит слово решиться: отпустить себя в открытость, раз­решить миру быть. Не будем сердиться на сложность, в которой мы увязли, когда философия, первая философия открылась как свое собственное, а свое указало на род, роды и народ. Нам труд­но, но зато перед нами не побочный, сторонний путь, а то самое, о чем идет дело во всей философии. Ошибиться мы тут не могли. Лишнее подтверждение — то, как этим ключом своего и рода от­мыкается Гегель.

В важной слушательской записи курса 1819/1820 гг. на тему «Введение к философии права» (382) прочитаем одно из многих у Гегеля указаний на свое и род, мы можем сказать — на родное и родовое. Он цитирует обычное, частое в его время наблюде­ние: «Мировые события и люди — орудия провидения». Не мы знаем, что мы делаем и говорим, через нас делает свое дело Оно. «Оно создает нечто другое, не то, чего хотели люди; когда люди хотят осуществлять свою волю, провидение осуществляет свою... Истинный дух есть субстанциальное, существенное, основа, то, что мы у животных называем родом; род проявляется через ин­стинкт». Лучше было бы перевести «у живых существ». В других местах и у человека тоже субстанциальное, существенное, основу Гегель называет родом и сейчас через 7 строк опять назовет. Еще чаще он называет это идеей. Идея по-гречески — вид ирод во всех тех основных смыслах, какие вид и род имеют в русском языке. Род ведет животных через инстинкт, человек следует не инстинкту,

а чему? Что руководит людьми? Допустим, всё-таки инстинкт. Или разум. Что и говорить, люди следуют каждый всегда своему. Гегель продолжает: у всех «свои особенные цели, и именно эти цели, с одной стороны — особенные, с другой — всеобщее в них есть род». К постоянной гегелевской неспособности или к нежеланию что-либо разъяснять прибавляется здесь краткость записи. Но мы ясно слышим это: своё, самое своё — род, всеобщее. Гегель, почему мы и не перестанем его читать, возвращает нам то, что забыто современным сознанием настолько, что — посмотрите в словаре — родной иродовой разнесены по разным статьям. Что род надо понимать не как абстракцию, а в опасном смысле интим­ного, заветного, показывает следующая фраза Гегеля. «Всеобщее... есть род. Сюда относятся страсти, которые ищут своего удовлет­ворения. Они свидетельствуют о том, что люди ищут свою особен­ность. Это и есть осуществление всеобщего» (382)⁷²*.

Идея, род не существуют. Гегель там же говорит энергичнее: они инертны; позволительно понимать это в смысле пустоты. Род — бездейственная пустота в конкретном и сильном смысле: например, в роде людей могли бы быть рождены и присутство­вать многие, кто уже никогда не сможет и не будет. Род пустует примерно так, как космическое пространство. Род осуществляет свою мощь через вакуум (самый интересный «объект» современ­ной физики). В рождении новых существ чудом или искусством или непостижимой Софией природы или Бога рождается новое существо того же рода, но только в индивиде род и дает о себе знать. Сам он, дав о себе знать в особи, остается пустым. Особь сама по себе не заряжена ничем кроме мощи рода, так что всё ее своё это род, но как раз это своё в ней от нее самой закрыто. Она может открыть себя только во втором рождении, когда род рождается как понятие и идея. Второе рождение совершается по головокружительной экспоненте. Свое вбирает в себя сначала се­мью, потом гражданское общество, потом государство, потом мир не как неуклюжую сумму государств, а как «высшую абсолютную истину мирового духа» («Философия права», § 33, с. 95). Только в мире своё находит собственно себя. Но мир это верховный род и высшие роды, как у Платона. Мир существует по способу рода и его нет нигде иначе как в родах. Лучше сейчас слышать во всём размахе это слово «роды», оставляя на потом разбор, кто рожает и кто и что рожается. Не будем с разбегу решать для себя, что рождает «личность», или «мысль», или мир рожает сам себя.

⁷²* Курсив В. Б.

