Историческое изменение формы эстетического процесса

В последние десятилетия исследователи все чаще обращаются к вопросам, связанным с пониманием раб­ства, его институтов и покоящейся на их основе куль­туры. В поле особого внимания продолжает оставаться греческая культура как составная часть духовного на­следия прошлого, «Греческая культура, несмотря на ее историческую ограниченность, — пишет Ф. X. Кессиди, — проникнута гуманистическим духом; она создала идеал всесторонне и гармонически развитого человека. Уси­лия современного прогрессивного человечества направ­лены на решение этой же гуманистической задачи. По­этому необходимо раскрыть сущность древнегреческой культуры, ее всемирно-историческую роль и значение, а также огромную важность исторических последствий ее падения» [39, 4 ].

Возможно, мысль о том, что уже греческая культу­ра создала «идеал всесторонне и гармонически разви­того человека» или что усилия современного прогрес­сивного человечества направлены на решение этой же задачи, — слишком поспешна, но несомненно верным является то, что культура Греции — не просто эпизод в развитии человечества, а представляет собой феномен всемирно-исторического значения, требующий все более глубокого изучения. Она не может не представлять ин­терес уже хотя бы потому, что является порождением рабства в его, так сказать, «чистой» форме выражения, в значении устойчивого образа жизнедеятельности лю­дей. Уже стало хрестоматийным известное положение классиков марксизма о том, что без рабства не было бы в определенном смысле и современного социализма, Видимо, это положение указывает не только на то, что рабовладельческий способ производства явился есте­ственным звеном в цепи последующего формирования образов жизни людей, дальнейшим толчком в развитии производительных сил человечества, но и на то, что без

специфических форм социального угнетения, принуж­дения, обезразличивания человека, которые представи­ло в себе рабство, была бы невозможной и выработка таких же специфических форм заинтересованности и чувственной восприимчивости человека на этой ступе­ни; что, стало быть, рабство может порождать и нечто положительное именно этой негативной стороной сво­его реального функционирования. В этом смысле все антагонистические способы производства были и спо­собами дальнейшего обобществления человека, всех его отношений, способами выработки новых форм потреб­ностей, интересов и идеалов людей. В. И. Ленин кри­тиковал народников за то, что они усматривали в ка­питализме лишь зло и отчуждение: людей и не видели в нем той реальной почвы, на которой произрастает со­вершенно новый тип взаимоотношений между людьми, формируется их пролетарское сознание. И как это ни покажется «несправедливым» с точки зрения обыден­ного сознания, но в пределах «предыстории» человече­ства диалектика общественного развития остается та­ковой, что только через вполне ощутимое и мучитель­ное преодоление всего негативного и регрессивного в бытии людей рождалось, как противоположность, и все собственно прогрессивное и небезразличное для них в сознании и идеале.

Разумеется, противоречивость этого процесса могла до определенного времени оставаться притуплённой и нe заостряться до выражения той «невыносимой силы», против которой, как говорит К. Маркс, совершают ре­волюцию [1, т. 3, 33 ]. В этом смысле физические стра­дания людей не являются единственной формой рево­люционизирования их состояния, так чтобы и в самом деле можно было принять за истину «левацкие» лозун­ги о необходимости создания чуть ли не искусственных условий для появления этих страданий как единствен­ной предпосылки революции. Здесь уместно вспомнить еще одну мысль К. Маркса, наиболее близко касающу­юся самого формирования интересующего нас противо­речия. «Чем больше времени будет предоставлено хо­дом событий мыслящему человечеству, чтобы осознать свое положение, — писал он, — а человечеству страдаю­щему, чтобы сплотиться, — тем совершеннее будет плод, который зреет в недрах настоящего» [1, т. 1, 378 ].

Итак, К. Маркс видит различные пути в достижении единой цели эмансипации человека: для человечества страдающего — путь сплочения; для человечества мы­слящего (т. е. по тем или иным причинам не обреме­ненного нуждой и располагающего условиями к обра­зованию) — путь осознания своего положения. Другое дело, что оба пути должны непременно завершиться в форме созревшей реальной силы класса людей, способ­ной к практическому упразднению как невыносимых условий жизни, так и самих страданий. Для упомяну­той «предыстории» же ситуация, в итоге, складывалась таким образом, что «мыслящее человечество» никогда не составляло эту реальную силу; ее носителем всегда оставалось «человечество страдающее», большинство людей, класс вечно обездоленных и угнетенных.

