В эстетическом процессе

С разложением экономической основы рабства происходят те объективные перемены в образе жизне­деятельности людей, которые обусловливают в конеч­ном счете выход на арену истории двух социальных типов — феодала и крепостного — с их такими же по­лярными производственными интересами, как они наб­людались во взаимоотношениях раба и рабовладельца. Феодальное развитие начинается на широких земель­ных территориях, подготовленных завоеваниями и рас­пространением землевладения. Эксплуатация раба, выступавшая ранее главной движущей силой общест­венного прогресса, перестает быть доминирующим фактором развития; «превращение» раба в крепостного вырастает как объективное веление времени. Земель­ная собственность, включающая землю вместе с привя­занными к ней крепостными, медленно и постепенно становится господствующей формой собственности.

Не останавливаясь на этом длительном переходном периоде (хотя, с точки зрения диалектики, именно та­кие периоды и представляют наибольший интерес для анализа), обратимся ко все тому же, к сожалению, не во всем полному — ввиду ограниченных рамок иссле­дования — логическому ходу мыслей, который был проделан в отношении предшествующей исторической эпохи. Предметом внимания здесь будет оставаться классическая форма феодально-крепостнического спо­соба производства — пункт, в котором противоречи­вость отношений по поводу главной производительной силы достигает своей зрелости и завершенности. Впрочем, классической такая форма выглядит лишь с экономической точки зрения, лишь как факт устой­чивости базиса общества. Во всяком другом смысле, т. е. с точки зрения формирования правовых, художест­венных и т. д. взглядов, она является тем переходным

пунктом — началом революционного переворота в умах, — когда, как говорит К. Маркс, люди «боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого» [1, т. 8, 119 ].

Как бы то ни было, но даже применительно к инте­ресующему нас отрезку времени возникает чрезвычай­но интересная и сложная проблематика. Очевидно, для будущих исследований важными останутся вопросы более глубокого и всестороннего анализа связей эко­номических и эстетических процессов. Заслуженным успехом пользуются работы М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, Д. С. Лихачева, М. Лифшица, А. Ф. Лосева и др. [10; 11; 24; 25; 26; 42; 43; 44; 46; 47; 48]. Их ав­торы стремятся развернуть анализ на широком поле реальных исторических событий, вникнуть в сердцеви­ну образа жизнедеятельности людей той или иной эпо­хи и на основе этого составить панораму целостного феномена культуры. К сожалению, таких исследований еще очень мало, к тому же большая часть из них, за редким исключением, тяготеет скорее к литературовед­ческому, чем к теоретико-эстетическому направлению анализа.

Как и в отношении рабовладения в целом, важно прежде всего подчеркнуть, что феодально-крепостни­ческий способ производства был способом дальнейше­го развития потребностей людей. Обычно средневековье называют мрачным — эпохой «темного царства», в котором глушились все ростки знаний, свирепствова­ла инквизиция, чахло все живое в пыльной келье мона­стыря. «Если попытаться восстановить духовный облик людей средневековья, то окажется, что это время почти целиком поглощено густой тенью, отбрасываемой на него классической античностью, с одной стороны, и Возрождением — с другой. Сколько искаженных представлений и предрассудков связано с этой эпохой. Понятие «средний век» (medium aevum), возникшее несколько столетий назад для обозначения периода, отделяющего греко-римскую древность от нового вре­мени, и с самого начала несшее критическую, уничи­жительную оценку — провал, перерыв в культурной истории Европы, — не утратило этого содержания и по сей день. Говоря об отсталости, бескультурье, беспра­вии, прибегают к выражению «средневековый». «Сред-

невековье» — чуть ли не синоним всего мрачного и реакционного» [24, 5 ].

Безусловно, если рассматривать ту или иную эпоху не изолированно от всеобщего процесса развития чело­веческой истории, а в живом организме этого развития (чего и требует от нас диалектика), то картина средне­векового образа жизни не будет выглядеть так одно­сторонне, как она зафиксировалась в народной памяти и оценках людей. Крепостничество регрессивно лишь в отношении последующего общественного развития, в отношении же рабства оно — не менее «светлое цар­ство», чем сменивший его буржуазный мир. И подобно тому, как без рабства в известном смысле не было бы современного социализма, так не было бы его и без крепостничества, хотя это не означает, будто через последнее должны пройти все народности. Что же ка­сается оценок и памяти людей, то вряд ли было бы оправданно выносить им какое-то осуждение: видимо, средневековье заслуживает и таких нелестных оценок. Дело не только в том,что они исходили из уст пред­ставителей буржуазной историографии, которая по из­вестным причинам направляла стрелы критики в адрес своего материнского лона; что молодой буржуа, прежде чем расправить свои плечи, должен был сокрушить патриархальные устои жизни; что, наконец, от бур­жуазной мысли трудно вообще ожидать непредвзятости в ее отношении к средневековью, — а в том, что послед­нее реально таковым и было: миром отсталости, бес­культурья и бесправия.