В. В. БИБИХИН

Решительного вторжения своего и рода (идеи) в философию еще мало. Читаем у Гегеля о «действительном мире»: «Фило­софия... знает, что в действительном мире значимость может иметь только то, что заключено в понятии народа» (383). Свое-собственное-особенное, страстно желанное, хитростью разума (софии) выносит к роду (к родам) и к народу, и философия знает, что значимостью обладает, т. е. заслуживает осмысления, только это. На более истоптанную и захламленную площадку, чем тема народа, выйти, казалось, было уже нельзя. Мы, однако, выходим и имеем смелость объявить: господа, ни мы не знаем, ни вы не знаете, господа, что такое род и народ; своё; собственность; мир. Ни что такое «знать». Ни что такое «мы».

Гегель позволяет себе доверие к себе. Он говорит своё, не тре­вожась о том, как именно и когда своё окажется всеобщим. В теме свободы, познания себя, мысли Гегель не отступает от своего. Прорыв к цели всей «Философии права» дан в краткой начальной формуле («идея права есть свобода»). Дальше идет диалектика, упрямство, которого хватает на то, чтобы не принимать ничего не своего. Должно ли упрямство в конце концов примириться с миром? Нет, дело кончается не соглашением и договором, — ни­когда, — а, наоборот, тем, что противостояние заостряется до предела и крайнее напряжение («нагнетание», А.Ф. Лосев), а не соглашение и примирение, вмещает в себя целый мир и любое множество. Чтобы расслышать такого Гегеля до конца, нужно, конечно, упрямство такого же сорта как у него.

Гегелевское самопознание не столько производит себя в «ду­ховном творчестве», как стало позднее у Маркса, сколько воз­вращается к самости своего в смысле интимной близости того, что всего надежнее. «Поскольку рассудок постигает бесконечное лишь как нечто отрицательное, а тем самым как потустороннее, то он полагает, что оказывает бесконечному тем больше чести, чем больше отодвигает его от себя вдаль и отстраняет от себя как нечто чуждое. В свободной воле истинно бесконечное обладает действительностью и наличностью — она сама есть эта в себе наличная идея», точнее, сама свободная воля есть присутствие (Dasein) вечности как рождающейся (85).

Свобода — то ближайшее свое, которое оказывается и самой далекой целью. Гегель ощущает вечность как не перестающее, не устающее развертывание безусловно нового в интимном ис­точнике свободы. Эта свобода может показаться мнимостью, а единственной реальностью — сплошная обступающая нас маши­на физики, физиологии, психологии, биологии. Мы плохо поймем

11. МЫСЛЬ И ПОНЯТИЕ

Гегеля, если будем думать, что он (то же другой речью можно сказать о Канте, Шеллинге) выкраивает рядом с машиной приро­ды отдельную область свободы. Нет вся природа угадывается как тайная свобода. Машина — еще не последнее слово о природе, пока мы не знаем, как собственно устроена и пущена в ход эта ма­шина. Как бессмысленно копаться в неведомом механизме наобум, так условным остается всякое разграничение областей природы и свободы как якобы противопоставленных. Это разграничение будет снято, говорит Гегель из уверенного знания, которое кажется противоположным нашему опыту неуверенности в человеческих возможностях, но, может быть, относится не совсем к человеку или не к тому человеку, которого видим мы сейчас. По-видимому, всему свое время и каждое время особенное. О времени Гегеля мы теперь уже не имеем такого осязаемого знания, как о своем. Мы видим, что ставка Гегеля очень велика. Мысль-свобода граничит у него с Богом. Свободная воля «находится безусловно у себя, по­тому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого. Она истинна, или, вернее, есть сама истина, поскольку ее определение себя состоит в том, что в своем наличном бытии, т. е. как противостоящее себе, она есть то же, что ее понятие, или чистое понятие имеет своей целью и реальностью созерцание са­мого себя» (86), т. е. собственного в своем. Свободная воля — не человек или не совсем и не только человек. Но Бог не здесь и не там, не тогда и не сейчас; и если Он в истории, то не внутри кален­даря, а так, что от Него начинается отсчет исторического времени. Мы говорили о влиянии Гегеля — на Кузена, на Белинского, на Кьеркегора, на Маркса и так далее. Гегель доминировал в XIX ве­ке. Но и в XX веке — Кроче, Гуссерль и его феноменология, Хайдеггер, у нас Розанов, Лосев. Марксистов во всём мире, и не только полуконформистов как Ильенков, Батищев, Трубников, манило объявить с пикантной остротой, что под вполне офи­циальным именем Маркс, казенным, таится «молодой Маркс», т. е. Гегель. Это последнее в свою очередь таилось, но «молодого Маркса» в марксистской стране вроде бы обязаны были знать, и этим рычагом марксисты-обновители хотели повернуть страну, казалось бы, послушно припавшую к Марксу, подключенную к нему через миллионные издания, через обязательные семинары «политического просвещения» и «методологии», через общеоб­разовательные школы. Мечталось, что если теперь через те же каналы дать «раннего Маркса», то страна снова сможет дышать мыслью, а не задыхаться в догме. Марксисты-обновители не заме-

