Флоренский

выдвинутым Кантом, Ф. считает, однако, что они «...только приоткрывают дверь за кулисы разума»: Кант не заметил, что в тезисах космологических антиномий «дело идет о н е м ы с л и м о с т и про­тивоположного, а в антитезах — о непредста­вимости противоположного» и, след., сталки­ваются «разные ф у н к ц и и сознания», а вовсе не обнаруживается самопротиворечивость одной и той же» («Космологич. антиномии И. Канта», Сергиев По­сад, 1909, с. 26).

Гл. произв. Ф.— «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» (М., 1914), составленное в виде писем к другу,— обширный богословско-филос. труд (с бесчисл. экскурсами в самые разные области знания). Несмотря на подчеркивания со стороныФ. «не­оригинальности» своих стремлений, уже сам стиль соч. указывает на попытку создания необычного для 20 в. синтетич. труда — «конкретной метафизики», осно­ванной на собирании мирового опыта. Замысел автора — построить (в противовес гегелевскому пан­логизму с его претензией вывести все многообразие конкретного бытия из саморазвивающегося понятия) цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой узнает себя в другом, находит родств. основания. С этой т. зр. можно понять п энциклопе-дичность интересов Ф., его исследования и открытия в самых различных областях знания. О дальнейшей разработке и воплощении мировоззренч. замысла свидетельствует объявленное в 1922 пзд-вом «По­морье» соч. Ф. «У водоразделов мысли. Черты кон­кретной метафизики» (к-рое включало разделы: о нау­ке как символич. описании, антиномии языка, от­ношении действия и орудия, организации времени, циклах развития, метафизике рода и лика и т. д.). Хотя сам Ф. объявляет себя комментатором и ком­пилятором вост. отцов церкви, но его привлекает гл. обр. неоплатонич. космология в духе псевдо-Диснисия Ареопатита. Чувство космич. целостности, свойственное вост. патристике, переходит у Ф. в ощущение сопряженности всех членов мирового тела, при этом черты магизма и натурализма неожи­данно сближают Ф. с филос. фоном ненавистного ему Возрождения (Николай Куаанский, Фичино, Пико делла Мирандола).

Осуществляя одну из интуиции рус. философии, Ф. предпринял попытку критики разума как критики гносеологии, пытаясь показать, что «чистая» теория познания невозможна и только онтологич. основания дают нашему рассудку существовать и функциони­ровать. Автор развертывает драматич. картину впа­дающего в отчаяние разума, пустившегося на поиски критерия истины (гл. «Сомнение») несмотря на то, что её критерий содержится на первых же страницах книги: «...Достоверность есть интеллектуальное чув­ство принятия произносимого суждения в качестве истинного» («Столп и утверждение истины», с. 23). Рассматривая возможные типы суждений, из к-рых одни имеют характер непосредств. данности (интуи­ция) и поэтому не «оправданы», а другие являются звеньями в цепи доказательств, уходящих в бесконеч­ность (дискурсия), Ф. заявляет, что выход из тупика возможен лишь через самоотрешение разума: не через себя, но через объект разум может найти точку опоры. Однако в качестве пути «преодоления» разума пред­лагается такой объект, к-рый, напротив, самым пол­ным образом удовлетворял бы потребности разума, т. е. совмещал бы в себе обе взаимно противоречащие нормы, был бы и дан и оправдан (интуиция — ди­скурсия). Истина, т. о., по Ф., должна быть «ди­скурсивной интуицией», или «интуитивной дискур-сией», она есть актуальная бесконечность (см. там же, с. 43). Иначе говоря, истина — это «самодока-