В «вину» буржуазному миру можно поставить лишь то, что эти пороки он обнажил далеко не лучшими: средствами. «Каким огромным прогрессом явилось то, — пишет К. Маркс, — что все полчище священников, врачей, юристов и т. д., следовательно, религия, юрис­пруденция и т. д. стали оцениваться только лишь по их коммерческой стоимости» [1, т. 6, 601 ]. Разумеется, это не означает, что ту или иную эпоху мы должны оценивать с «коммерческой» точки зрения. Более того, если уж выносить такие оценки, то они должны быть соизмеримыми, по крайней мере, в отношении их еди­ного предмета. Одно дело судить об эпохе по реаль­ному положению людей в системе их производственных отношений, другое — по отражению этого положения,

как оно зафиксировалось и дошло до нас в виде раз­личных надстроечных явлений — «культурного фонда», который более или менее достоверно передает харак­тер эпохи. К положительной оценке средневековья заметим, что рабовладельческий мир в целом не в меньшей (если не в большей) мере характеризуется бесправием и бескультурьем, чем средневековье. Если говорить о великом искусстве, о философии, о науке и т. д. в эпоху античности, то не следует забывать, что это было время, когда заживо погребались под гробни­цами фараонов сотни тысяч рабов, — время бессмыслен­ного и нелепого труда; если говорить, об эпохе Возрож­дения, то следует помнить, что это была эпоха первона­чального накопления капитала — время колониального разбоя, насилия и грабежа. И разве может сравниться средневековая инквизиция с фашистскими лагерями смерти? Из сказанного вытекает только тот вывод, что в оценку различных эпох должна быть включена не просто абстрактная сумма сведений, взятых в одном случае как факт экономического порядка, а в другом — как факт культуры, а реальное содержание движущих сил той или иной эпохи и их место в отношении пред­шествующего и последующего развития.

У древних египтян рабы не сравнивались даже с животными. Слово «раб» буквально означало «живой убитый». Можно ли дать верную оценку реальному по­ложению человека рабства, глядя на прекрасные скульптуры «классической античности» и памятуя, что в своей основе это была одна и та же эпоха? Можно, но только с точки зрения диалектико-материалистического понимания культуры, ибо если последовать за представлением ее как прямого копирования, простого отражения эпохи, то «классическая античность» в опре­деленном смысле может затмить собой не только сред­невековье, но и любую другую эпоху.

Основу реального образа жизни средневекового че­ловека составляют экономические отношения феодала и крепостного, отношения, покоящиеся на историческом своеобразии феодальной формы собственности. Юриди­чески крепостной предстает свободным, т. е. свободным только в том понимании, в каком он не является уже рабом, не подлежит эксплуатации «путем прямого физического принуждения» [1, т. 24, 544 ]. Над ним не

довлеет рабство — этот слепой рок античности; то, что составляло для раба идеал жизни вообще, в положении крепостного находит вполне ощутимую реальность.

Но эта реальность особая. Крепостной прикован к земельному участку; он — раб этого участка, куска земли, который становится уже его своеобразным ро­ком и судьбой. Ничем существенным не отличается здесь и положение феодала. Различие лишь в том, что последний прикован к более обширному земельному пространству, называемому княжеством, бюргерством, поместьем и т. п.

«Крепостной есть придаток земли. Точно так же и владелец майората, первородный сын, принадлежит земле. Она его наследует» [1, т. 42, 81 ]. Как в антич­ном мире наблюдалась известная иерархия рабства, так и средневековье представляет собой иерархию крепостничества, где мы находим людей, которые «все зависимы — крепостные и феодалы, вассалы и сюзере­ны, миряне и попы. Личная зависимость характеризует тут как общественные отношения материального произ­водства, так и основанные на нем сферы жизни» [1, т. 23, 87 ]. Свойственная буржуазному обществу вещная форма отношений здесь еще не играет домини­рующей роли, поэтому, как говорит К. Маркс, «как бы ни оценивались те характерные маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к другу, общественные отношения лиц в их труде проявляются во всяком случае здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда» [1, т. 23, 88 ].