В. В. БИБИХИН

тили по нехватке трезвости, которой можно было научиться толь­ко у Гегеля, но не у Маркса, хотя бы и молодого, что власть уже очень рано охладела ко всякому Марксу. Реформисты марксизма надеялись на наивность власти, на ее зависимость от идеологии, а власть давно уже произносила «Маркс» и думала о чем-то своем. Из-за этого система питания народа Марксом прохудилась и долго работала вхолостую, так что замысел новаторов как Давыдов, Гайденко, Мотрошилова вспрыснуть в народ через Маркса по официальным каналам молодого Маркса, а через него пожалуй даже и немного Гегеля, не могла иметь никакого успеха. В чем был промах этого замысла? В неспособности понять, что мысль или безусловно чиста, или ее нет.

Только в меру безусловного, не нуждавшегося по своей абсо­лютности в манифестах, радикализма Гегель соизмерим с европей­ской историей, с ее планетарным замыслом, еще не раскрывшимся вполне и теперь. Его ученик Маркс — уже лишь одна из слепых сил этой истории. Гегель прав не потому, что идеализм истин­нее материализма, а потому что вне миссий и партий и сил есть странное развертывание пространств из тайны своего, которым Гегель имел мужество быть без остатка захвачен. Для этого надо иметь мужество, потому что все глаза обычно направлены туда, откуда ждут вестей. Их ждут со стороны, во всяком случае — не от странного провинциала, шваба, упрямо думающего о своем. Развернутое им пространство поэтому не было опознано в его сути; в нем увидели что-то привязанное к эпохе и назвали Гегеля «теоретиком революционной буржуазии», поняв его радикализм не как укоренение в бытии, а как еще один бунт.

Так прочитанный Гегель годился уже только для пополнения философского архива, хотя интерпретаторы еще долго питались тайной энергией недопонятой мысли.

Говоря о всеобщем, имеет ли Гегель в виду историческое, общественное, эпохальное, широкое в противоположность част­ному, изолированному? Наверное да. Тогда правы говорящие, что упрямец, радикал, мистический анархист сдался перед го­сударством, бюрократией, Берлином? Едва ли. От какого страха или от какой жажды какого успеха он стал бы приспосабливать­ся к прусскому государству, которое он не мог любить больше Маркса. В Марксовой идее отмены государства слышен криво понятый гегелевский урок. Ученик и тут не мог быть смелее учи­теля. Гегель не учил об отмене и отмирании государства потому, что шел дальше порога, на котором споткнулся Маркс. Полное принятие Гегелем государства, притом «конкретного», вот этого,

11. МЫСЛЬ И ПОНЯТИЕ

прусского, имело оборотной стороной такое же полное снятие его. Неожиданный поворот дела, но такой можно и нужно ожидать от философа. Наоборот, публицистическая, в том числе Марксова, критика государства, так же как революционная критика и так на­зываемая критика оружием, эффективно служит реставрации госу­дарства через его реорганизацию. Критика всякого института есть его тематизация, т. е. привлечение к нему внимания, сил и средств.