зательность» и «самообоснованность», чем может быть только «Самодоказательный Субъект». Таковым после нек-рого оперирования с формально-логич. законом тождества оказывается «...единая сущность о трех ипостасях» (там же, с. 49), или божеств, троица. Итак, Ф. приводит как бы к необходимости признания бога (троицы) и т. о. сообщает нам об онтологич. истине (абсолюте), а не отвечает на постав­ленный вопрос о критерии истины. Объявив первич­ность онтологии, автор пытается обосновать ее через гносеологию; заявив, что «...бытие истины не выво­димо, а лишь показуемо в опыте» (там же, с. 144), он стремится это недоказуемое доказать. Считая, что подлинный путь к истине — это путь веры, а не знания, и что божеств, истины непостижимы для рас­судка (см. там же, с. 418—19), Ф., в противовес своей позиции, пытается доказать предмет веры, более того — найти его рацион, путем. Отвержение рацио­нализма у Ф. выступает в его гносеологич. поисках лишь декларацией: выразив недоверие к рассудку, Ф. тем не менее обращается к нему как к единств, познават. инстанции и на добытых им истинах пы­тается утвердить веру; доказательность — вот единств, достоверность у Ф. Он объявляет о коренной проти­воречивости как о сущности разума, а сам в то же время отождествляет противоположности в разуме (в духе траднц. рационалистич. диалектики). Однако не до конца осознав эту свою позицию, Ф. подчас декларирует раздвоение мысли в качестве нормы мыш­ления. Далее антиномичность оказывается не только выражением несовершенства «познающего разума», к-рый «раздроблен и расколот» и неизбежно дробит рассматриваемое (см. там же, с. 159), но и свойством самого мира как «падшего». (Но в таком случае уже не разум является источником — и виновником — противоречий, а мир, ими раздираемый?) И, наконец, антиномичность приписывается религ. догмату, т. е. является одновременно, согласно Ф., свидетельством истинности. Т. о., антиномичность выступает то как онтологическая, то как гносеологич. характеристика, то как истина, то как ложь, то свидетельствует о па­дении и грехе, то — о высоте и смысле.

Не в силах вывести свою мысль к заявленной он-тологическо-экзистенциальной сфере, Ф. остается в плоскости им же отвергаемого теоретизирования. Необходимую, по его замыслу, но фактически отсут­ствующую тему (выход к жизненному и сверхлогиче­скому) заменяют стилизованные лирич. медитации. Отсюда смешение аргументов разных уровней, при к-ром описания психологич. состояний входят как бы звеньями в логич. рассуждение. Для духовного колорита кн. Ф. характерно преклонение перед на-родно-органич. жизнью, к-рое свойственно упадоч­ному интеллигентскому сознанию, доходящему до самоотрицания. Вместе с тем поражает острота пер-воннтуиции и разнообразие философски освоенного материала. Кн. «Столп...» вызвала широкие отклики и полемику в филос. печати.

Разрабатывая проблемы конкретной метафизики и считая своей задачей«...проложениепутей к будущему цельному мировоззрению» (ст. «Флоренский П. А.», в кн.: Энциклопедический словарь Гранат, т. 44, [1927], с. 144), Ф. занимался исследованиями в самых разных областях. Он высказал гипотезу о «двусторонности» физич. пространства (по образу мёбиусова листа), предвосхитил многие из идей кибернетики. В математич. оформлении филос. ми­ровоззрения Ф. большую роль сыграли идеи Г. Кан­тора об актуальной бесконечности. Ф. выразил взгляд на космос как на арену борьбы двух принципов — энтропии, всеобщего уравнивания (хаос) и эктропии (логос), причем особые организующие силы логоса видел в культуре, определяемой им как органическая

ФЛЮЭЛЛИНГ—ФОЛЬКЕЛЬТ

связанная система средств осуществления и раскры­тия нек-рой безусловной ценности, к-рая предстает предметом веры. Взгляд на культуру как на средство раскрытия надврем. ценностей получил конкретиза­цию в ряде исследований по эстетике и иск-ву (см. «Обратная перспектива», «Уч. записки Тартуского ун-та», 1967, вып. 198).