Для средневековья преобладающим остается произ­водство потребительных, а не меновых стоимостей. Это означает, что богатство не принимает здесь какую-то фантастическую форму, а входит в кругооборот жизни в качестве момента потребления, натуральных служб и повинностей. Кроме того, господство потребительных стоимостей означает, что и сам труд — источник богат­ства — еще сохраняет свою естественную форму и не об­лекается в оболочку вещных отношений. Вспомним, что в условиях рабовладельческого способа производства раб не просто создает или обладает стоимостью (стоит чего-то); он сам есть стоимость, т. е. представляет

собой ценность как таковую, «безотносительное благо». Раб не выступает как субъект производства, ибо при­надлежит собственнику — организатору производст­ва — как рабочая машина, как некоторый «дополни­тельный» орган его живой телесности, хотя и инородный, но полностью с ней сращенный. Другими словами, раб остается придатком не производства (он — само производство), а совокупной силы рабов. Поэтому и эксплуа­тация его труда принимает форму прямого принужде­ния. Другая картина наблюдается в средневековье. Крепостной, как говорит К. Маркс, «является момен­том самой земельной собственности» [1, т. 46, ч. 1, 454 ], т. е. входит в эту собственность как органический элемент, но не исчерпывает ее сущности. Более того, оставаясь таким элементом, он «наравне с рабочим скотом является придатком к земле» [1, т. 46, ч. 1, 454 ]. Стало быть, то, с чем непосредственно срастается крепостной, есть земля; только в этом органическом сращении его с последней он становится той главной производительной силой, вокруг которой складывается уже известная нам картина противоречивых производ­ственных интересов людей.

В нашей философской литературе идет дискуссия по поводу понимания главной производительной силы [56, 87–106 ]. Что в нее включается человек, т. е. по сути сам труд, — это остается несомненным. Но в во­просе о том, в каком отношении, к такой силе находятся предмет и средства труда, мнения многих исследова­телей расходятся. Нам представляется, что весьма по­казательным для разговора на эту тему могло бы послужить средневековье — один из интересных исто­рических этапов развития производительной силы человеческого общества в целом. Совершенно очевид­но, что, во-первых, ею не является здесь сам по себе человек и его труд. Крепостной без земли остается просто беглым крестьянином, пополнявшим впослед­ствии рынок труда то ли в качестве работодателя (бур­жуа), то ли в качестве наемного рабочего (пролета­рия). Не случайно К. Маркс отмечал, что «беглые крепостные были уже наполовину буржуа» [1, т. 3, 78 ]. Что же касается ремесленников, то они, естествен­но, также не могли составить эту силу. Во-вторых, не менее очевидно и то, что сама по себе земля без чело-

века (предмет труда) не составляет компонент произ­водительной силы. Своеобразие последней в средневе­ковую эпоху положено в уже указанной сращенности человека с землей, притом не с землей вообще, а с имеющей определенного рода границу, межу, образно выражаясь, крепостную стену. Труд крепост­ного (человека, находящегося в пределах этих земель­ных границ) и составляет выражение интересующей нас производительной силы. Почему важна здесь эта граница, вернее, земля с человеком в пределах границ? Известно, что богатство в средневековье не измерялось количеством земли, но вместе с тем — и количеством кре­постных, взятых без земли. Небезызвестный гоголевский Чичиков хорошо понимал это, так как, покупая мертвые души, заботился не только об их количестве, но и о «прописке» в Херсонской губернии. В самом деле, крестьянин без земли — не крестьянин; крепостной без... крепости, того места, к которому он прикреплен, крепится, — не крепостной. Если богатство бралось в значении количества крепостных, то тут же подра­зумевалось и место их прикрепления (хозяйство), чьим бы оно ни было. И наоборот, если оно бралось в значении количества земли, то тут же подразумева­лись и «крепостные души», связанные с ней. «Во всех странах Европы, — пишет К. Маркс, — феодальное производство характеризуется разделением земли меж­ду возможно большим количеством вассально зависи­мых людей. Могущество феодальных господ, как и вся­ких вообще суверенов, определялось не размерами их ренты, а числом их подданных, а это последнее зависит от числа крестьян, ведущих самостоятельное хозяй­ство» [1, т. 23, 729 ]. Обратим внимание: «крестьян, ве­дущих самостоятельное хозяйство», т. е. в известном смысле располагающих собственностью, но, опять же, прикрепленных к ней, сращенных с нею, а не взятых вне ее. Более того, смысл такого сращения состоит в том, что оно совершенно нивелирует и эту собствен­ность, и самих крестьян в личностном отношении. Не только без земли, но и с землей, с хозяйством крестья­не включаются в собственность «верховного» владель­ца, в отношении которой и предстают как крепостные души, как чистое количество единиц рабочей силы, и не больше (тот же Чичиков небезосновательно на-

стаивал на закупке крепостных душ оптом, а не в роз­ницу). Известно, что раб, хотя и не мог быть лич­ностью (т. е. буквально надевать «личину», маску, быть не-рабом), тем не менее выделялся своей индивидуаль­ностью: силой, телом и т. д. — характеристиками, кото­рые позволяли оценивать раба очень высоко. Крепост­ной же в таких характеристиках представал просто ничтожеством (ничто), физически пустым местом, лишь... «духом», занимающим место. Но это — особый «дух» уже потому, что он был способен занимать такое место, врастать в «местность», делать ее в прямом смысле слова «патриархальной» (родной).