Рискнем еще на один шаг и спросим: какое отношение Гегель имел к новоевропейскому процессу, к прогрессу, к революцион­ному или другому изменению государственного строя в Европе? Случайно ли цитирование Апокалипсиса в конце предисловия к «Философии права»? Современность, на которую он «оказал такое большое влияние», для него хороша, очень хороша, она луч­шее из возможных времен. Вспомним Лейбница с его загадочным «лучшим из миров». Государство и прусское государство — часть такой современности. Примем его безусловно. «Философия... по отношению к этой бесконечной массе предметов... должна проявить величайшую либеральность... Наука... далека от той не­нависти, которую суетное всезнание питает к множеству обстоя­тельств и учреждений... Данная работа... будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе... дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть... цель лишь показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано... Задача фило­софии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» (54—55). Повтор. Мы уже слышали: что разумно, то действитель­но, и что действительно, то разумно. Это было страницей выше, а теперь — «то, что есть, есть разум». Но в окружении этого знакомого, перед словами «задача философии», стоит загадочный «прыжок». Hie Rhodus, hie salta, цитирует Гегель. Какой Родос, куда надо делать и какой скачок? Цитируется древняя поговорка, но скачок надо делать здесь и теперь.

Скачок будет сделан не в ближайшем будущем, например по­сле надвигающейся пролетарской революции, а еще раньше, пря­мо сейчас, когда спокойно и «с величайшей либеральностью» не вносится никаких предложений по перестройке государственной системы, никаких проектов, не навязывается никому советов, ни от кого ничего не требуют. Разум, спокойный, довольный, распола­гается как лев в берлоге у себя дома и отсюда делается — или уже сделан? — скачок. Всё принято потому, что всё есть. Все равны, вы и я, в том, что вы есть, как есть и я. Я никуда вас не зову, ни к чему не принуждаю, ничего от вас не требую; я вас, государство,

В. В. БИБИХИН

историю, общество, Европу принял полностью. Мы все действи­тельны и все разумны. Кроме того, я, Георг Фридрих Вильгельм Гегель, профессор философии, просто сижу, должен сидеть здесь перед вами. Вас трое или четверо моих учеников, или больше, это не так существенно. Мы независимо сидим и думаем в свободном государстве, чтобы схватить, be-greifen, разумом, Ver-nunft, от greifen и nehmen. — Но государство это на самом деле несвободно, но вас понимают неправильно, но из вас сделают употребление наоборот? — Ну и что! как будто все эти скучные вещи имеют какой-то вес рядом с мыслью; как будто мысль — для влияния, для того чтобы быть понятой, для того чтобы произвести действие, отстоять политическую свободу или защитить личность или пре­одолеть в себе какого-то там раба. Всё это неважно, а и было бы важно, не хватало мне еще делать какие-то операции над собой, чтобы изменить себя или других. Если у меня есть еще какая-то сила, то уж не для того чтобы что-то вытворить, а только для того, и сколько тут ни растратишься, всё будет мало, чтобы быть со­бой, еще больше собой, через верх собой, своим, собственным, сво-бодным. Своё не значит отгородить себя от других и внутри ограды нагородить целый город интеллектуальных конструкций, как узнай себя — не то же самое, что занимайся усиленной рефлек­сией. В приглашении узнай себя звучит вызов, призыв понять, что мы не такие, чтобы могли сделать себя предметом знания, разве что мы услышим в знании другой, старый смысл порождения. Но и понимание порождения тоже в свою очередь может возникнуть только в родах.

Скажем тогда: знать привычным информативным знанием то, о чем Гегель, нельзя. Его единственное видение — всегда уни­кальный скачок; и напрасно приглядываться к нему со стороны в надежде уловить его. Когда исследователи замечают, что у Гегеля собственно нет трансценденции, а есть только снова и снова воз­вращение к конкретному, то <они не видят, что> сама радикаль­ность этого возвращения делает скачок в безусловно другое обы­денному, потому что ближайшее и тем самым не замечаемое. Строго говоря, мы не можем даже считать, что думающий умеет делать свой скачок. Он умеет другое: оставить вещи показывать себя, слоьу говорить, мысли думать, т. е. освободить место, где могло бы произойти новое. Этот особенный прыжок отличается от привычного мастерства или от умелости тем, что начинается как раз с воздержания от конструкций. Когда всё то многое, чем умеет оперировать человек, рассыпается, мысль принимает этот распад как обычную данность. «Если... кажется, что понятие в своем на-