Соч.: О символах бесконечности, «Новый путь», 1904, № 9; Об одной предпосылке мировоззрения, «Весы», 1904, № 9; Вопль крови, М., 1906; О типах возрастания, Сергиев Посад, 1906; Антоний романа и Антоний предания, Сергиев Посад, 1907; Общечеловеч. корни идеализма, Сергиев По­сад, 1909; Пределы гносеологии, [Сергиев Посад, 1913]; Смысл идеализма, Сергиев Посад, 1914; Приведение чисел, Сергиев Посад, 1916; Около Хомякова, Сергиев Посад, 1916; Первые шаги философии, Сергиев Посад, 1917; Храмовое действо как синтез искусств, «Маковец», 1922, j\f» 1; Не­бесное знамение, там же, Л» 2; Мнимости в геометрии, М., 1922; Запасы мировой энергии, «Электрофикация», 1925, т. 3, № 1; Символич. описание, в сб.: Феникс, М., 1922; Прост­ранство, масса, среда, «Электричество», 1924, № 8; Физич. значение кривизны пространства, «Математич. образование», 1928, Ns 8; Физика на службе математики, «Соц. реконст­рукция и наука», 1932, вып. 4; Органопроекция, «Декоратив­ное иск-во СССР», 1969, J* 145.

Лит.: Розанов В. В., Густая книга, «Новое время»,
1914, 12 и 22 февраля; Бердяев Н. А., Стилизованное
православие, «Рус. мысль», 1914, № 1; е г о ж е, Идеи и жизнь,
там же, 1917, Л 2; Трубецкой Е. Н., Свет Фаворский
и преображение ума, там же, 1914, № 5; е г о ж с, Смысл
жизни, М., 1918; Яковенко В., Философия отчаяния,
«Северные записки», 1915, № 3; В е т у х о в А., Основы веры
и знания (религии и науки) по данным языка, X., 1915; Б у л-
гаков С. Н., Тихие думы, М., 1918; Крючков Д., Моск.
любомудрие, «Книжный угол», 1918, Л» 2; Яковенко Б.,
Очерки рус. философии, Берлин, 1922; Флоровский Г.,
Томление духа, «Путь», Париж, 1930, кн. 20; Зеньковский
В. В., Историярус. филос, т. 2, М., 1956; Л о с с к и й Н. О.,
История рус. филос., пер. с англ., М., 1954; Лосев А. Ф.,
Послесловие, в кн.: X ю б ш с р А., Мыслители нового вре­
мени, пер. с нем., М., 1961; Зари по в Р. X., Ива­
нов В. В., Примечания, в кн.: Моль А., Теория инфор­
мации и эстетич. восприятие, М., 1966; Дорогов А. А.,
Иванов В. В., У с и е н с к и й Б. А., П. А. Флорен­
ский и его ст. «Обратная перспектива», «Уч. зап. Тартуского
ун-та», 1967, вып. 198; roienimeB-Hvi узов Й. Н.,
Даите, М., 1967. Р. Г.

ФЛЮЭЛЛИНГ (Flewelling), Ралф Тайлер (23 нояб. 1871—31 марта 1960) — амер. философ, представитель персонализма. Окончил Мичиганский ун-т (1892); с 1909 — д-р философии; с 1927 — проф. Южно-Калнфор-нийского ун-та; основатель (1920) п редактор журн. «Personalist» («Персоналист»). Взгляды Ф. формиро­вались под влиянием амер. персоналистов старшего поколения (Боуна, Брайтмена, М. Калкинс). Ф. при­зывает возвратиться к проблематике человека, вы­ражая протест против подчинения личности целому, что характерно, по мысли Ф., как для абс. идеа­лизма,так и для детерминистич. материализма. Ф. вносит в амер. персонализм идею воплощения един­ства трансцендентного (бога) и имманентного (че­ловека) и рассматривает реальность как двуслойную: первый уровень включает «Верховную личность» и человека, через к-рого она проявляется; второй — мир физич. предметов. Хотя все бытие есть результат созидающей способности «Верховной личности», сама она не может быть объектом внеш. опыта, а дана в непосредственном внутр. опыте индивида. В христи­анском духе Ф. развивает концепцию человека как наделенного творч. активностью и свободой. В акте выбора выражается сущность личности: «Акты мо­рального выбора, являясь самореализацией души, неотделимы от личности и представляют собой ее часть и сущность...» («Creative personality», N. Y., 1926, p. 205). Поскольку, т. о., личность формирует и создает самоё себя и свою историю, теология у Ф. выступает в форме антропологии: «Тепзм упо­требляется в качестве синонима термина персона­лизм». Ф. выдвигает тезис о трех сферах совершенст­вования человека: образовании, нравств. воспитании и религ. формировании (см. «Person or the significance oi man», Los Ang., 1952). Наука и философия ориен­тируют человека в мире, однако они не способны

проникнуть в область чёловеч. смыслов и ценностей", это — задача религии. Т. о., эти три сферы человеч-духа дополняют друг друга (см. «Creative personality», p. 230).