Эта оговорка важна по нескольким соображениям. Во-первых, было бы неправильно в угоду мнимому «ди­алектическому взгляду» на развитие приписывать че­ловеку на любых этапах его реального образа жизни лишь отчуждение, негативные состояния, т. е. усматри­вать их даже тогда, когда он воспринимал этот образ как нечто совершенно естественное и необходимое ему. Диалектика не нуждается в создании таких искусствен­ных противоречий, тем более в переносе их с одного исторического индивида на другой. То, что домарксов­ские философы большей частью стремились предста­вить историческое развитие как процесс самоотчужде­ния человека, объясняется, по существу, тем, что «на место человека прошлой ступени они всегда подставля­ли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием. В резуль­тате такого переворачивания, заведомого абстрагиро­вания от действительных условий и стало возможным превратить всю историю в процесс развития сознания» [1, т. 3, 69 ]. Именно в угоду этому абстрактному «че­ловеку», заведомо наделенному некой «абсолютной гу­манностью», «абсолютной свободой» и представляюще­му по сути обыкновенного буржуазного индивида, весь исторический процесс мог видеться в форме чистой не­гативности и полагаться лишь в качестве средства для исторического появления этого индивида.

Кроме того, известно, что расцвет греческой куль­туры, ее классический период связан с ранним этапом

рабовладельческой формации, или — что одно и то же — с этапом разложения первобытнообщинного строя и его окончательного упадка. Это всегда оставалось не­понятным для представителя вульгарной социологии, стремящегося, как отмечает А. Ф. Лосев, к «констати­рованию простого синхронизма рабовладельческой фор­мации с ее культурными надстройками» [46, 33 ], к по­пыткам установления каких-то прямых (недиалектиче­ских) форм связи базиса с надстройкой. А так как эти попытки всегда кончались неудачей, то это давало по­вод толковать такие формы как самостоятельные сущ­ности, связанные с базисом лишь в «конечном счете». Отсюда начиналось и совершенно произвольное толко­вание известного марксистского положения об относи­тельной самостоятельности развития надстроечных яв­лений.

Ф. Энгельс, заприметив рецидивы такой социологии и понимая ее механизмы, не без горечи писал, что в силу определенных исторических обстоятельств «глав­ный упор мы делали, и должны были делать, сначала на выведении политических, правовых и прочих идео­логических представлений и обусловленных ими дей­ствий из экономических фактов, лежащих в их основе. При этом из-за содержания мы тогда пренебрегали во­просом о форме: какими путями идет образование этих представлений и т. п. Это дало нашим противникам же­ланный повод для кривотолков, а также для искаже­ний...» [1, т. 39, 82 ]. Форма (или пути образования) того или иного духовного явления может, безусловно, в большей или меньшей мере, нести на себе отпеча­ток различного рода опосредовании, связанных с эко­номическим развитием, ближайших причин, породив­ших их, вплоть до опосредования индивидуальностью самого человека. Но в своей содержательности, суще­ственности она является своеобразным «испарением» (диалектическим отражением) именно экономического развития — главного и определяющего в образе жизни людей. В этом отношении примером различной удален­ности от базиса могут послужить, например, искусство, мораль, право и т. д. как таковые, как формы обще­ственного сознания вообще и те или иные конкретные моральные или правовые действия человека. Последние могут не вступать в прямую связь с производством и не

обнаруживать свою зависимость от непосредственно целей и характера его реального функционирования. Но в такую связь, в прямое диалектическое взаимоот­ношение с ним вступают мораль, искусство, право и т. д. как целостные надстроечные явления. Ибо в та­кой целостности они представляют собой по сути «лишь особые виды производства и подчиняются его всеобще­му закону» [1, т. 42, 117 ]. Но тогда и конкретные мо­ральные или художественные явления не могут не нести на себе печать содержательной связи с производством хотя бы потому, что непосредственным образом зави­сят от характера самой морали, самого искусства, т. е. представляют собой, в сущности, лишь их отдельные метаморфозы, относятся к ним как нечто единичное ко всеобщему. Именно поэтому в конечном счете как бы велика ни была «цепь» опосредствующих звеньев между базисом и конкретным надстроечным явлением, главное — в определяющей роли первого по отношению ко второму. Задача состоит в том, чтобы за массой таких звеньев, за самим опосредованием не упустить из поля зрения экономическое содержание, последо­вательно проследить, как такое содержание фор­мируется в любом моменте опосредования, предстает в виде художественного или правового явления и как эти последние оказывают обратное воздействие на по­родившую их причину или «цепь» причин.