С экономической точки зрения, за крепостными ду­шами как таковыми скрывалось проявление произво­дительной силы, выраженной чистым количеством тру­да, простой множественностью его повторения. Эту количественность не следует понимать таким образом, будто труду крепостного не свойственно какое-то ка­чество или что его продукт лишен такого качества. Как раз с этой, эмпирической, стороны труд крепостного может выглядеть более качественным, чем, например, труд наемного рабочего; в условиях крепостничества человек еще в состоянии сохранять «известный интерес к своей специальной работе и к умелому ее выполне­нию...» [1, т. 3, 52 ], в то время как в условиях капита­листического производства труд наемного рабочего может оставаться крайне монотонным и однообразным. Речь идет о характере совокупного патриархального труда как о своеобразии всего исторического производства на данной ступени. Количество труда стано­вится здесь единицей измерения богатства потому, что последнее еще объективно представлено в натуральной форме предметов потребления, простой совокупностью потребительных стоимостей, каждая из которых, хотя и имеет свое качество (полагает способ ее присвоения), но все же всегда замыкается на этом потреблении: измеряется одной и той же «ценностью» — потребитель­ной стоимостью как таковой или просто стоимостью. «Труд есть живой, преобразующий огонь; он есть брен­ность вещей, их временность, выступающая как их формирование живым временем. В простом процессе производства — отвлекаясь от процесса увеличения стоимости — преходящий характер форм вещей исполь-

зуется для того, чтобы сделать их пригодными для потребления» [1, т. 46, ч. 1, 324 ].

Именно в потреблении преходящесть вещей или их пригодность для потребления обнаруживает и их воз­можную эквивалентность. А «так как эквивалентность определяется равенством рабочего времени или коли­чеством труда, то различие стоимостей, разумеется, определяется неравенством рабочего времени, или ра­бочее время есть мера стоимости» [1, т. 46, ч. 2, 333 ]. Это означает, что до тех пор, пока не начинается про­цесс увеличения стоимости (накопления меновых стои­мостей вне потребления), всеобщий труд обнажает количественный характер одними и теми же моментами своего качества (моментами одной и той же стои­мости), их повторением, простым множеством. Только в отношении этого множества он сохраняет свою коли­чественную определенность. Но такая неизменность (т. е. не- меновость как товара.) труда, его однородность характеризует не только все патриархальное производ­ство и. устойчивость его способа, но и входит в структуру производственных отношений, в формулу господ­ства как присвоения результатов труда. «Здесь отно­шение господства, — пишет К. Маркс, — выступает как существенное отношение присвоения» [1, т. 46, ч. 1, 491 ], т. е. последнее носит по сути экономический; характер.

То, что главная производительная сила феодального общества (совокупная сила патриархального крестьянства) еще сводится к ее чисто количественно­му определению и не носит постоянно меняющегося характера, свойственного труду буржуазной эпохи, — вовсе не идеологическое напластование, получившее, как известно, свое специфическое отражение в средне­вековой религии, праве, философии, искусстве и т. д., а действительный экономический факт, характеризую­щий реальную ступень всего исторического развития труда. Лишь приняв сказанное в качестве исходной предпосылки анализа данной эпохи, можно правильно понять и своеобразие тех надстроечных явлений, кото­рые оформились здесь и которые, по справедливому замечанию А. Я. Гуревича, во многом остаются «стран­ными» и невероятными с современной точки зрения.

В самом деле, начнем с той «странности», что

средневековый человек совершенно не понимал меры в обычном смысле слова, т. е. как предел, границу чего-то. Это непонимание не означает, что реально этот человек не сталкивался с какими-то границами или с пределом чего-то. Напротив, именно потому, что вся его жизнедеятельность постоянно находилась в границах привязанности к земле, участку земли, по­местью, графству; именно потому, что сама суть труда несла на себе печать закрепощенности не только в смысле его производственного выявления, но и в от­ношении присвоения его как богатства общества вооб­ще,— все это порождало и целую иерархию границ, с которыми человек постоянно сталкивался и в пределах которых строил весь свой образ жизни, внешний и духовный мир. Эти границы оставались поистине его средневековым роком, избавиться от которого он не мог так же, как раб до известного времени не мог избавиться от пут рабства.

Но именно поэтому — что и составляет выражение интересующего нас противоречия — духовно, т. е. лишь в способе идеального конструирования меры должного как в способе отрицания таких границ, он не мог не представлять эту меру в сущности без -мерной, т. е. не поддающейся ее какому-то конкретному измерению единицами времени или пространства, места или обра­за действия, веса или объема и т. д.; но — представ­лять не по прихоти, а по вполне закономерной логике вещей. Ведь собственно без -мерной мера может ока­заться только в том случае, если качество чего бы то ни было (а главным здесь остается все тот же труд) обнажается в его простом множестве (сложении), т. е. в чистом количестве как в повторении, независимо от того, в каких реальных единицах берется это повторе­ние. Но если произвести сложение этих единиц качест­ва в их повторении, умножении, т. е. взять их в зна­чении количества как такового, то мы не придем ни к чему другому, кроме как к понятию «безграничное» (бесконечное), которое в представлении средневеково­го человека и становится собственно идеальной мерой всего существующего. Таким образом, возвращаясь к труду, можно сказать, что его реальный «множест­венный» характер оборачивается в сознании средневе­ковых людей и специфической мерой его присвоения.

