Собственно практический и духовный смысл оценочной деятельности человека

В анализе чувственных процессов нельзя не исхо­дить из живого человека, но не такого, каким он мо­жет предстать в чужом или собственном воображении, а такого, каким он действительно является в реальных обстоятельствах жизни. Понимание этой его действи­тельности, невымышленности должно постоянно пред­полагаться как условие материалистического подхода к человеческой истории. Не случайно К. Маркс и Ф. Эн­гельс придавали огромное значение уже первым шагам исторического анализа, отмечая те предпосылки, кото­рые должны постоянно подразумеваться на протяжении всего исследования. «В прямую противоположность не­мецкой философии, спускающейся с неба на землю, — писали они, — мы здесь поднимаемся с земли на небо, т. е. мы исходим не из того, что люди говорят, вообра­жают, представляют себе, — мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, вообража­емых, представляемых людей, чтобы от них перейти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди...» [1, т. 3, 25 ]. К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно и настойчиво под­черкивают, что их способ рассмотрения исторических процессов «исходит из действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосылками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнуто­сти и изолированности, а в своем действительном, на­блюдаемом эмпирически, процессе развития, протекаю­щем в определенных условиях» [1, т. 3, 25 ].

Что более конкретное мыслится здесь за такими предпосылками? «Первая предпосылка всякой челове­ческой истории — это, конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — телесная

организация этих индивидов и обусловленное ею отно­шение их к остальной природе» [1, т. 3, 19 ], При этом отмечается: «Мы здесь не можем, разумеется, углуб­ляться ни в изучение физических свойств самих лю­дей, ни в изучение природных условий... которые они застают.<...> Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им средства к жиз­ни...» [1, т. 3, 19 ].

Если отвлечься сейчас от того богатого материала, который представляют нам различные науки о челове­ке и его истории, то исследователю, не желающему впасть в эмпиризм, всегда приходится начинать с не­которых чисто тавтологических положений (наподобие того, что человек — сам себе причина, что первый шаг человека есть его собственный, человеческий шаг и т. п.). Предпосылки, которые имеют в виду К. Маркс и Ф. Энгельс, разрывают эту тавтологию как раз в том пункте, который действительно важен для понимания всяких сторон человеческой истории. Выделяя в каче­стве первой предпосылки такой истории телесную орга­низацию индивидов и соответствующее ей отношение этих индивидов к природе, К. Маркс и Ф. Энгельс ого­вариваются, что подразумевают здесь не физические свойства людей, а такую телесную организацию инди­видов, благодаря которой они могли производить необ­ходимые им средства к жизни и сами потребности в них. «Итак, первый исторический акт, это — производ­ство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жиз­ни» [1, т. 3, 26 ]. Понятно, что указанный акт явился результатом и многовекового развития животного мира, а если говорить шире — то и всего развития органиче­ской формы движения материи вообще. Даже в своем первом шаге человек вырастает как венец предшеству­ющего развития, его высшая и завершающая ступень, явившаяся одновременно и исходной ступенью обще­ственного формирования материи. Понятно и то, что первый исторический акт человека оставался совершен­но примитивным по отношению к последующему разви­тию. Такая примитивность была связана с неразвито­стью как телесной организации человека, так и тех его

потребностей, которые обусловливались ею. Что же ка­сается сознания такого человека, то, как справедливо замечают К. Маркс и Ф. Энгельс, начало его «носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто стадное сознание, ичеловек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или же,— что его ин­стинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого росту населения» [1,т. 3, 30 ]. Как бы то ни было, но именно производство мате­риальной жизни индивидов, точнее — определенный способ производства, является решающим в оконча­тельном превращении стадного животного в коллектив­ное существо. Такой способ не есть простое продолже­ние актов приспособления животного стада. При усло­виях, когда биологический тип организма, многократно повторяя акт приспособления, своеобразно «крутит» свою историю по одному и тому же замкнутому кругу, возникновение «сознанного инстинкта» (Маркс) или каких-то элементов разумной деятельности в принципе невозможно. Этот процесс ведет лишь к закреплению и упрочению инстинктивных форм поведения животных. Напротив, тот процесс, который разрывает узкие гори­зонты инстинктивной деятельности и в конечном итоге закрепляется способом производства, является след­ствием не только многократно повторяющихся, но и все более усложняющихся актов приспособления биологи­ческого вида. Причем это должна быть такая усложня­емость, которая, разумеется, создается не искусственно самим же видом, а совокупностью различных факторов (климатическими условиями, географической средой и т. п.), вынуждающих стадо животных к их преодолению во имя сохранения своего существования вообще. Дру­гими словами, активной стороной этого процесса явля­ются как раз экстремальные условия, но экстремаль­ные, конечно, в определенных пределах, исключающих гибельные катаклизмы, катастрофичность и т. д. «На­блюдения показали, — пишет Л. А. Файнберг,— что структура стада обезьян в большей мере обусловлена экологически, чем генетически. Обезьяны одного вида, живущие в разных условиях, оказываются дальше друг

от друга по организации стада, чем обезьяны разных видов, живущие в сходных условиях. Установлено, что у обезьян, живущих в лесу, организация стада более аморфна и лабильна, чем у обитателей саванны, а в пределах саванны организация более жестка в экстре­мальных условиях, а именно — в засушливой саванне» [61, 60 ].

Не знаем, насколько правильным было бы делать из таких наблюдений вывод, что первоначально «очелове­чивание происходило не в условиях лесного окружения, а в саванне» [61, 61 ], но безусловно верным является то, что прогресс в организации биологического вида связан не просто с «благоприятными условиями», как эту благоприятность можно понимать буквально, а ско­рее, напротив, с условиями, при которых биологический вид не мог бы не совершать усложняющихся актов при­способления хотя бы ради того, чтобы не ликвидиро­вать себя как данный тип организма вообще. Ибо при всяких других условиях он вполне мог сохранить себя, совершая приспособление по упомянутому «кругу». Это означает, во-первых, что, хотя в принципе любая стад­ная организация, попадая в экстремальные условия, и вынуждена сделать шаг к новым формам приспособле­ния и в этом смысле — шаг к прогрессу и «очеловечи­ванию», наиболее реальную и устойчивую возможность такого шага может получить лишь тот биологический вид, который стоит на наивысшей ступени развития всей биологической формы движения материи; во-вто­рых, что такая возможность никогда не может повто­риться вновь [14], если не будут повторены аналогич­ные условия, т. е. та сумма случайных и необходимых факторов, которые включали бы в себя, помимо проче­го, и такой фактор, как отсутствие сознательного су­щества (человека) в природе, уже заинтересованного, как известно, в действительно благоприятных условиях сохранения биологического и животного мира в целе­сообразных для него границах.

В последние десятилетия появилось немало работ, авторы которых «популярно» или в наукообразной фор­ме пытаются доказать, что, мол, человек — не такое уж Исключительное существо природы, что элементы «ра­зумности» присущи и некоторым биологическим видам (дельфинам, муравьям, пчелам и др.). Можно было бы

не обращать на это внимание, если бы неуемная попу­ляризаторская фантазия не шла дальше и не переклю­чалась на вопросы эстетического плана (о «примитив­ном» чувстве красоты, свойственном животному, о его некоторой способности к восприятию «гармонии» и т. п.).