Такая задача носит уже сугубо специфический и частный характер, и ее конкретное решение зависит от того, какое из духовных явлений будет подлежать ана­лизу. Но сейчас для нас должно стать чем-то само со­бой разумеющимся, что «от вопроса о существенной и максимально последовательной связи надстройки с со­циальным базисом нам не уйти, как бы фактически те или иные надстроечные явления ни противоречили хро­нологически совпадающему с ним социальному базису» [46, 34 ]. С большей или меньшей степенью конкретно­сти, но такая связь должна быть установлена приме­нительно к любым духовным формам, прослежена на уровне их действительного исторического становления.

В фундаментальном исследовании А. Ф. Лосева «История античной эстетики» дан интересный анализ взаимоотношения рабовладельческой формации с воз­никшей на ее основе духовной культурой вообще и ху-

дожественной в частности [46; 47; 48]. Примечатель­ным в этом исследовании является, на наш взгляд, стремление автора довести понимание объективного со­держания рабовладельческого способа производства до уяснения его преломления в специфических формах ху­дожественного видения, в своеобразии чувственного восприятия человека эпохи. Можно не соглашаться с автором в каких-то частных, выводах, но, несомненно, заслуживает внимания общая логическая направлен­ность размышления автора, позволяющая ему устанав­ливать: действительно существенные связи между эко­номической основой рабства и соответствующими над­строечными явлениями. Придерживаясь такого направ­ления размышлений, попытаемся конкретизировать не­которые из положений, наиболее близко касающихся диалектической природы античной художественной культуры в целом.

Основу жизнедеятельности человека рабовладельче­ского мира составляют взаимоотношения раба и рабо­владельца как двух социальных типов с их полярно выраженными производственными интересами. Мы го­ворим прежде всего о двух социальных типах, ибо не можем останавливаться на анализе каких-то конкрет­ных межиндивидуальных связей раба и рабовладельца. Эти связи отличаются значительной пестротой, и попыт­ка осмысления их на каком-то эмпирическом уровне могла бы увести нас от решения основной задачи. «Во­обще же,— отмечает А. И. Доватур, — обращение с ра­бами было различным в разных семьях, у разных хо­зяев. В трагедиях выводятся преимущественно рабы и рабыни, верные своим господам, живущие интересами последних» [28, 101 ]. Имущественное положение хозя­ина, «профессия раба, степень его умения — все это и многое другое, вплоть до характера рабовладельца, су­щественным образом влияло на судьбу раба» [28, 100 ]. Можно предположить, скажем, что Аристотель весьма гуманно по тем временам относился к своим рабам, если не забыл упомянуть их в своем завещании, не ос­тавил наследникам, а отпустил на волю.

Но такие примеры, взятые главным образом из до­шедших до нас свидетельств древних философов, поэтов, политиков и т. д., еще мало о чем говорят. Увле­чение их «интерпретацией» нередко приводит некото-

рых исследователей к стиранию: социально-экономиче­ского содержания понятий «раб» и «рабовладелец», к идее об «иерархии рабства» как о таком сплетении взаимоотношений между людьми, где уже трудно уло­вить, когда человек выступает рабом, а когда — рабо­владельцем. Так, скажем, из того реального факта, что раб, имея своего господина, вместе с тем сам мог обла­дать рабами, может делаться даже вывод о неправо­мерности «стереотипного (т. е. уже известного нам, сов­ременного, научного. — А. К.) «противопоставления рабов как единого класса так называемым рабовладель­цам» [60, 10 – 11 ]. (К сожалению, эту мысль разделя­ет и Ф. X. Кессиди; слово «стереотипное» в выдержке принадлежит ему [39, 8 ]).