Эта мера вовсе не сводится к количеству присвоения как к накоплению богатства в овеществленной форме. «Богатство для феодала — орудие для поддержания общественного влияния, утверждения своей чести. Са­мо по себе обладание богатством не дает никакого уважения, наоборот, купец, хранящий несметные цен­ности и выпускающий из своих рук деньги только для того, чтобы приумножить их в результате коммерческих или ростовщических операций, внушает в средневеко­вом обществе какие угодно эмоции — зависть, нена­висть, презрение, страх, — но только не уважение. Сеньор же, без счета растрачивающий добычу и дохо­ды, даже если он живет не по средствам, но устраи­вает пиры и раздает подарки, заслуживает всяческого почтения и славы. Богатство мыслится феодалом как средство для достижения целей, находящихся далеко за пределами экономики. Богатство — знак, свидетель­ствующий о доблести, щедрости, широте натуры сеньо­ра» [24, 227 ].

Что это за знак? За ним скрывается все та же мера, связанная со стремлением к безграничному и беско­нечному, но со стремлением, которое тоже имеет свою «меру» — представление как таковое. Другими словами, это должна быть не просто мысленная, а определен­ным образом являющаяся, непосредственно «демон­стрирующая» себя мера. Ведь вся структура средне­векового производства такова, что она еще связана с непосредственно присвоением. Это означает, что сколь бы идеальными ни представали сами по себе ве­щи, для средневекового человека они должны даваться как момент присвоения, следовательно, обнаруживать­ся чувствами. Но, двигаясь в пределах этих чувств, они не могут оставаться и идеальными (отвечающими мере безграничного) без того, чтобы не выходить и за пределы чувств, не представать за ними и вместе с тем оставаться в них: быть сверх чувственными или же непосредственно духовно представляемыми. Эта сверх ­чувственная представляемость должного и составляет знак (значимость) всего сущего для средневекового сознания.

В самом деле, средневековый мир — мир постоян­ного преодоления противоречий между всем реально ограниченным, конечным,— всем, что только и может

9—2274

порождаться условиями привязанности человека к зем­ле, его закрепощенностью, и — прямо противополож­ным, вырастающим в его сознании как безграничное и бесконечное, которое, однако, по указанным причи­нам не может оставаться чистой абстракцией, а при­чудливо сочетается с тем же конечным, но взятом в его множестве, в удвоении, утроении и т. д. «Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей средних веков он выступал как единый. Знания о мире в ту эпоху были едва ли меньшими по объему, чем знания современно­го человека, — но содержание этих знаний было прин­ципиально иным. О каждом предмете помимо ограни­ченных сведений, касающихся его физической природы, существовало еще и иное знание: знание его символи­ческого смысла, его значений в разных аспектах отно­шения человеческого мира к миру божественному» [24, 63 ]. Видимо, такой символизм связан не с произ­вольным фантазированием, воображением — средневе­ковое мышление было достаточно строгим, — а с пред­ставлением все той же меры. Что такое средневековый бог? По сути это — все та же крепостная душа, но привязанная не к конкретному месту (местности), а находящаяся вне его, т. е. тоже по-своему привязан­ная, но только к такому месту, которое не имеет своих границ или которое — согласно требованию множест­ва — является результатом их бесконечного расшире­ния, удвоения и т. п. Поэтому бог для средневекового человека — просто «вверху», на небесах, а человек как что-то ограниченное и конечное — «внизу», на земле; «вверху» находится рай, а «внизу» — ад. Поэтому-то и все «верховное», «божественное», «райское» и т. п. есть лишь антипод понятиям «низменное», «греховное» (земное), «адское». Перед нами вырисовывается два ряда синонимов, в пределах которых можно отыскать и массу других понятий, обозначающих характер и на­правленность духовного построения всех средневеко­вых «универсалий». Не составляет, например, труда понять, почему в средневековье описание или изобра­жение «круга земного» включало в себя, как отмечает А. Я. Гуревич, «наряду с обрывками реальных геогра­фических сведений библейские представления о рае как центре мира» [24, 62 ].