Не вникая в дальнейшие вопросы антропогенеза, хотелось бы подчеркнуть главное. Вероятно, надо было миллиарды раз стадному (а затем племенному) суще­ству повторять и постоянно усложнять акт приспособ­ления, чтобы последнее в итоге могло закрепиться в его телесной организации формой элементарного созна­ния — «сознанным инстинктом». Но это такое закрепле­ние, которое проникает во всю «структуру» связей меж­ду индивидами, делая их качественно другими. «Такое безоружное животное, как находящийся в процессе ста­новления человек,— пишет Ф. Энгельс, — могло бы еще выжить в небольшом числе даже в условиях изолиро­ванного существования, когда высшей формой общения является сожительство отдельными парами, как... жи­вут гориллы и шимпанзе. Но для того, чтобы в процес­се развития выйти из животного состояния и осуще­ствить величайший прогресс, какой только известен в природе, требовался еще один элемент: недостаток спо­собности отдельной особи к самозащите надо было воз­местить объединенной силой и коллективными действи­ями стала» [1, т. 21, 39 – 40 ].

Тысячелетний процесс формирования этой объеди­ненной силы был и процессом становления коллекти­ва — особого единения людей, благодаря которому стадный образ жизни индивидов постепенно уступал место племенному и родовому образу жизнедеятельно­сти. Такая сила коллектива рано или поздно станови­лась и способностью самого индивида, которую он впо­следствии мог использовать вполне самостоятельно, не сознавая ни ее природы, ни ее подлинных тайн. Ибо в сущности она не была чисто физической силой индиви­да, непосредственно позаимствованной у природы. С другой стороны, она не сводима и к чисто теорети­ческой «силе сознания», «силе духа», выработанной способностью мозга человека. Весь смысл ее состоял только в том, что она была силой особого рода дея­тельности коллектива, или же — деятельности по-кол-

лективному. А это и составляет сердцевину того исто­рически первого способа производства, благодаря ко­торому человек действительно лишается необходимости слепо следовать за стихией природы, равно как и за стихией собственных вожделений. Такой способ с само­го начала предстает как продукт коллектива (рода, племени, общины), его истории и всего опыта жизни. Отныне все метаморфозы «очеловечивания» человека и его сущностных сил, первые шаги его освобождения от слепых сил природы и шаги к самоутверждению могли связываться только с функционированием этого спосо­ба, его расширением, совершенствованием, обогащени­ем. Причем такое функционирование здесь еще не све­дено к значению простого средства для преодоления условий жизни; здесь коллективность деятельности — это и подлинная самоцель состояния человека, способ выявления всей его непосредственности и заинтересо­ванности в жизни.

Небезынтересно, что, улавливая такую целостность состояния исторически первого человека и ее связь с коллективным характером взаимоотношений между людьми, буржуазная идеология все чаще вынуждена обращаться к вопросу о «ценностях прошлого», в ча­стности к тезису о так называемом «преимуществе пер­вобытного состояния» человека, но первобытного, разу­меется, не в историческом смысле слова, а в смысле сугубо физиологическом, лишенном содержания коллек­тивности. Ситуация не нова. Не будучи в состоянии най­ти выход из кризиса современных буржуазных отно­шений, буржуазный идеолог вынужден выдавать этот кризис как тупик в развитии человеческих (коллектив­ных) отношений вообще. Отсюда и масса обобщений по поводу того, что «люди учатся устанавливать хорошие отношения друг с другом индивидуально, но все боль­ше и больше ненавидят друг друга в коллективе» [68, 331 ],что «скученность» городского населения уже сама по себе порождает патологию отношений между людь­ми», что, «утрачивая прямой контакт и связь с окру­жающим миром, житель города становится индиффе­рентным, равнодушным и отчужденным» [70, 86 ]. С этих позиций развивается и мысль о том, что чело­век может чувствовать себя свободным лишь порвав все связи с коллективом, лишь находясь в некоем «ес-

тественно-первородном» состоянии. Отсюда и лозунг «за первобытность без коллектива», т. е. за «уединен­ность», «персональный комфорт» и т. п. [69].

Разумеется, нетрудно понять, от чего бежит здесь буржуазный идеолог. Поражает только та легкость, с которой он соглашается на возврат к первобытному со­стоянию. За таким состоянием он воображает чуть ли не «жизнь в шалаше», свободное и беззаботное пре­провождение времени на лоне природы, лишенное вся­ких страданий и нужды. Это идиллическое представле­ние «жизни в шалаше» как нельзя лучше говорит о том, что буржуазное сознание уже не знает другой свободы, кроме той, которая положена в состоянии современного обывателя, чувствующего себя «человеком» лишь в скорлупе собственного благополучия и комфорта. Впро­чем, такое представление — лишь нечто производное от более глубокого заблуждения: будто истинная свобода положена где-то за границами коллективного производ­ства или вообще возможна лишь как свобода от такого производства. И — будем справедливы — буржуазный идеолог сам же и выдает это заблуждение, когда рано или поздно начинает тяготиться даже той свободой, за которую он ратовал. Ибо лишь в стремлении своем он не против того, чтобы поменяться местами с предком «в шалаше», т. е. лишь до тех пор, пока этот предок, независимо с каким уровнем сознания и далеко не в од­ном воображении, будет создавать до него всю реаль­ную историю и производить материальные ценности. Картина, однако, сразу же изменится, если настанет черед производить самому идеологу, производить ре­ально, притом с отсталым сознанием злосчастного пред­ка. Здесь уж появится не только лозунг «свобода от шалаша», но и «свобода от всяких предков». А за ло­зунгом, разумеется, последуют и мысли о «превосход­стве мира частной инициативы», о «демократии», о бла­гах научно-технического прогресса «вообще».

Человеку первого исторического общества было чуж­до господство и подчинение. И не «родниться» с ним в этом может современное буржуазное сознание, но лишь позавидовать ему. Классическое выражение формы это­го общества дает нам удивительные примеры первых коллективных (первобытно-коммунистических) взаимо­отношений между людьми. Продукт деятельности по-

следних — независимо от того, изготовлен ли он прими­тивным способом человека или дан природой непосред­ственно в готовом виде,— не отчуждался от самого че­ловека, а принадлежал ему в такой же мере, в какой принадлежал и коллективу. Весь смысл коллективного характера создания предмета, равно как и такого же характера его потребления, обусловливал и смысл всей непосредственности его существования для человека. Другими словами, коллективность здесь — и подлинная «мера», норма всего небезразличного для человека, с которой он воспринимал всю окружающую природу, других людей и самого себя.

Первоначальная форма коллективности (племя, род, община) носила очень примитивный характер. Факти­чески это безрассудная, стихийная форма коллективно­сти, которая вынуждена была сложиться в силу уже известной необходимости преодоления людьми стихий­ных сил природы. Тут эта природа «первоначально про­тивостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совер­шенно по-животному и власти которой они подчиняют­ся как скот...» [1, т. 3, 29 ]. Здесь и человек еще оста­ется если не рабом другого человека, то рабом самой природы. Такое отношение зависимости его от послед­ней в той или иной форме сохранялось вплоть до окон­чательного разделения труда и появления рабства.

Современная наука располагает большим и разно­образным материалом, касающимся первобытного об­щества. По понятным причинам мы не можем привле­кать этот материал в его деталях и в специфически историческом смысле. Но если исходить даже из абстрак­тного положения, что известные нам образы жизни лю­дей характеризовались первоначальным взлетом, вос­хождением, затем — классической формой своего прояв­ления, наконец — падением или разложением, то по крайней мере одна из ступеней такого процесса, вбира­ющая в себя наиболее существенные черты той или иной эпохи,— ее классическая форма — требует своего объяснения в свете нашей основной задачи. В этом смысле характеристика классической формы первобыт­ной общности людей, в частности марксистское поло­жение о своеобразии целей производства в данный пе­риод времени, играют главнейшую роль и в уяснении

своеобразия проявляющегося здесь эстетического состо­яния человека. Отмечая эту мысль, нам меньше всего хотелось бы впадать в вульгарный экономизм и пытать­ся строить некую «схему формаций» эстетических со­стояний. Задача сводится к тому, чтобы наиболее суще­ственные характеристики производства своеобразно «дотянуть», довести до преломления в чувственных со­стояниях человека, в его мировосприятии и мироощу­щении, а не искусственно «накладывать» их на такие состояния.