п. мысль и понятие

личном бытии распалось, то это лишь видимость» (92), т. е. распад должен быть принят как всякая видимость, а именно допусти ее. Только так ты дашь собственно понятию, схватывающей захвачен­ное™, быть, т. е. уходить в себя, в еще большую захваченность. «В эмпирических науках привыкли вести себя так, что разбирают факты, данные в представлении, и когда удается отдельное, част­ное свести, редуцировать к общему, это называют понятием. Мы так не поступаем, мы хотим только одного — смотреть, как поня­тие само определяет себя, и заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу из нашего мнения и мышления» (там же). Здесь сказано: философское понимающее мышление заключается в том, чтобы ничего к нему не прибавлять из мышления! Мышление создает себя тогда, когда «мы» с нашим мышлением заставляем себя, наше мышление, ничего из своих мнений к мышлению не прибавлять! Давайте зайдем в расставленную ловушку. Ничего страшного, если дверь захлопнется, и мы окажемся в безысход­ном тупике. Мы только что читали, что нет ничего страшного, если наше представление рассыпется. Итак, в нас совершается мышление, высокое, которое мыслит само себя, само определяя себя, и когда мы таким образом себя предоставляем как место тому высокому мышлению, тогда нам лучше не мешаться уже со своими собственными мыслями; мы должны бить себя по рукам, заставляя себя ничего не прибавлять от себя к тому «процессу», который пошел в нас и теперь идет. Что неверно в таком чтении Гегеля, почти буквальном?

Неверно то, что мы с нашими не идущими в дело мнениями и мыслями якобы предоставляем себя процессу высокого мышле­ния. То мышление — это собственно мы, и это вмешивающееся мышление — тоже мы сами. «Нас», так сказать, всегда двое. Один из этих двоих никак не должен мешать другому. Нам сейчас пока не хватает подготовки для разбора этой неустранимой двойствен­ности. Ограничимся несколькими намеками или догадками. Двое в «нас» так же неприступны и непроницаемы друг для друга, как наши явь и сон. Манипуляциями, проделываемыми наяву, мы не можем управлять своим сном; приснившееся (примечтавшееся) нам не изменяет нашей яви. Вспомним также то, что у Хайдеггсра говорится о собственной и несобственной экзистенции, которые нельзя ни редуцировать (несобственная не может быть без остатка абсорбирована собственной), ни отслоить друг от друга: собствен­ная всегда будет нести образы несобственной; несобственная всегда будет иметь смысл только как отсвет собственной. Нужно вспомнить о лейбницевской предустановленной гармонии между

В. В. БИБИХИН

телесным и душевным рядами, которые не могут и не должны действовать друг на друга, их слаженность имеет недоступный им источник в мировом часовщике. Гегель говорит об этой нераз­решимой парности: «Мы получаем... ряд мыслей и другой ряд, ряд наличие сущих форм» (92). Два ряда не должны смешиваться друг с другом, вмешиваться друг в друга. Мысль имеет свою логи­ку, возникает и развертывается сама в себе; ни она не навязывает своего строя наблюдаемому множеству, ни это множество, никог­да не упускаемое из виду, не должно сбивать мысль с ее строя. Параллельные ряды каждый требует себе и получает полноту внимания, но объединяющая инстанция, желающая наводить связи между разрозненными вещами («сводник рассудок», Гёте), не работает, отключена. Мы со своим мышлением не должны ме­шать своему мышлению, «заставляем себя ничего не прибавлять к этому процессу [самоопределения понятия] из нашего мнения» (там же). Правило, которому учит тут Гегель, относится к требо­ваниям, которые мы назвали («Язык философии») философским императивом⁷³*. Философский императив имеет силу всегда, при любых обстоятельствах, для всех. Всегда и безусловно верно, что не надо мешать мысли, не надо мешаться в мысли.