Прежде всего было бы неточным допускать, что сведения о реальном и библейские представления здесь просто перемешаны или положены рядом друг с дру­гом, что, иначе говоря, они есть плод пустого вымысла или произвольной игры ума. Способ средневекового мышления сводился к тому, что все конечное или ограниченное не могло своеобразно «выворачиваться» в представлении со знаком «минус»: явление, имеющее малые границы, представало по-универсальному боль­шим, своего рода «разбухшим», «раздутым»; а все большое с такими границами — уменьшенным до беско­нечности. Следовательно, главным в мышлении оказы­валась все та же мера: центром всего должно оста­ваться нечто «среднее» — представление как таковое. В данном случае, если описывался «круг земной» и в такое описание вливались сведения о какой-то гео­графической местности, то это означало, что вначале границы такой местности подлежали мысленному сня­тию как в деталях, так и в целом, следуя все тому же принципу их количественного увеличения. А затем это «разбухшее» до бесконечности новое целое должно бы­ло представиться (явиться), т. е. оказаться перед «мысленным взором» ничем иным как той же мест­ностью, но уже с «упорядоченностью» своих границ. Эта «упорядоченность» сводилась к мысленному уста­новлению такой их иерархии, которая оказывалась лишь «перевернутым» отражением действительной иерархии в отношениях господства и подчинения людей этой эпохи. То, что с точки зрения средневекового гео­графа или художника имело в данном случае больше отношения к «земному», конечному, ограниченному и т. д., — удостоивалось меньшего внимания в его опи­сании или изображении, что же относилось к «рай­скому», безграничному, — большего внимания. В ре­зультате «земной круг» оборачивался в буквальном смысле небесным куполом, в центре которого оставалась все та же местность как представление, точнее, все та же душа (бог), но на своем «месте».

Так называемый «универсализм» средневекового мышления, видимо, нельзя толковать в значении его действительной универсальности. Скорее перед нами — своего рода копия партикуляризма, но увеличенная в чисто количественном отношении. Причем это такое

увеличение, которое можно назвать и уменьшением в реальном значении чисел. Важным остается смысл возвеличения или низведения явления с сохранением, «если можно так сказать, принципа «сверх того»: если явление предстает удвоенным, значит, оно является ко­нечным, следовательно, нуждается в утроении, и т. д. Поэтому средневековое сознание совершенно не допус­кает, как отметил бы Кант, «синтетических суждений», приращения к суждению качественно новых знаний. Не случайно вся средневековая философия остается схоластической по своей сути. Мы подчеркиваем «своей», ибо дело, видимо, не только в том, что к такой схола­стичности ее побуждала религия. Разумеется, и это имело место, хотя, как мы видели, религия сама нахо­дилась в плену уже известных обстоятельств. Но ведь мудрость в толковании вещей здесь сводилась не прос­то к поиску истины, к проникновению в сущность явле­ния, а ближайшим образом к тому, чтобы единичное, как нечто конечное и ограниченное, возвести до всеоб­щего (безграничного, всеобъемлющего) и в таком зна­чении найти ему имя, название, т. е. в сущности пред­ставить. Можно понять, каким революционным шагом в этой философии явился номинализм, замахнувшийся на это представление, заявивший, что общим понятиям ничто не соответствует в действительности и они яв­ляются лишь обозначениями (именами) ряда единич­ных предметов.

Однако нельзя объять необъятное. Впоследствии буржуазное сознание постоянно тяготело к такому «объятию», к средневековому конструированию беско­нечного, не заботясь о том, как это последнее можно было бы надлежащим образом представить. К. Маркс на примере прусской газеты «Staats-Zeitung», упрекав­шей народ за невнимание к количеству политической литературы, тонко подметил страсть буржуазного со­знания к накопительству по принципу: чем больше товара, тем лучше; главное — количество. «Правда, — не без юмора отмечал он, — наше время не имеет уже то­го настоящего чувства величия, которое восхищает нас в средних веках. Посмотрите на наши тощие пиетистские трактатики, на наши философские системы разме­ром всего in octavo и сравните их с двадцатью огром­ными фолиантами Дунса Скота. Эти фолианты вам

даже не надо читать. Уже одни их фантастически огромные размеры трогают — подобно готическому зданию — ваше сердце, поражают ваши чувства. Эти: первобытно-грубые колоссы действуют на душу как нечто материальное. Душа себя чувствует подавленной под тяжестью массы, а чувство подавленности есть на­чало благоговения. Не вы владеете этими книгами, а они владеют вами. Вы являетесь их акциденцией, и такой же акциденцией, по мнению прусской «Staats-Zeitung», должен стать народ по отношению к своей, политической литературе» [1, т. 1, 33 ].