Однако, на наш взгляд, нестрогость такого вывода в том и состоит, что ему были предпосланы размышле­ния о каких угодно отношениях раба и рабовладель­ца, но только не о главных и существенных, затрагива­ющих суть полярности производственных интересов лю­дей. Эмпиризм здесь просто не позволяет осознать, что раб (или мелкий собственник полиса) действительно может выступать «двуликим» — и в статусе раба; и в статусе рабовладельца — и что это не снимает вопроса о его классовой принадлежности: как производитель­ная сила, присваиваемая господином, он остается ра­бом; как сила, присваивающая средства производства, своих рабов, — рабовладельцем. Разве об аналогичной ситуации не говорил В. И. Ленин, когда характеризо­вал классовую сущность крестьянина? Однако неуме­ние разобраться в диалектике простых явлений, поисти­не «стереотипное», метафизическое представление о классовом вообще толкает порой некоторых исследо­вателей на постоянные рассуждения о возможном ко­личестве рабов и рабовладельцев в греческом обществе (ведь, дескать, класс предполагает группу лиц как оп­ределенное количество их «единиц», а античный мир иерархичностью своего рабства на каждом шагу «под­ставляет» нам классовые «половинки» людей), о воз­можном характере принуждения раба со стороны рабо­владельца, наконец, о степени этого принуждения, ко­торая позволила бы судить, является ли этот человек свободным или рабом. А между тем в таких словопре­ниях затушевывается четкое и действительно важное

положение: какими бы ни были межличностные связи раба и рабовладельца (или даже связи подчиненной и господствующей общин), подлинно социальная природа последних определяется местом, объективно занимае­мым ими в системе господствующих производственных отношений, существующего материального производ­ства в целом. И если эти отношения исторически и не­зависимо от желаний людей складываются и поляри­зуются в виде различных производственных интересов, то менее всего важно, кто из индивидов, в каком коли­честве и при каких конкретных обстоятельствах вынуж­ден будет выступить на стороне одной полярности, а кто — на стороне другой. Рано или поздно такая диф­ференциация произойдет, и злополучное число угнета­телей и угнетенных будет «отмерено», но не по жела­нию людей, а по необходимости самого производства, в данном случае таким образом, каким это необходимо для сохранения раба как основной производительной силы, а рабовладельца — как собственника, способного не разрушить эту силу окончательно и бесповоротно. Наряду с этим, однако, происходит и классовое разме­жевание индивидов, которое может своеобразно «поло­винить» не только общество в целом, но и всю види­мую целостность индивида.

Поэтому не имеет значения и поиск какого-то «ус­редненного» раба, по состоянию принудительности (обезразличенности) которого можно было бы судить и о состоянии заинтересованности его в жизни и окру­жающем бытии. Не о «среднем» носителе «средних» интересов (так иногда понимают социальный тип) должна здесь идти речь, но о полярности, диалектиче­ской заостренности тех интересов человека, которые остаются типическими, устойчивыми и крайне выражен­ными, поскольку направлены на наиболее главное и су­щественное — на средства производства как средства жизнедеятельности людей вообще. И не следует подме­нять такие интересы какими-то частными желаниями человека. Можно, например, утверждать, что раб за­интересован лишь в таком состоянии, в каком находит­ся его господин, что, следовательно, все его небезраз­личие к жизни есть лишь обратная сторона реально вы­раженного благополучия рабовладельца. Но состояние благополучия последнего может быть таким же раб-

ским, как и состояние раба. С этой точки зрения вооб­ще невозможно вывести какие-то подлинно человече­ские формы интереса человека, тем более найти им свое место в дальнейшем историческом процессе формиро­вания человеческого небезразличия к миру.

Представляется важным в связи с этим обратиться к рассмотрению той социально-экономической природы раба и рабовладельца, которая обусловливается сущ­ностью исторического факта рабовладения вообще. В дошедших до нас древних источниках обращают на себя внимание некоторые попытки дать толкование по­нятию раба, независимо от представлений о его кон­кретных хозяйственных обязанностях и частных функ­циях. Небезынтересными представляются, например, не­которые формулировки Аристотеля, приводимые нами здесь в переводе А. И. Доватура: «раб есть часть иму­щества», «раб — одушевленное имущество», «раб — часть господина» и др. [28, 87 ]. Но, пожалуй, наиболь­ший интерес представляют две следующие формулиров­ки Аристотеля, взятые соответственно из «Эвдемовой этики» и «Политики». Первая: «раб есть как бы отде­лимая часть и орудие господина, а орудие как бы не­одушевленный раб». Обращает на себя внимание вто­рая половина мысли. Что раб есть часть и орудие гос­подина, — это понятно. Но оказывается, что и орудие есть... «как бы неодушевленный раб». Видимо, Аристо­тель этим пытался объяснить лишь тот реальный факт, что античный мир вообще не представляет другого ору­дия, кроме как раба, т. е. не мыслит себе это орудие в какой-то иной форме бытия, кроме как в форме бытия раба. Там, где необходимо какое-то орудие труда, — там необходим и раб.