Нек-рые работы Ф. посвящены драматичности совр. социальной ситуации, связанной с ядерным оружием, и осмыслению кризиса совр. мира, гл. противоречием к-рого, согласно Ф., является раз­личие вост. и зап. культур, исходящее из психологич. различия вост. и зап. человека. Первый, будучи, по мысли Ф., пассивным, создает условия для не-огранич. деспотизма; зап. человек, напротив, дина­мичен, деятелен, он сам отвечает за все происходящее, и поэтому формой гос. устройства оказывается здесь демократия. Чтобы примирить враждующие циви­лизации, Ф. призывает возвратиться к учению под­линного Христа, к Нагорной проповеди, освободив религию от пагубных наслоений позднего христиан­ства. Т. о., гл. упования Ф.— морально-религ. со­вершенствование человечества, а его гл. позиция — позиция хрпст. морализма, отрицающая историч. детерминизм.

С оч.: Christ and the dramas of doubt, N.Y., 11913]; Per-sonalism and the problems of philosophy, N.Y., [1915]; Phi­losophy and the war, N.Y., [1918]; Bergson and personal rea­lism, N.Y., [1920]; The reason in faith, N.Y., [1924]; Reflec­tions on the basic ideas of East and West, Peiping (Peking), 1935; The survival of Western culture, N.Y.—L., [1943]; The forest Iggdrasill. The autobiography, Los Ang., 1962.

Лит.: Шершенко Л. А., Амер. персонализм, в сб.: Совр. объективный идеализм, М., 1963; Богомолов А. С., Англо-амер. бурж. философия эпохи империализма, М., 1964, гл. 6; Cunningham G. W., The idealistic argu­ment in recent British and American philosophy, N.Y.—L., [1933]; К oval у P., Americky personalismus, Praha, 1962.

Д. Луъ-анов. Горький.

ФОГАРАШИ (Fogarasi), Бела (1891—28 аир. 1959) — венг. философ-марксист, общественный деятель. Ак­тивный деятель Венгерской советской республики 1919. После ее поражения Ф. покинул родину и жил в СССР до 1945. После 1945 был вице-президентом Венг. АН, директором Ин-та философии Венг. АН, членом ЦК Венг. социалистич. рабочей партии. В центре его науч. деятельности — разработка про­блем диалектпч. логики.

Соч.: Az iteiet voluntarisztirus elmelete, Bdpst., 1913; Bevezetes a marxi filozofiaba, Bees, 1921; Dialektik und Sozial-demokratie, [и.о.]. 1931; Der reaktionare Idealismus, [и.о.]. 1931; Tudomany es demokracia, Bdpst., 1948; Az ellentetek egysege, Bdpst., 1949; Tudomany es szocializmus, В., 1956; в рус. пер.: Герм, фашизм — враг культуры, М., 1942; Ло­гика, М., 1959.

ФОГТ, К. —см. Фохт.