Мы убедились в том, что в античном сознании «вещь» и «тело» предстают совершенно несовместимы­ми, вступают в противоречие, исключают друг друга. Очевидно, аналогично этому в средневековом сознании» в отношение такой несовместимости вступают «душа», т. е. то, что не может быть ограниченным, конечным и т. д., и «место», т. е. все то, что эту «душу» стесняет, закрепощает, связывает реальными границами. Инте­ресно понять, с помощью какого идеального средства или способа разрешается, духовно снимается указан­ное противоречие. Даже не оставаясь на точке зрения средневекового сознания, можно с уверенностью ока­зать, что таким средством или способом является то же представление, но представление... поступка. Разу­меется, речь идет не о реальном поступке, который для средневекового человека всегда был связан с «местом», оставался ограниченным, стесненным, а о таком, кото­рый буквально ступал бы по велению «души», т. е„ представлялся (демонстрировался) как нечто нравя­щееся человеку, как требование нрава (норова, прихо­ти). Причем такой нрав должен быть совершенно без­относительным к каким бы то ни было внешним требо­ваниям необходимости, ибо в таком случае он тоже оставался бы стесненным, следовательно, и ограничен­ным. Напротив, его смысл состоит в том, что он должен явиться следствием некоторой прихоти в выборе по­ступка, в демонстрации его как субъективной свободы воли.

Здесь важно не смешать этот нрав как произволь­ный акт поведения с собственно нравственностью в со­временном значении этого слова, т. е. с моральностью поступка как осознанной необходимостью (объектив-

ным долгом) его осуществления. Как будет показано ниже, чтобы нравственность могла «перейти» в мораль, т. е. чтобы выбор поступков мог стать особым, осознан­ным, объективно необходимым, важно иметь соответ­ствующие исторические условия, в частности, такие, которые предполагали бы наличие свободно перемещаю­щегося человека, человека, не прикрепленного к земле, к каким бы то ни было пространственным границам, — наемного рабочего. Для средневекового человека объективные условия еще оставались таковыми, что и свободы нрава было достаточно для того, чтобы «убить целую эпоху» (К. Маркс), т. е. идеально или только в представлении разрушить всю иерархию границ средневековья. Мы вынуждены постоянно подчерки­вать идеальность такого процесса, ибо очень важно не впасть в иллюзию, будто нрав способен здесь на какое-то реальное разрушение указанных границ. Конечно, поступать по нраву в самой жизни, совершить поступок по велению «души» было делом чести каждого рыцаря. Но последнего интересует не сам по себе поступок |(и субъективно, и объективно он всегда останется на «месте», в пределах реальных границ малых или боль­ших владений), а только демонстрация этого поступка как представления, как его спектакля, как игры. На­пример, «феодальный сеньор не мог получить никако­го удовлетворения от сознания, что он владеет сокро­вищами, если он не был в состоянии их тратить и де­монстрировать, вернее — демонстративно тратить. Ибо дело заключалось не столько в том, чтобы пропить и «прогулять» богатство, сколько в публичности и глас­ности этих трапез и раздач даров» [24, 226 ]. И далее: «Все эти разорительные поступки, разумеется, совер­шались публично, в присутствии других феодалов и вассалов, и были рассчитаны на то, чтобы поразить их» [24, 226 ].

По-видимому, как и в отношении античности, сле­дует четко различать, что остается идеальным, а что — действительно реальным в том или ином способе утверждения человека, чтобы образы литературных героев средневековья не принять за реально действую­щих людей, а средневековую эпоху в целом — за время сплошных рыцарских поступков, господства чести, доблести и т. п. Когда «при рассмотрении историческо-

го движения отделяют мысли господствующего класса от самого господствующего класса, — отмечают К. Маркс и Ф. Энгельс, — когда наделяют их самостоя­тельностью, когда, не принимая во внимание ни усло­вий производства этих мыслей, ни их производителей, упорно настаивают на том, что в данную эпоху господст­вовали те или иные мысли, когда, таким образом, совер­шенно оставляют в стороне основу этих мыслей — ин­дивидов и историческую обстановку, — то можно, на­пример, сказать, что в период господства аристократии господствовали понятия: честь, верность и т. д., а в период господства буржуазии — понятия: свобода, ра­венство и т. д.» [1, т. 3, 47 ].

Из сказанного вытекает, что говорить о нравствен­ности применительно к средневековью как о господ­ствующем понятии, т. е. как о таком понятии, с кото­рым согласовывались бы все реальные дела и действия людей, было бы неправильным. Что поступки, как они полагаются в нраве средневекового человека, совер­шенно не имеют значения для их реализации, — об этом говорят сами же персонажи и герои всей средне­вековой литературы. Скажем, средневековому герою не обязательно было идти, ступать, преодолевать реальное пространство, чтобы утверждать себя в соб­ственно нравственном отношении; во мгновение ока он может оказаться где угодно. Причем выглядит он тем более героическим, чем меньше времени оказывается в покое, на «месте». Д. С. Лихачев, анализируя пове­дение действующих лиц и персонажей в «Слове о пол­ку Игореве», отмечает фантастическую легкость, быст­роту, «воздушность», с которыми они преодолевают всякое пространство, не оставляя за реальными поступ­ками ни малейшей трудности. «Характерна быстрота, с которой перемещаются действующие лица: звери и птицы несутся, скачут, мчатся, перелетают огромные пространства; люди волком перерыскивают поля, пере­носятся, повиснув на облаке, парят орлами. Стоит сесть на коня, как уже можно увидеть Дон, — точно не существует многодневного и многотрудного перехода по безводной степи. Князь может прилететь «издалеча». Он может высоко парить, ширяясь на ветрах» [44, 401–402 ], и т. д.