Но не менее важной для каждого исследователя, изучающего духовные процессы и их противоречивость, остается третья ступень указанного процесса — падение или разложение того или иного образа жизни, способа производства. Приведем мысль Ф. Энгельса, которая прямо указывает и на смысл несовпадения материаль­ных и духовных процессов, и на причины, порождаю­щие такое несовпадение, и на характер того реального противоречия, которое не может в связи с этим не воз­никать. Важно, что указанная мысль требует решитель­ного перехода от описательности к диалектико-материа­листическомуанализу процессов, особенно трудных для понимания: мир субъективности человека, его заинтере­сованность, нравственные побуждения, идеалы и т. п.

Вначале Ф. Энгельс отмечает: «Пока тот или иной способ производства находится на восходящей линии своего развития, до тех пор ему воздают хвалу даже те, кто остается в убытке от соответствующего ему спо­соба распределения. <...> Более того: пока этот способ производства остается еще общественно-нормальным, до тех пор господствует, в общем, довольство распреде­лением, и если протесты и раздаются в это время, то они исходят из среды самого господствующего класса (Сен-Симон, Фурье, Оуэн) и как раз в эксплуатируе­мых массах не встречают никакого отклика» [1, т. 20, 153 ]. Но далее: «Лишь когда данный способ производ­ства прошел уже немалую часть своей нисходящей ли­нии, когда он наполовину изжил себя, когда условия его существования в значительной мере исчезли и его преемник уже стучится в дверь, — лишь тогда все более возрастающее неравенство распределения начинает представляться несправедливым, лишь тогда люди на­чинают апеллировать от изживших себя фактов к так

называемой вечной справедливости. Эта апелляция к морали и праву в научном отношении нисколько не под­вигает нас вперед; в нравственном негодовании, как бы оно ни было справедливо, экономическая наука может усматривать не доказательство, а только симп­том. <...>... Как мало этот гнев может иметь значения в качестве доказательства для каждого данного случая, это ясно уже из того, что для гнева было достаточно материала в каждую эпоху всей предшествующей исто­рии» [1, т. 20, 153 ].

К этой глубокой энгельсовской мысли нам придется еще не раз обращаться. Но, кроме лаконичного изло­жения естественной картины исторического развития того или иного способа жизнедеятельности людей, нас особо интересует та часть высказывания Ф. Энгельса, где идет речь об условиях, при которых люди начинают апеллировать к сфере духовного, к морали, праву, стало быть, и к искусству. И — подчеркнем — апеллировать не потому, что есть некий «врожденный» побудительный мотив к нравственному или художественному самосо­вершенствованию, творческая способность к «конструи­рованию» новых идеалов или такая же «врожденная» тяга к «вечной справедливости», а потому, что вполне зримо, ощутимо (не только в представлении) вырисо­вывается реальное противоречие самого способа бытия людей. Апеллирование к «вечной справедливости» (к морали), равно как и к «гневу поэта» (к искусству), на деле оказывается лишь обратной стороной, диалек­тическим отражением «изживших себя фактов» реаль­ной жизни. Вот это-то противоречие и хотелось бы иметь в виду, затрагивая «предысторию» развития че­ловеческого общества.

Сейчас же, возвращаясь к классической форме пер­вобытного общества, важно отметить главное: цель про­изводства данного общества, весь смысл его функцио­нирования еще неразрывно связан с самим человеком, и это не может не накладывать свой отпечаток на все стороны его реальной жизнедеятельности. Коллектив­ный характер последней, по сути, означает, что ника­кой особой цели (смысла, идеала) жизни здесь еще не могло существовать. Нерасчлененность производства, его слитность с воспроизводством самих людей определяли и характер всех потребностей человека, которые, строго

говоря, еще нельзя назвать ни собственно моральными, ни утилитарными, ни художественными.

Повторяем, по крайней мере для классического пе­риода развития этого общества (и до него) вычленение таких потребностей было бы преждевременным. И не только потому, что искать их некоторое «примитивное» проявление — ошибка, но и потому, что было бы без­успешным искать почву для их возможного возникно­вения вообще. Ведь до поры до времени первобытный индивид оказывается зависимым не только от природы, но и от самого коллектива. Связанный всецело с пос­ледним, он никогда не может выступать в своем само­стоятельном, собственном, обособленном облике. Как свидетельствуют многие источники, высшим наказанием для человека племени являлось его изгнание из племе­ни, что фактически было равнозначно гибели человека. Поэтому заинтересованность последнего не в каком-ли­бо, а именно в коллективном образе жизнедеятельности полагалась в голове, вернее, в самом существе человека не как цель, не как долг, а как его живое дело само­сохранения вообще. Нельзя же называть целью, дол­гом, особой моралью, скажем, необходимость человека дышать воздухом, чтобы сохранить себя живым. А си­туация как раз такова: быть или не быть в коллекти­ве, поступать или не поступать по-коллективному,— вопрос, как его мог впоследствии поставить раб,— здесь фактически превращался в вопрос жизни или смерти, а не существовал как самостоятельный теоре­тический вопрос, как вопрос сознания или духа челове­ка; скорее, он вообще снимался ходом жизни людей, всей необходимостью ее осуществления.

Если попытаться с такой точки зрения представить действительно реальный, а не вымышленный, облик ин­дивида того времени, то окажется, что нет ни малей­ших оснований приписывать ему намерения, желания или потребности, в реализации которых человек обна­руживал бы себя перед лицом коллектива, скажем, не­честным, недобрым, отвратительным и т. п., т. е. в та­ких характеристиках, которые несвойственны роду и которые известны лишь современному человеку. Такой индивид оказался бы своеобразной опухолью на живом теле коллектива, которую надлежало удалять, а не ле­чить. Если племя в целях сохранения себя как единого

организма убивает престарелого члена коллектива, то такое предприятие не выглядит ни моральным, ни амо­ральным, хотя, с нашей точки зрения, оно уже может оцениваться далеко не в двузначном моральном смыс­ле. Но, видимо, такие моральные оценки или характе­ристики вообще возможны лишь тогда, когда, образно выражаясь, все «недолжное», противоестественное че­ловеческому роду проявляется не эпизодически, а впол­не устойчиво, когда оно уже укрепляется, спокойно жи­вет и здравствует, а одновременно с этим и в качестве антипода ему вырабатывается система правил «долж­ного», т. е. те моральные принципы и законы, которые только отныне делают указанные характеристики необ­ходимыми: следование или не следование таким прин­ципам и полагает то или иное действие человека мо­ральным или аморальным.