В качестве дополнения к сказанному может послу­жить второе аристотелевское определение: «раб не только есть раб господина, но и всецело принадлежит ему» [28, 87 ]. Кажется необычной сама формулировка мысли: «раб не только есть раб... но и принадлежит...». Почему противопоставляется здесь это «есть» и «при­надлежит», т. е. бытие раба и его принадлежность? Ве­роятно, потому, что раб остается таковым не только тогда, когда принадлежит кому-то в качестве вещи, орудия, части имущества, но и тогда, когда он вообще «есть», т. е. во всех моментах его «бывания», в любой

6—2274

функции и в любой ситуации, от рождения и до смерти. Поэтому если раб и принадлежит кому-то, то принадле­жит «всецело», но всецело не только как единица в фи­зическом смысле, а в смысле любого проявления его жизни вообще, в любом диапазоне его времянахожде­ния, во всевозможных выражениях его духовного или физического состояния.

Действительно, в ближайших определениях раб предстает как одушевленная вещь, говорящее орудие рабовладельца. Однако эти понятия не следует брать в обычном смысле слов. Предмет становится орудием тогда, когда им пользуются, т. е. когда он включается в систему каких-то целей и потребностей. Раб же ста­новится таким орудием по всему его реальному бытию, «по рождению, по природе. Он, так сказать, раб по са­мому своему существу» [46, 54 ]. Другими словами, ра­бом он становится не только потому, что существует какая-то конкретная потребность в нем со стороны кон­кретного рабовладельца, но и потому, что существует и некая всеобщая (а поначалу — и «общинная») по­требность в рабовладении вообще, к тому же потреб­ность исторически устойчивая, неизбежная, необрати­мая.

Существенное в рабстве — не просто в эксплуатации физической телесности раба, в насилии его со стороны рабовладельца, а в эксплуатации всей совокупной силы телесности рабов, силы, которая лишь проявляется вещ­ностью раба как вещностью предмета обладания рабо­владельца. А поскольку последний не может обладать всей мощью этой силы без того, чтобы не владеть все­ми рабами как самим собой, а раб в свою очередь не может выявить ее как собственную силу тела без того, чтобы оно не перестало принадлежать рабовладельцу, то она объективно превращается в некую «третью», бестелесную социальную Силу, которая застывает меж­ду рабом и рабовладельцем, слепо и бездумно властвуя над ними *. Это и есть главная производительная сила, составляющая условие производства жизни рабского общества, сила, отчужденность и неосознанность кото­рой превращает ее в глазах античных людей в слепой

* «Труд... здесь самое главное, он есть та сила, которая стоит над индивидами; и пока эта сила существует, до тех пор должна существовать и частная собственность» [1, т. 3, 50 ].

и всевластный рок. В отношении ее и «свободнорож­денные» остаются в сущности рабами, «рабами общего миропорядка, рабами прежде всего судьбы, рока» [46, 55 ]. В таком смысле здесь действительно существует и определенная иерархия рабства. Однако «это иерархия не по степени зависимости и свободы человека, но по-смысловому содержанию самого рабства. Одни рабы в одном отношении, другие — в другом, но все одинако­вым образом безответны, одинаковым образом связа­ны во всей своей жизни и смерти, одинаковым образом ничего не знают о последних основах своего бытия и поведения» [46, 55 ].

С экономической точки зрения, раб выступает ос­новным агентом, благодаря которому запускались в действие все механизмы существующего в античном мире производства. И чрезвычайно важно отметить противоречивый характер тех отношений, которые скла­дываются «по поводу раба», т. е. оформляются как про­изводственные отношения, на основе которых выраста­ет и все здание существующих здесь духовных потреб­ностей людей. Смысл интересующего нас противоречия сводится к выявлению того объективного факта, что сама потребность в рабе может, с одной стороны, подниматься до выражения первейшей жизненной необ­ходимости — условия производства всяких благ, с дру­гой — оставаться на уровне крайнего безразличия и отвращения к живой телесности (вещности) раба. Это действительно парадоксальный факт, но он оставляет свой отпечаток и на всей противоречивости античного художественного сознания.