При всем этом не следует упускать из виду, что

формальный смысл реального поступка оборачивался в сознании средневекового человека, в его идеале под­линной содержательностью и нравственностью. Величие средневековой духовности состоит в том, что она тоже преподносит нам своеобразный «урок культуры»: то, что реализуется в поступках человека, должно, по крайней мере, субъективно выступать от имени всего его суще­ства, цельности натуры, а не только от имени рассудка или расчетливого рассуждения. Такая нравственность не допускает «половинчатого» состояния человека, требует органического сочетания пластики человеческо­го тела, свободы его выраженного момента со свободой его всевозможного проявления в действии, в поступках как таковых. Слова «нрав» и «нравиться» имеют еди­ный корень. Субъективно поступок должен нравиться человеку, осуществляться по свободной воле или, как говорил Гегель, по велению собственного сердца; это — ближайшее и первейшее требование всякого долга, без которого невозможна не только нравственность как та­ковая, но и мораль. Другое дело, что указанная воля должна не быть своеволием, а внутренне вытекать из такого долга, который выступал бы одновременно и осознанной исторической необходимостью его осущест­вления. Есть «рыцарь шпаги» и «рыцарь революции»; различие их долга несовместимо с точки зрения этой исторической необходимости. Но есть в их состояниях и нечто общее, что положено не на поверхности, а в самой сути нравственной формы идеала: внутреннее приятие, чувствование непринужденности поступка, его необходимости выступать цельным и согласованным с образом поведения вообще. И, пожалуй, — не больше, ибо вопрос о том, какое конкретно содержание вклады­вать в такую непринужденность поступка, есть уже вопрос исторический, а не вопрос нрава, субъективного желания как такового. Для средневекового человека этот нрав еще оправдан потому, что объективные усло­вия диктовали ему только такое представление свобо­ды, которое связывалось со «снятием» его принуди­тельности как закрепощенности. Другими словами, это были условия, ставившие его перед дилеммой: либо выбор поступков в некотором абсолютном смысле сло­ва «выбор» (т. е. нрав как таковой), либо никакой сво­боды и полная принужденность во всем. И это естест-

венно, поскольку в средневековом мире подчинить свои поступки какой-то осознанной необходимости, т. е. содержательному моральному требованию, объективно означало остаться в существующем, закрепощенном состоянии. Следовательно, сами условия реального бы­тия препятствовали здесь появлению этого содержатель­ного морального требования, в то время как, наоборот, нрав выдвигали в значении подлинной исторической не­обходимости.

В этом смысле можно сказать, что «рыцарство», если оно проявляется не как отрицание принудитель­ности, закрепощенности, а как своеволие, есть пустая форма нравственности, достойная юмора. Такое «рыцар­ство получает характер случайности, — пишет Ге­гель, — поскольку вместо всеобщего дела оно осущест­вляет лишь частные цели... Благодаря этому, с другой стороны, в субъективном духе индивидов возникает произвол или самообман относительно намерений, пла­нов и предприятий. Последовательно проведенный авантюрный характер их поступков, событий и их ре­зультатов оказывается миром происшествий и судеб, разлагающимся внутри себя и — вследствие этого — комическим» [21, т. 2, 302 ]. К. Маркс, характеризуя поступки Зикингена — героя лассалевской драмы «Франц фон Зикинген», — подмечает проявление этой внешней стороны «рыцарства», в которой Лассаль усматривал что-то героическое. «Он (Зикинген — А. К.) погиб потому, — пишет К. Маркс, — что восстал против существующего или, вернее, против новой фор­мы существующего как рыцарь и как представитель гибнущего класса. <...>. То, что он начинает мятеж под видом рыцарской распри, означает только, что он начи­нает его по-рыцарски. Чтобы начать его по-иному, он должен был бы непосредственно, и притом с самого же начала, апеллировать к городам и крестьянам, то есть как раз к тем классам, развитие которых равносильно отрицанию рыцарства» [1, т. 29, 483 ].

Нравственная форма идеала жизни средневекового человека нашла свое отражение во всех духовных об­разованиях этой эпохи. Мы отсылаем читателя к инте­ресным работам М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, Д. С. Лихачева, где обстоятельно показано конкретное преломление этой формы в способах и приемах по-

строения художественного, религиозного, правового и т. д. сознания. Для нас же остается главным после­довать поставленной задаче.