Аналогичное можно сказать и о других потребно­стях человека данной эпохи. Сейчас редко какой иссле­дователь, занятый толкованием таких потребностей, не начинает с представления их как «утилитарно-практи­ческих». Какое содержание вкладывается в это «ути­литарное»? Что первобытный человек испытывал опре­деленную потребность в необходимых для него ве­щах,— само собой понятно. Но следует иметь в виду и объективное положение самих этих вещей для челове­ка, объективное не по их природному, физическому бытию, а буквально, по бытию при роде, т. е. по соб­ственно коллективному характеру их функционирова­ния в системе данного производства. Своеобразие это­го функционирования таково, что оно практически не имеет аналога в современной жизни людей и не подда­ется никакому иллюстрированию на примерах. Скажем, для современного человека не составляет ни малейше­го труда уже в простом акте созерцания дать оценку какой-то полезности вещей, дифференцируя при этом саму полезность по уже имеющейся в его голове «шка­ле ценностей» (как то: «эта вещь — более полезна, та — менее полезна, а эта — вообще бесполезна» и т. д.). Но представим, как повел бы себя человек в си­туации, когда все эти вещи должны были бы явиться для него в значении чего-то крайне жизненно необхо­димого или в значении чего-то такого, что касалось бы Удовлетворения не просто того или иного его частного

интереса, а необходимости сохранения жизни вообще, что при любых обстоятельствах не могло бы предстать для него «бесполезным» без того, чтобы человек при этом не лишился жизни (скажем, наподобие значения того же воздуха)? Одной ли полезностью обернулись бы для человека такие вещи?

До определенного времени исторически первому че­ловеку просто неведома какая-то дифференцированная форма выражения оценочной деятельности, как неведо­ма и никакая другая «ценность», кроме той, которая обусловливается актом непосредственно практического потребления вещи. Как говорится, лучшая оценка пи­щи состоит в том, что ее поедают, а лучшая оценка одежды — в том, что ее носят, и т. д. Но если справед­ливость этой мысли имеет какой-то реальный смысл и поныне, то тем более он интересен с точки зрения глу­бины веков. Видимо, до тех пор, пока сама эта пища, одежда, жилище и т. п. еще не обнаруживаются в сво­ем излишке, или избытке, сохраняя значение «нормы» потребления всяких предметов человеком, последнему нет надобности выделять из круга таких предметов что-то более или менее важное. Поэтому нельзя ут­верждать, что, например, потребность первобытного человека в жилище могла быть более заинтересован­ной, чем потребность в пище, воздухе, орудии труда и т. д. Цельность, нерасчлененность этой потребности по заинтересованности в том и состоит, что каждая из сто­рон жизни человека здесь оставалась еще одинаково значимой, равноценной, а стало быть, и весь предмет­ный мир обнажался для него в такой же равной «цен­ности». Называть эту «ценность» полезностью, красо­той, благом и т. п. уже не имеет смысла. Более важ­ным является другое: если цельность такой потребно­сти действительно обусловливалась единством, цельно­стью способа (образа) жизни людей, то понятно, что те вещи и предметы мира, которые не включались в этот способ и не измерялись актом их непосредственно практического потребления, не могли подлежать и ка­кой-то особой духовной оценке человека, чтобы, исхо­дя из нее, можно было судить о возможности проявле­ния для последнего чего-то прекрасного или безобраз­ного, доброго или плохого. Очевидно, «шкала ценно­стей» здесь еще оставалась такой, что коль подобного

рода включение действительно имело место, то этим уже предмет объективно обеспечивал себе по меньшей мере значимость чего-то в первую очередь жизненно необходимого, а в этом — и значимость полезности, блага, красоты. В противном случае он оставался про­сто нейтральным по отношению к человеку, и его воз­можность попасть в поле зрения какой-то духовной оценки оставалась делом дальнейшего развития по­требностей людей. (Лучшим примером этому может послужить отношение первобытного человека к золоту именно в тот период, когда оно еще не становилось предметом обмена и не выделялось в качестве меры стоимости.)

Если не отрываться от реальной почвы данной сту­пени истории и задаться сейчас вопросом, какое из по­нятий могло бы более-менее адекватно отразить смысл выявляемой здесь значимости предметов, то таковым, на наш взгляд, является понятие сообразного. Ведь именно сообразное, т. е. все то, что дается непосред­ственно со-образом (реальным способом) жизни пер­вобытного человека, предстает для него и чем-то в высшей степени необходимым, соответствующим не просто частным целям и желаниям (не просто «целе­сообразное»), возможность появления которых еще оставалась впереди, а всей напряженности его необхо­димого осуществления жизни, всему внутреннему стремлению к ее сохранению и продолжению. Взятое в виде реального значения предмета потребления и, од­новременно, способа такого потребления (а не в виде предмета для всевозможных целей и оценок), сообраз­ное уже исчерпывало собой и полезное, и прекрасное, и должное, и необходимое. Тем самым оно в равной мере исчерпывало и всю полноту выявления эстетиче­ского, полноту, которая только и могла обнаружить се­бя на данной ступени истории, но которая, однако же, есть лишь момент в формировании всего богатства эс­тетического в истории.

Не следует умалять важность этого момента и ус­матривать в нем лишь нечто относительное и ограни­ченное. Ибо в конечном счете в его содержании удер­живается и смысл той значимости предмета, которая сохраняет свою абсолютность и поныне. Разве сейчас мы не определяем в значении прекрасного тот предмет,

3—2274

который дается нам... не-без -образно, т. е. который ствительно включается в наш идеал жизни как в ее образ (способ) выражения? Видимо, дело здесь лишь в историческом различии чувственного содержания са­мого образа (цели, идеала) жизни, а не в том, что со­образное уже должно мыслиться как что-то чисто фор­мальное (гармоничное, ладное, собранное), или же как нечто такое, что буквально образовывалось бы, скла­дывалось, формировалось по «меркам» частных целей и интересов человека.

Все изложенное можно было бы охотно принять, если бы не один факт, известный любому историку. Первобытный человек, если его рассматривать даже на интересующей нас ступени развития, создавал не только предметы непосредственно практического поль­зования и потребления в обычном смысле этих слов, но и нечто такое, что, казалось, вовсе не подлежало тако­го рода потреблению: предметы украшения, различные наскальные изображения, определенного рода риту­альные и игровые формы поведения и т. д. Как быть с этим? С какой целью создавалось и — главное — ка­ким способом могло потребляться, скажем, наскальное изображение бизона или змеи? Не придется ли здесь отказаться от тезиса о необходимом существовании для этого времени лишь непосредственно практических форм оценочной деятельности человека? Ведь совер­шенно очевидно, что акт потребления людьми реаль­ного бизона, т. е. его поедание, существенным образом отличается от потребления его «в рисунке», т. е. от со­зерцания его изображения. (Мы не говорим уже о змее, потребление которой в реальном виде могло быть да­леко не безопасным занятием, в то время как потреб­ность в ее изображении остается относительно устойчи­вой.) Не свидетельствует ли все это в пользу того, что какие-то духовные формы оценочной деятельности здесь все же имели место?

Мы специально заострили внимание на таком про­тиворечии, чтобы впоследствии показать, что оно не выдумано нами, а присуще реальному историческому процессу формирования способов освоения предметно­го мира. Господство потребительных стоимостей, преж­де чем появится меновая стоимость, действительно не предполагает функционирования духовных (не просто

мысленных, а идеальных, или осуществляемых по иде­алу) форм оценочной деятельности человека. И если такие формы уже каким-то образом выделяются, то это подтверждает, что указанное противоречие вполне ре­ально зарождается, обнажая определенное расслоение или расщепление всего ранее существовавшего способа освоения человеком действительности. Чтобы понять данную мысль, необходимо забежать несколько вперед.