А дурные мысли? Ведь это только мысли, не дела, я могу их себе позволить? Дурные мысли — это уже начало дурных дел, как же я могу их себе позволить? Что из двух верно, по Гегелю? — Позволение себе дурных мыслей, которые сами уже отменили себя тем, что оказались дурными, — это тоже вмешательство в них и «прибавление» к ним. Непозволенис себе дурных мыс­лей — бесполезно и скучно. «Если я оттесняю все другие вле­чения, чтобы отдаться одному из них, я оказываюсь в разруши­тельной ограниченности, ибо тем самым я отказался от моей всеобщности, которая есть система всех влечений. Столь же мало действенно и простое подавление влечений, к чему обычно при­бегает рассудок, поскольку нельзя указать меру этого предписания, и подобное требование завершается обычно скукой общих фраз» (§ 17, с. 82). Не надо ни позволять себе дурные мысли, ни не по­зволять их себе.

Что остается? Много говорят о «форме мысли», о придании своим мыслям формы, об «оформлении» их, учат приобрести это умение как можно скорее, применяют в школе и универси­тете письменные задания для усвоения этого навыка. У Гегеля мы читаем, наоборот: мысль — это один ряд, та или иная форма

73 См.: В. Бибкхин. Язык философии..., § 11.

. МЫСЛЬ И ПОНЯТИЕ

(структура, образование) — другой, и не надо кромсать мысль формами, надо заставить себя не вмешиваться формами слов, образов, схем, целей, оценок в стихию мысли. Ряд фиксируемых форм, слов, образов, схем, целей, оценок существует сам по себе и имеет право на существование, его и надо оставить как он есть на своем месте. Ряд мысли отделен от него. Так левая рука скри­пача делает совсем не то что правая, и надо, чтобы их разные движения не путались между собой. Чесотка придания мыслям формы происходит от неумения думать. Так новичок не может играть одновременно двумя руками на пианино. Сравнения хро­мают. Рука всё-таки может помогать руке, но вмешательство форм, похоже, действительно губит мысль.

Что же тогда такое мысль? Мы сказали — рождение. Что мысль — рождение, особенно ясно увидел Платон, которому Сок­рат помогал при родах. Рождаются не готовые формы, а «идеи», т. е. роды. Философское рождение это роды родов («второе рож­дение»), рождение самого рождения. Это, конечно, трудно до невозможности. Однако трудность не в самих родах, которые, похоже, устраивает и обеспечивает себе не совсем один только человек, а в том, чтобы, помогая им, не вмешиваться в них. Никто не может помешать нашим вторым родам больше, чем мы же сами. Трудно оставить мир (последнее захватывающее мысли) в покое, трудно не принимать мер. Искусство невмешательства в мысль не проще, чем игра на инструменте, чем театральная игра, чем боевые искусства, приемы которых сводятся к тому, чтобы оставить тело его жестам без вмешательства сознания и с другой стороны не сбивать ясность сознания вмешательством тела. Понятие (захваченное схватывание) само по себе достига­ется не умственным конструированием, а наоборот, искусством несмешения конструирующего мышления с мышлением про­сто. Человек отличается от других живых существ не тем, что у пчел, например, будто бы нет строительного искусства, а тем, что пчелы срослись с ним. Так ремесленный художник наглухо привязан к нескольким своим удачным приемам. Настоящее ис­кусство в том, чтобы отпустить своё к себе, отдать свое своему. Отпускающее впускание своего, свободное и свободы ищущее, Гегель называет мыслью.

Гегель любил и цитировал стихи из «Божественной комедии» Данте, где разум, нашедший истину, располагается как дремучий зверь в берлоге. Мысль у Гегеля это домашнее вхождение в свое собственное единственным, своим вхождением. «Лишь в мыш­лении я у себя» (69). Отпущенное в своё, мышление будет у себя

В. В. БИБИХИН

в мире. Мы говорили о загадочных намеках нашего слова мир, которое указывает на согласие, на общину, на милое. У Гегеля «че­ловек есть чистое мышление самого себя, и лишь мысля человек есть эта сила, эта способность сообщить себе всеобщность» (§ 5, с. 71). Чтобы быть вровень с широтой мира, мысль не очерчивает себя теоретическими границами. «Не следует представлять себе, что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой — болящий, что у него в одном кармане — мышление, в другом — воля, ибо... они не представляют собой двух способностей — воля есть осо­бый способ мышления» (§ 4, с. 68-69). Воля включает чувство и настроение. Хранение мысли от вмешательства не нарушается, сложное переплетение форм в высшей школе мысли не ведет к их размыванию.