ФОЛЬКЕЛЬТ (Volkelt), Йоханнес (21 июля 1848— 8 мая 1930) — нем. философ, психолог и эстетик. Проф. в Иене (с 1879), Базеле (с 1883), Вюрцбурге (с 1889) и Лейпциге (с 1894). Мировоззрение Ф. формировалось под влиянием идей Канта, Гегеля, Шопенгауэра и Э. Гартмана. В своем критич. иссле­довании философии Канта («Kants Erkenntnistheorie», Lpz., 1879) Ф., отмечая внутр. противоречия кантов-ской системы, приходит к выводу о невозможности цельной «имманентной» теории познания, неизбежно завершающейся скептицизмом, и о необходимости для всякого истинного знания трансцендентных, «транссубъективных» допущений. Развивая свою си­стему «транссубъектпвизма» («Опыт и мышление» — «Erfahrung und Denken», Hamb. — Lpz., 1886, и др.), Ф. исходит из того, что опыт доставляет нам только единичные преходящие впечатления, к-рые органи­зуются в связное целое благодаря наличию «транс­субъективного минимума» — нек-рого объективного бытия, множественности сознаний, признающих об­щезначимость суждений об этом бытии, и закономер­ного порядка в этом бытии. Существование транссубъ­ективного обнаруживается нами не в опыте, а в ин­туитивной, бессознат. сфере нашего духа — посредст­вом «бессознательных функций» души.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Ф. критикует Гуссерля, Когена, Риккерта и др. за разрыв и противопоставление ценности и бытия; утверждая взаимосвязь значения и бытия, он видит проявление этой взаимосвязи в самоосуществлешш абс. ценности.

В эстетике Ф. до известной степени примыкал к пси­хология, направлению и разделял теорию вчувство-еания Фишера — Липпса. Поскольку прекрасное не существует независимо от созерцающего, чувствую­щего и наслаждающегося субъекта, предметом эсте­тики является внутр. опыт, в отличие от предмета естествознания — опыта внешнего. В «описательном обосновании» эстетики Ф. дает психологич. анализ эстетического, расчленяя его на составные части. Однако таким путем нельзя понять единства и цель­ности эстетического как ценности, и даже «нормати-вистское обоснование» эстетики, в к-ром Ф. выводит четыре нормы эстетического — единство формы и со­держания, человечески-значимое содержание, види­мость, созерцаемость эстетического п, наконец, его органич. единство,— не дает возможности такого понимания, ибо нормы все же имеют у Ф. психологич. основу и объединены единством происхождения, а не единством цели. Окончат, обоснование эстетики про­исходит в метафизике, где четыре нормы объединяются у Ф. в абс. ценности, предполагающей определенность цели субъекта. Сочетание психологич., нормативного и метафизпч. подходов к эстетике обусловливает эклектич. характер системы Ф., содержащей много интересных мыслей по отдельным эстетическим проб­лемам.

С о ч.: Das Unbewusste und der Pessimismus, В.,..1873; Der Symbolbegriff in der neuesten Asthetik, Jena, 1876, Asthe-tische Zeitfragen, Munch., 1895; Asthetik des Tragischen, Munch., 1897; System der Asthetik, Bd 1—3, Munch., 1905—14; Ge-wisscheit und Wahrheit, Munch., 1918; Phanomenologie und Metaplrysik der Zeit, Munch., 1925; Das Problem der Indivi-dualitat, Munch., 1928; в рус. пер.— Совр. вопр. эстетики, СПБ, 1900; Артур Шопенгауэр, его личность и учение, СПБ, 1902.

Лит.: Hallesby О., J. Volitelts Erkenntnistheorie, Erlangen, 1909; Wirth "W., Grundtragen der Asthetik im Anschlufi an die Theorien J. Volkelts, Lpz., 1925.

H. Тупипашвили. Тбилиси.

ФОМА АКВЙНСКИИ (лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso о"Aquino) (1225—7 марта 1274) — ср.-век. философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствую­щих ее направлений — томиз­ма. Род. близ Акуино в Неапо­литанском королевстве. Воспи­тывался и учился в монастыре Монтекассино, затем учился в Неаполе (1239—44); в 1244 всту­пил в орден доминиканцев. Обра­зование завершил под руководст­вом Альберта фон Болъштедта в Парижском (1245—48)и Кёльн­ском ун-тах (1248—52). Препо­давал в Париже, Риме, Неапо­ле. В 1269—72 возглавил в Па­риж, ун-те борьбу против Сигера Брабантского п париж. аверро-изма. В 1323 был причислен к лику святых.