С разложением экономической основы общины по­является своеобразный переходный тип отношений между людьми, связанный с дальнейшим разделением труда и появлением собственности на средства произ­водства. Особенностью таких отношений является то, что, с одной стороны, они характеризуют уже некото­рую независимость человека как от природы, так и от самого коллектива, с другой — начинают выступать как товарные отношения, связанные с наличием богатства.. Причем речь идет не о природном (коллективном) бо­гатстве, которое имело место и ранее в виде определен­ной совокупности предметов потребления и которое так или иначе всегда доводилось до конечного пункта сво­его естественного функционирования — до присвоения предметов как их определенного уничтожения, угаса­ния в акте потребления. Речь идет об одной из первых форм социального богатства, предстающих как изли­шек, избыток предметов первой жизненной необходи­мости, потребление которых уже находится за преде­лами первых жизненных потребностей. Говоря словак ми К. Маркса, это — именно «та часть продуктов, ко­торая не нужна непосредственно в качестве потреби­тельной стоимости...» [1, т. 13, 109 ] (курсив наш. — А. К.). Понятно, что эта «ненужность» предметов оста­ваться в значении чего-то непосредственно (самоцель­но) данного для потребления не рождается внезапно и на голом, месте. Она есть следствие указанного излиш­ка, который, в свою очередь, образуется уже в силу, тех естественных обстоятельств, что процесс производ­ства остается непрерывным, что каждое из поколений людей, вырастая на плечах предшествующего, наследу­ет от него определенную сумму производительных сил,; орудия труда и т. д. Это означает, что рано или поздно такой излишек не мог не обнаружиться. Но, раз появившись, он обусловил и кардинальное изменение

отношения человека ко всему тому, что осталось или мог­ло остаться за его пределами,— ко всему предметному миру, так или иначе связанному с непосредственно производством и потреблением как таковыми. Ибо, с одной стороны, он впервые создает предпосылки для появления некоторой исторически первой формы обез­различенности, своеобразной притупленности интереса человека к тому, что ранее бралось по наивысшей «шкале» значимости,— крайней жизненной необходи­мости, с другой — обеспечивает возможность функцио­нирования и такого акта потребления, который связан уже не только с непосредственно материальным, но и с определенного рода духовным воспроизводством че­ловека.

К. Маркс в «Капитале» детально и последовательно показывает, как благодаря появлению все того же из­лишка вначале в границах межобщинных связей, а за­тем и внутри общин начинает формироваться тот все­мирно-исторический процесс, который, несмотря на его сейчас кажущуюся тривиальность, буквально опрокиды­вает с ног на голову всю ранее существовавшую «цен­ностную» ориентацию человека. Речь идет об акте об­мена предметами первой жизненной необходимости и о естественном выделении в связи с этим особого, как говорит К. Маркс, «идеального предмета» (своеобраз­ного «образа потребительных стоимостей»), который отныне полагает и особый, ранее неведомый способ его присвоения человеком. Чтобы избежать излишней опи­сательности этого процесса, обратимся к мыслям К. Маркса: «Первая предпосылка, необходимая для то­вар чтобы предмет потребления стал потенциальной ме­новой стоимостью, сводится к тому, что данный пред­мет потребления существует как непотребительная сто­имость, имеется в количестве, превышающем непосред­ственные потребности своего владельца» [1, т. 23, 97 ]. Далее: «Оборот товаров, в котором товаровладельцы обменивают свои собственные изделия на различные другие изделия и приравнивают их друг к другу, ни­когда не совершается без того, чтобы при этом различ­ные товары различных товаровладельцев в пределах их оборотов не обменивались на один и тот же третий то­вар и не приравнивались ему как стоимости. Такой третий товар, становясь эквивалентом для различных

других товаров, непосредственно приобретает всеоб­щую, или общественную форму эквивалента, хотя и в узких пределах. Эта всеобщая форма эквивалента по­является и исчезает вместе с тем мимолетным обще­ственным контактом, который вызвал ее к жизни. По­переменно и мимолетно выпадает она на долю то од­ного, то другого товара. Но с развитием товарного об­мена она прочно закрепляется исключительно за опре­деленными видами товаров, или кристаллизуется в фор­му денег» [1, т. 23, 98 ]. И наконец: «По мере того, как обмен товаров разрывает свои узколокальные границы и поэтому товарная стоимость вырастает в материали­зацию человеческого труда вообще, форма денег пере­ходит к тем товарам, которые по самой своей природе особенно пригодны для выполнения общественной функции всеобщего эквивалента, а именно к благород­ным металлам» [1, т. 23, 99 ] (курсив наш. — А. К.). Итак, для нас наибольший интерес представляет здесь выделение всеобщего эквивалента как раз в том пункте, в каком он еще не срастается исключительно с определенным товаром (благородными металлами), а может выпадать на долю любого предмета, естествен­ная или натуральная форма которого становится, по словам К. Маркса, «образом стоимости», т. е. предмет­но воплощенным выражением целой совокупности по­требительных стоимостей. Ибо именно в этом пункте становится понятным, что отныне такой предмет не мо­жет быть до конца присвоенным лишь в акте непосред­ственно практического его потребления. Например, ору­дие труда, становясь указанным эквивалентом, начи­нает обладать и такой полезностью, которая потенци­ально равна полезности определенного количества и качества пищи, одежды и т. п. Но способ потребления пищи совершенно отличается от способа потребления орудия труда, а в свою очередь способ потребления ору­дия труда — иной по сравнению со способом пот­ребления одежды. Следовательно, предмет, взятый как совокупность своеобразно «дремлющих» в нем потре­бительных стоимостей, может быть присвоенным или путем обычного практического потребления, если нату­ральная форма предмета позволяет это сделать (но тог­да предмет теряет свое свойство эквивалента, как, ска­жем, теряет его орудие труда, если оно выпадает из

товарного обращения и его функция сводится лишь к его применению); или путем развертывания его на массу равнозначных потребительных стоимостей, каж­дая из которых, взятая в форме того или иного пред­мета, полагает все тот же соответствующий ему способ потребления; или же, наконец, путем тотального пот­ребления не только с сохранением в нем натуральной формы и этих «дремлющих» потребительных стоимо­стей, но и с сохранением его как «образа стоимости» или как некоторого блага, значимости, («ценности») вообще. Способ такого его потребления, естественно, должен связываться не с потребностью в уничтожении, сламывании и т. п. предмета, а с необходимостью полу­чения определенного удовольствия уже от одного акта его созерцания, с движением этого созерцания как на­слаждения, или же — собственно духовного потребле­ния. А это, видимо, и есть тот исторический пункт, в котором происходит зарождение интересующей нас ду­ховной формы оценочной деятельности человека.

Представляется важным отметить (может быть, даже вопреки существованию всей так называемой «аксиоло­гии»),- что описанный процесс становления меновой сто­имости (а она, по мысли К. Маркса, и есть «стоимость вообще», или «просто стоимость») носит, отнюдь не уз­коэкономический характер, как этот процесс можно было бы свести к единичному и тривиальному акту «купли — продажи», а имеет действительно всемирно-историческое значение в зарождении всех оценок человека и всех его представлений о «ценностях». И это нетрудно понять, если взглянуть на указанный процесс уже с точки зрения функционирования разветвленных форм социального богатства.

Скопление товаров как потребительных стоимостей вне меры их собственно потребления, каковой всегда оставался живой человеческий организм, означало об­разование их абстрактной, всеобщей «полезности» как таковой, равной значимости всех тех частных форм дея­тельности людей, которые овеществлялись и своеобраз­но «застывали» формами товаров, а в конечном сче­те — и единой формой социального богатства. Но в та­кой форме последнее не может быть ни пущено в обра­щение, ни представлено к потреблению (пусть даже ду­ховному) без того, чтобы не откристаллизоваться в

форму вполне осязаемой единичной вещи, причем без­различно какой — созданной ли руками человека или обнаруженной в готовом виде в самой природе; такая вещь должна стать «образом» всего богатства, его пло­тью, его «значимостью вообще». Политическая эконо­мия рассматривает этот процесс как выделение золота в особую функцию меры стоимости (цены) товаров, за которой фактически скрывается мера всеобщего, или абстрактного, человеческого труда. Но это, так ска­зать, «классический путь» движения стоимости к своей кристаллизации в форму единичной вещи. Он предпо­лагает конечным пунктом и смыслом функционирова­ния такой вещи ее обращение в виде товара, а не ее непосредственно потребление. Движение же ценности к такой кристаллизации осуществляется по тому же пу­ти, с той лишь разницей, что конечный смысл функци­онирования ее «заменителя» — вещи — положен не в обращений, а в потреблении. Именно в этом потребле­нии, а не в отношении какого-то внешнего эквивалента стоимости последняя становится сама себе «ценой», т. е. само -ценной, или же — ценностной. Другими сло­вами, именно потребление делает «цену» вещи в ней самой. Но это вовсе не означает, что отныне ценность вещи можно представлять как застывшее объективное качество, осмыслить которое можно и без понимания движения «стоимости вообще», к тому же в контексте особой «науки о ценностях».

Видимо, вся путаница «аксиологии» связана с не­допониманием того, что и за ценностью, и за стоимо­стью скрыт один и тот же социальный феномен — все­общий человеческий труд. Когда говорят, что художе­ственное произведение «настолько дорого стоит, что вообще не имеет цены», «оно — бесценно», то даже в таких обиходных выражениях схватывается определен­ная доля истины. Ибо это «стоит, не имея цены» уже указывает на то, что предмет, даже не имея реальной цены и реальной стоимости в виде определенного ко­личества эквивалента (например пять рупий, сто руб­лей и т. д.), тем не менее имеет отношение к «стоимо­сти вообще» как к чему-то производному от нее. «... Мнимая форма цены,— пишет К. Маркс,— например, цена не подвергавшейся обработке земли, которая не имеет стоимости, так как в ней не овеществлен челове-

ческий труд, может скрывать в себе действительное стоимостное отношение или отношение, производное от него» [1, т. 23, 112 ].

Вспомним одну из приведенных мыслей К. Маркса о том, что, прежде чем всеобщая форма эквивалента срастется с благородными металлами, функцию такого эквивалента может выполнить любой товар. Более то­го, «люди нередко превращали самого человека в ли­це раба в первоначальный денежный материал...» [1, т. 23, 99 ]. К. Маркс весьма детально и обстоятельно показывает, что функцию своеобразного «субститута» богатства, «лица» совокупных потребительных стоимо­стей как образа всего того, что вообще создается тру­дом или относится к нему, может выполнить в принци­пе любая вещь, будь то природная (то же золото, взя­тое вне товарного обращения) или созданная руками человека (то же орудие труда, если оно дано не в ка­честве потребительной стоимости, а, скажем; как па­мятный предмет). При этом данная вещь должна отве­чать, однако, определенным требованиям. Она должна быть редко встречающейся в природе, не всегда до­ступной в изготовлении, «необиходной» и т. д. Другими словами, она должна быть «трудной» в смысле сопро­тивляемости ее общественному производству, количе­ственному повторению и т. п., что и может сделать ее своего рода «зеркалом» совокупного человеческого тру­да, опредмеченным выражением богатства. Хотя поми­мо этого и исключительно в целях обмена (т. е. уже с точки зрения сугубо экономический) она, по выраже­нию К. Маркса, должна быть такой материей, «все эк­земпляры которой обладают одинаковым качеством» [1, т. 23, 99 ], т. е. быть способной и к чисто количе­ственным различиям, обладать свойством, которое по­зволяло бы делить ее на произвольно мелкие части и т. д. «Золото и серебро обладают этими качествами от природы» [1, т. 23, 99 ], до последние важны именно в целях обмена, когда появляется необходимость отде­лить одну сумму потребительных стоимостей от другой, сохранить их, передать другому лицу и т. п., совершая при этом деление вещества золота на равновеликие части.

Особенно важно то, что не сама по себе особенность вещи быть редко встречающейся, трудной для воспро-

изводства и т. д. делает ее ценностной и стоимостной, чтобы и в самом деле можно было мыслить ценность как застывшее и вечно данное свойство природы. Кро­ме упомянутых условий, вещь выступает ценностной благодаря тому, что попадает в организм функциони­рования социального богатства и определенных взаи­моотношений между людьми, стало быть, становится таковой только на определенной ступени общественно­го развития. Если раньше она могла оставаться просто вне внимания человека, и именно в силу недоступности ее для коллективного производства и потребления, то совершенно иная картина наблюдается при наличии со­циального богатства. Так как кристаллизация послед­него в форме единичной вещи осуществляется не толь­ко для обмена, т. е. для удобства «воскрешения» из нее простого количества «дремлющих» в ней потреби­тельных стоимостей, но и для целостного акта потреб­ления — присвоения как наслаждения,— то, взятая в таких своих особенностях; как «трудная воспроизводи­мость», «необиходность», «редкая обнаруживаемость» и т. д., вещь оказывается лишь подходящим средством для реализации этой двуединой цели. Но это такое средство, которое с самого начала предполагает нали­чие труда, и, в данном случае, не только такого, кото­рый предстает, скажем, как индивидуальная затрата энергии человека на изготовление предмета украшения (такую затрату, если она сохраняет конечную цель в самой себе, лучше назвать самодеятельностью, чем соб­ственно трудом), но и такого, который обнаруживается как некоторая обременительность в деятельности, как «муки» производства вообще. Только при таких усло­виях «трудная» вещь, или вещь, сопротивляющаяся ме­ханизму всеобщего процесса производства, начинает объективно отражать в себе цели и возможности само­го производства, а тем самым — цели и возможности человеческой жизнедеятельности вообще. Такую вещь с полным основанием можно назвать и «идеальной ве­щью», присвоение которой отныне должно предпола­гать существование идеальных форм оценок, т. е. спо­собность человека измерять значимость предмета и по такому критерию, как общественный идеал.

Изложенное могло бы послужить определенным ар­гументом в пользу того, что нет никаких оснований го-

ворить о появлении первобытного искусства раньше то­го времени, в котором обнаруживалось бы существова­ние социального богатства и выросшей на его основе духовной формы освоения предметного мира вообще. Ибо явление искусства с самого начала предполагает именно такую форму его присвоения. И во многих ис­следованиях эта мысль улавливается уже достаточно четко. «Бесперспективность поисков художественного элемента в первых «музеях» типа «медвежьих пещер» очевидна; не входит он сколько бы то ни было зримо и в плоть древнейших глиняных изображений. Бытие искусства заключается не только в создании изобрази­тельных памятников, но и в определенном типе обще­ственного восприятия этих форм как эстетических цен­ностей. В данном случае налицо лишь один признак из двух необходимых — наличие же второго условия ни­чем не документируется» [57, 67 ]. Это положение А. Д. Столяра безусловно верно.

И все же сказанное не снимает и не может снять вопрос: как возможна первобытная изобразительная деятельность, если очевидно, что ее продукты не могут подлежать непосредственно практическому потребле­нию (наличие же того типа их восприятия, который мы называем духовной формой присвоения, остается весь­ма сомнительным)? Представляется, что ответ может быть найден, если учесть, что до сих пор мы рассмат­ривали противоречие способа освоения действительно­сти в уже сложившемся, зрелом выражении тех поляр­ностей, в которых непосредственно практическая и ду­ховная формы деятельности человека оказываются уже достаточно обособленными и самостоятельными. В дей­ствительности же это обособление имеет длительную историю и опосредовано различными промежуточными звеньями, переходными формами (типами) освоения действительности, которые нельзя свести ни к чисто практическому, ни к чисто теоретическому их выраже­нию. На одной из таких форм и надлежит остановить­ся.