В обширном наследии Ф. А. центр. место занимают два мону­ментальных итоговых труда — «Сумма теологии» («Summa theo-iogiae>> включает ок. 3000 те-матич. разделов, неокончена) и «Сумма против язычников», т. е. гл. обр. против арабов («Summa contra gentiles», иногда обозначаемая как «Summa philosophiae» — «Сумма философии»); далее должны быть отмечены комментарии на тексты Библии и Аристотеля, на книгу «О причинах» (в к-рой Ф. А.

справедливо усмотрел конспект текстов Прокла), на «Сентенции» Петра Ломбардского, а также статьи по отдельным фнлос. и теологич. вопросам, связанные с практикой схоластпч. диспутов («Questiones quodli-betales» и особенно важные «Questiones disputatae»).

В соч. Ф. А. с образцовой четкостью выступает схема схоластпч. изложения. Каждый раздел (arti-culus) открывается выставлением аргументов в пользу того положения, против к-рого автор намерен вы­ступить («Представляется, что...»), затем следуют контраргументы («Но против этого...»), в центре стоит гл. часть (corpus) раздела («Отвечаю, что должно сказать...»), и все замыкается опровержением по пунктам аргументов противной стороны («На первое должно сказать, что...» и т. д.).

Метафизика Ф. А. содержит учение о сущем как таковом и «естественную теологию». В основу последней Ф. А. положил пять сформулированных им доказательств бытия божия (S. tli., p. I, q. 2, а. 3; S. ph., lib. 1, cap. 13). Ф. А. находил недостаточным онтологич. доказательство бытпя бога, предложенное Ансельмом Кентерберпйским,— здесь выразилась про­тивоположность между восходящим к Августину ин­туитивизмом Ансельма и восходящим к Аристотелю эмпирич. рационализмом Ф. А. Следуя за Аристо­телем, Ф. А. описывает бога как первопричину и ко­нечную цель сущего, как «чистую форму» (S. th., р. 1, q. 12, а. 12, ob. 1), «чистую актуальность» (actus purus). Сущность бога и бытие бога тождественны. Напротив, в творениях бога сущность (essentia) и бытие (esse) не совпадают, ибо сотворенное лишь участвует в бытии. Др. словами, сотворенное — будь то ангел или вещь природы — это всего лишь «сущ­ность» (некоторая божественная идея), получившая «бытие». При этом сущностью ангела является «чи­стая форма», а сущностью телесной вещи — един­ство формы и материн. По учению Ф. А., материя п форма суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую телесную вещь. Ма­терия — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность» (potentia pura) те­лесных вещей (S. ph., lib. 1, cap. 17) и потом5? не суще­ствует вне формы. Форма же есть «актуальность» (actus) этой потенциальности, ибо только форма есть то, благодаря чему вещь является вещью олред. рода п вида. Одновременно форма есть также и «це­левая причина» возникновения вещи. Напротив, причиной индивидуального своеобразия вещей одного и того же вида («принципом пнднвндуации») оказы­вается «получившая напечатление материя (materia signata) того или др. индивида» (S. ph., lib. 1, cap. 21). Сущее (ens) Ф. А. вслед за Аристотелем делил на «субстанции» и «акциденции». Акциденции (количе­ство, качество, отношение, место, время и т. д.) являются определениями субстанций и реально су­ществуют только в субстанциях. Понятие ens (сущее) совпадает у Ф. А. с понятиями unum, verum, bommi (единое, истинное, благое), к-рые суть «трансценден­тальные» определения сущего или «трансценденталип» (характерная для схоластики аксиома).

В противоположность платонич. интуитивизму Ав­густина, для к-рого рациональное познание возможно лишь благодаря божеств, озарению и потому откро­вение и разум (вера и знание) нек-рым образом тож­дественны, для Ф. А. они четко различены и при­надлежат разным порядкам (ordines) бытия. Однако они не противоречат друг другу, ибо истинное не может противоречить истинному. Если же разум приходит к выводам, противоречащим откровению, то это — результат неправильного рассуждения (S. ph., lib. 1, cap. 7). Эту т. зр. Ф. А. противопоставлял как мистич. антиинтеллектуализму (Бер нар Клертский и др.), так и крайнему интеллектуализму Абеляра,