Мифология. О начале развития искусства и его основном противоречии.
Истоки декоративно-прикладного искусства

Видимо, человечество нелегко расставалось с тем способом освоения мира, в котором в качестве наивыс­шей — хотя и неосознанной — цели полагался сам че­ловек, а органы его индивидуальности служили един­ственным критерием определения всего сущего, небез­различного, сообразного. Свидетельством тому являют­ся многочисленные факты, когда даже в эпоху товар­ного производства и обмена, при наличии, казалось, вполне реальных эталонов стоимости, эквивалентов, масштабов цен, человек тем не менее мог определять эту стоимость, ориентируясь лишь на свои органы вос­приятия. К. Маркс, говоря о том, что цена товаров есть нечто отличное от их чувственно воспринимаемой фор­мы и что поэтому товаровладельцу в целях сбыта то­варов приходится «одолжить им свой язык или наве­сить на них бумажные ярлыки, чтобы поведать внеш­нему миру их цены» [1, т. 23, .105 ], тут же отмечает в сноске: «Дикарь и полудикарь употребляют при этом свой язык несколько иначе. Капитан Парри рассказы­вает о жителях западного берега Баффинова залива: «В этом случае» (при обмене продуктами) «... они ли­жут ее» (вещь, предложенную им для обмена) «два, раза, после чего, по-видимому, считают сделку благо­получно заключенной». У восточных эскимосов,— про­должает К. Маркс, — выменивающий также облизывал вещь при получении ее. Если на севере язык является, таким образом, органом присвоения, то нет ничего уди­вительного, что на юге живот считается органом накоп­ления собственности; так, например, кафр оценивает богатого человека по толщине его брюха» [1, т. 23, 105 ].

Стоимость, как и ценность, хотя и существует в то­варах и вещах, но не положена на их поверхности, а обнажается лишь в отношении или с эквивалентом сто­имости (если это товар), или с таким критерием цен­ности, как идеал (если это предмет оценки). Но в том и другом случае это отношение, как говорит К. Маркс,

«лишь предчувствуется» [3, 102 ] *, т. е. предполагает со стороны людей не только активность их чувств, но и «работу» духа, мысли, сознания. Очевидно, человек не всегда с охотой доверялся этому духу, если по исте­чении тысячелетий мог оставаться верен старому и ис­пытанному способу подвергать значимость предмета на испытание органами восприятия: «потрогать руками», «пощупать», «взять на язык», «на зуб» и даже... испро­бовать «на взгляд» (именно — «на взгляд», а не на по­стоянное созерцание). А. Я. Гуревич в одной из работ отмечал, что у некоторых средневековых скандинавских народностей существовал обычай, согласно которому человек, обнаруживший клад драгоценностей, мог по­ступать с ним весьма странно с точки зрения совре­менного взгляда на вещи. Ему достаточно было лишь посмотреть, как говорят, «взглянуть» на драгоценности, чтобы потом без сожаления упрятать их от «других глаз», скажем, закопать и никогда к ним не возвра­щаться [24, 197 ]. Это можно было бы объяснить преж­де всего тем, что золото, алмазы, другие драгоценные предметы здесь еще окончательно не выделились в функции эквивалента стоимости и мало пускались в то­варное обращение. Правда, какие-то шаги такого об­ращения уже, очевидно, имели место и вплетались в обычаи людей, коль существовала потребность прятать такие предметы от «других глаз». Но при всем этом остается весьма загадочной та мимолетность удовлет­ворения предметом ценности, которая позволяла чело­веку без сожаления оставлять его и не нуждаться ни в каком другом способе его присвоения. Видимо, это было связано с тем, что и сама потребительная стои­мость таких предметов, или сама потребность в них (если уж исключать какой-то практический способ это­го потребления), еще целиком сливались с актом их непосредственного восприятия, с самоцельностью тако­го акта, а значит, с органами восприятия в границах их естественного проявления и действия. Торговцу, на­пример, нет надобности до бесконечности пробовать монету «на зуб», чтобы убедиться, что искомая цен-

* К сожалению, в Собрании сочинений (второе издание) это место текста переводится как «существует лишь в их голове» [1, т. 23, 105 ]. Представляется, что это менее удачный вариант пере­вода.

ность есть, является, или же — наоборот. Многократно повторять этот акт, т. е., попросту говоря, жевать мо­нету, не имеет смысла. Но если это понятно в отноше­нии торговца, для которого подобный акт — лишь сред­ство для обнаружения ценности предмета, то тем более это понятно в отношении человека, для которого акт восприятия ценности, само это ее «есть», «является» и т. д., составляет конечную цель деятельности с предме­том. Другими словами, здесь акт присвоения последне­го меньше всего связан с чувством обладания челове­ка; такой акт остается самоцельным и завершенным уже в тех пределах, в каких можно было воспринять предмет ценности как нечто данное, и не больше. А для этого поистине достаточно лишь одного «взгляда», в отличие от того бездумного «глазения» и наслаждения драгоценностями, которыми страдал, скажем, небезыз­вестный бальзаковский отец Горио.

Порой нам трудно бывает уразуметь эту мимолет­ность наслаждения предметом ценности, как трудно бывает осмыслить действия ребенка, попадающего в аналогичную ситуацию. Скажем, современный человек, движимый безусловно богатым и неисчерпаемым инте­ресом к искусству, может испытывать постоянную тягу к восприятию одного и того же произведения искусства. И это понятно. Но как понять, что этот человек неред­ко не может распрощаться не то что с особыми для не­го реликвиями, а с какими-нибудь прохудившимися га­лошами, которые дома постоянно «попадаются» на гла­за и которые давно следовало бы выбросить? В этом отношении есть что-то поучительное в действиях ребен­ка. Для него достаточно бывает лишь «повертеть» в ру­ках прелестнейшую игрушку, чтобы он мог забросить ее и потребовать другую. Во всяком случае, если ис­ключить какое-либо намеренное воздействие и поуче­ния со стороны родителей, он весьма неохотно будет возвращаться к тому, что уже раз или несколько раз было «потрогано» его руками, взято «на язык», «на зуб» и т. д. И, видимо, дело здесь не в отсутствии пыт­ливости ребенка, как, впрочем, и наоборот — не во врожденной тяге к постоянному наполнению себя все новой и новой информацией; — его акт (органы) вос­приятия еще настолько слит с непосредственно пред­метом восприятия, что между ними, грубо говоря, еще

невозможен никакой «посредник» в виде понятий о це­не, представлений о ценностях, т. е. в виде чего-то та­кого, чему он с большей охотой доверялся бы, чем са­мой этой охоте «трогать», «видеть», «кусать» и т. п. Самоцельность этих актов настолько велика, что она исключает какую бы то ни было условность в занятиях ребенка, возможность сведения их к чистой «выдумке» или к игре как таковой. Как верно подмечают П. П. Блонский, Л. С. Выготский, И. А. Джидарьян, А. Б. Эльконин и др., все это может выглядеть игрой лишь с точки зрения взрослых; для ребенка же такие занятия остаются вполне серьезным делом [12; 20; 27; 66]. Скажем, его отношение к кукле — это далеко не отношение к мертвому предмету, и убеждать в этом ре­бенка — значит побуждать его к слезам. Как правило, «игра детей дошкольного возраста в развитом виде представляет деятельность, в которой дети берут на се­бя роли (функции) взрослых людей и в обобщенной форме в специально создаваемых игровых условиях воспроизводят деятельность взрослых и отношения между ними» [66, 148 ]. Ближайшим образом эти от­ношения оказываются своеобразной копией того обще­ния, которое проявляется между родителями и самим ребенком; это — специфический перенос такого обще­ния на предмет занятия ребенка, но перенос, взятый без малейшего раздвоения состояния ребенка на вы­мышленное и действительное, воображаемое и есте­ственное.

Но если история и поныне представляет нам при­меры такого необычного слияния внутреннего и внеш­него мира человека, то можно предположить, каким невообразимым доверием облекал свои органы воспри­ятия интересующий нас первобытный человек и сколь необычной была та переходная форма от непосред­ственно практического к духовному освоению мира, ко­торую в истории науки называют мифологией. (Сразу же оговоримся, что речь идет о наиболее ранних фор­мах мифологии, свойственных обитателям Африки и Востока, а не о греческой мифологии, которая послу­жила «материнским лоном греческого искусства» [1, т. 12, 737 ], но которая появляется спустя четыре века.) В последние десятилетия наблюдается заметное возра­стание интереса к феномену мифологии. Отчасти это

объясняется необходимостью дать основательную кри­тику различным буржуазным теориям, узурпирующим тему мифа и мифотворчества; отчасти же тем, что ми­фология действительно является одним из сложных яв­лений, содержащих в себе истоки формирования древ­нейшей человеческой культуры. Уже появилось значи­тельное количество примечательных исследований, ко­торые заслуженно пользуются вниманием философов и историков, искусствоведов и социологов [8; 9; 17; 39; 42; 53; 55; 59; 61; 63].

К сожалению, не все из этих исследований равно­ценны, особенно в анализе древнейшей мифологии. Весьма часто здесь наблюдается незаметное сползание в сторону рассмотрения более поздних форм мифоло­гии, попытки подойти к ней уже на фоне разветвленно­го становления различных форм духовного производ­ства. В итоге, как отмечает В. Р. Кабо, хотя древней­шей культуре первобытных народов посвящено немало работ, «даже лучшим из них нередко присущ один не­достаток. Авторы этих трудов, расчленяя духовную жизнь первобытного общества, выявляя ее структурные элементы, часто забывают о том, что имеют дело с яв­лением, представляющим собой в действительности не­что цельное и нерасчленимое,— словом, за анализом не следует необходимый в этом случае синтез. Мы чи­таем о тотемизме, шаманизме, фетишизме, магии, обря­дах посвящения, народной медицине и знахарстве и о многом другом, и анализ всех этих элементов, конечно, необходим. Но этого еще недостаточно. Для правиль­ного понимания первобытной культуры нужна еще од­на глава, которая показала бы, как все эти явления функционируют как единая и цельная система, как они переплетены между собой в действительной жизни пер­вобытного общества» [36, 276 ].

Первое, что надлежит отметить в контексте нашего разговора, есть мысль К. Маркса о том, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами приро­ды» [1, т. 12, 737 ]. Важно подчеркнуть, что мифоло­гическая форма отношения к миру является необходи­мейшим элементом всего облика жизнедеятельности

первобытного человека, или, по словам Ф. Энгельса, известной ступенью, «через которую проходят все куль­турные народы» [1, т. 20, 639 ]. Было бы неверным мыслить эту форму как результат лишь пассивности и бессилия человека перед стихийными силами природы. Животное бессильно перед ними в гораздо большей степени, но это не порождает у него потребности в ми­фологизации мира. С другой стороны, мифология не является и результатом деятельности «чистого» созна­ния, как это склонен представлять идеализм, приписы­вая первобытному человеку по аналогии с ребенком чрезмерную склонность к «символизации», «фантазиро­ванию» и т. п. Скорее, ее движение связано с преодо­лением сил природы, освоением их,— со специфическим способом выделения человека из предметного мира. Этот способ представляет собой все ту же родовую си­лу человека, но взятую еще в своей крайне выражен­ной непосредственности и не получившей осознанной формы своего проявления. Ведь до определенного вре­мени коллективный способ деятельности людей оста­вался слишком цельным, чтобы человек мог как-то по­рывать с ним или полагать его в качестве средства жизнедеятельности. «В мифе, — пишет Ф. X. Кессиди, — коллективные представления, чувства и переживания преобладают над индивидуальными, господствуют над ними. Господство мифа означает безличность, раство­рение индивида в первобытном коллективе, родовой об­щине. Это «растворение» индивида в коллективе явля­ется определяющим и непосредственным условием его (индивида) существования. Основная функция мифа не познавательно-теоретическая, а социально-практи­ческая, направленная на обеспечение единства и це­лостности коллектива. Миф способствует организации коллектива, содействует сохранению его социальной и социально-психологической монолитности» [39, 45 ].

Действительно, миф выполняет не особую духов­ную, а социально-практическую функцию; он есть спе­цифическое порождение коллективного единства лю­дей, настолько цельного и монолитного, насколько это­го требует необходимость сохранения коллектива как целостного, живого организма. Вполне понятно поэто­му, что дело этого самосохранения — превыше всяких частных устремлений индивида, его возможных отступ-

лений от коллективной деятельности даже в представ­лениях. «Коллектив — сила, творящая миф. И никакая критика не может поколебать могущество мифа, пока он остается живым мифом — живым выражением кол­лективных представлений...» [39, 45 ].

Но в том отношении, в каком благодаря коллектив­ной силе, или коллективному способу деятельности лю­дей, действительно преодолевались стихийные силы при­роды, а значит, осуществлялся шаг в сторону господства над нею, мифология, как это следует из приведенной выше мысли К. Маркса, могла лишь «исчезать». Дру­гими словами, как раз в этом пункте она не приобре­тала, а теряла почву для своего укрепления и функци­онирования. Что же являлось постоянным источником возникновения и исчезновения такого огромного разно­образия мифов, функционирующих в пределах даже одного и того же коллектива?

Важно отметить, что, хотя родовая сила коллекти­ва безусловно «творит» миф, сама она никогда не су­ществовала абстрактно и не могла проявляться без то­го, чтобы не быть силой индивидов, составляющих этот коллектив. И именно потому, что индивид здесь «рас­творялся» в последнем, он мог выделиться как особь лишь в той мере, в какой выступал от имени, от «лица» коллектива. Такое выделение составляло его «миф» — коллективное лицо деятельности, которое, с одной сто­роны, исчерпывало собой все социальные, психологиче­ские, нравственные и т. д. характеристики индивида, с другой — становилось его лицом только в той мере, в какой «сливалось» с устойчивым предметом его заня­тий или со своеобразием выявления этих занятий в со­ответствии с физическими и телесными возможностями индивида. Такие, например, характеристики индивида, как «Быстрый олень», «Великий змей», «Меткий глаз» и т. д., — не просто имена, а различные лица, которые реально действуют в племени, уходят в его историю, стало быть, и в «сюжет» какого-нибудь наскального изображения буквально как олени, змеи, человеческие глаза и т. п. Вся суть выделения и самоутверждения первобытного индивида зависит от того, насколько он в состоянии «творить» это свое лицо «змеи» как «лицо» коллектива, т. е. заниматься олицетворением (поисти­не — о-лице -творением!).

4—2274

Но «творить» — вовсе не означает здесь находиться в особом духовном состоянии. Напротив, оно означает некоторое живое включение, вхождение человека в ре­альный образ, или способ, жизнедеятельности коллек­тива и в этом смысле — в процесс... воображения. По­тому и смысл последнего не тождествен тут пустому фантазированию как выражению одной «игры ума». Воображать — значит олицетворять, реально творить свое лицо как нечто «сообразное», сопричастное цел