Действительно, потребность в рабе — но не как в конкретном индивиде, а как в «рабе вообще», в Рабе как социальной телесной Силе (если позволительно так величать раба хотя бы в благодарность за все истори­ческие его муки), — отнюдь не узколокальная потреб­ность, о которой можно сказать, что она свойственна исключительно богатым слоям населения и не свойст­венна бедным. Видимо, бедность (т. е. беда, оскудение, какая-то «житейская неустроенность» и т. д.) для чело­века рабского мира еще не означает отсутствия у него необходимых предметов потребления, какого-то иму­щества, чтобы, исходя из этого, можно было назвать его собственно неимущим. Скорее, она связана с невозмож-

ностью такого человека... заиметь раба, т. е. главное и существенное в производстве всей его жизни и дея­тельности. Согласно Аристотелю, например, «у бедных роль раба выполняет вол» [23, 62 ]. Заметьте — только роль раба; сам же раб невозместим никаким другим живым существом. Это означает, что человек здесь мо­жет располагать определенной животной силой, иметь некоторое количество необходимых ему вещей и тем не менее оставаться за порогом бедности. А. И. Доватур отмечает в связи с этим, что «факт владения рабами (или хотя бы одним рабом) был своего рода критерием деления свободных людей на бедняков и самостоятель­ных» [28, 62 ]. В подтверждение сказанному он приводит выдержку из «Воспоминаний» Ксенофонта, где указано, что всякий, кто в состоянии это сделать, покупает себе раба. Автор обращает внимание на характерную мысль Пиндара, который называет рабов «освободителями от трудов», т. е. строго говоря, не только от физического труда, но и вообще от всяких телесных усилий, если они «трудны», обременяющи и т. д. [28, 62 ]. Так, «раб, ни на что другое не пригодный, становился педагогом», т. е. буквально «водителем ребенка». Стало быть, если есть что-то тягостное или трудное и в воспитании ребен­ка, то это тоже должно перекладываться на плечи раба.

Очевидно, для человека рабовладельческого мира располагать рабом означало не просто «иметь лишние руки по хозяйству» (что составляло чуть ли не идеал благополучия для средневекового патриархального крестьянина), а владеть определенной «сущностной силой», добываемой из всей напряженности чужой чело­веческой телесности и способной к восполнению всего жизненно необходимого. В одной из трагедий Еврипида сказано: «Мы, свободные, ведь живем рабами» [28, 118 ]. Раб выступает поистине животворной Силой всего античного производства, совершенно неотделимой от ме­ханизмов самого производства ни в объективном, ни в субъективном смысле слова. Речь идет о все том же совокупном человеческом труде, который имел место и ранее, но который сейчас обнажается в одной из исто­рически первых метаморфоз движения стоимости, еще окончательно не закрепившейся в денежной форме свое­го выражения. Другими словами, рабский труд не просто создает стоимость, оставаясь чем-то внешне обо-

собленным от нее; он сам есть стоимость. «В условиях рабства, — пишет К. Маркс, — работник принадлежит отдельному, особому собственнику, являясь его рабочей машиной. Как совокупность проявлений силы, как ра­бочая сила, он является вещью, принадлежащей дру­гому, и поэтому он относится к особому проявлений своей силы, т. е. к своей живой трудовой деятельности, не как субъект. В условиях крепостной зависимости работник является моментом самой земельной собствен­ности, наравне с рабочим скотом является придатком к земле. В условиях рабства работник есть не что иное, как живая рабочая машина, которая поэтому обладает стоимостью для других, вернее, есть стоимость» [1, т. 46, ч. 1, 453–454 ].

Спартанцу Аристодаму приписывают поговорку: «Деньги, деньги — человек» [28, 19 ]. И действительно, именно человек, точнее, эта оформленная в виде чело­века социальная Сила, и становится здесь «мерой всех вещей», т. е. реально выраженной стоимостью (цен­ностью) всего существующего богатства рабского мира. С некоторой поправкой на значимость такой Силы, а не на чисто физическое ее проявление, указанную поговорку можно было бы высказать иначе, и это, пожалуй, более точно отвечало бы всем реальным устремлениям чело­века античной эпохи: «Не имей лишнего продукта — имей лишнего раба». Иными словами, обладание послед­ним в живой форме его проявления равно здесь облада­нию всей совокупностью потребительных стоимостей, а значит, и богатством в его такой же живой («теку­чей», а не вещно застывшей) форме выражения. У К. Маркса есть образная мысль: «Деньги представ­ляют небесное существование товаров, в то время как товары представляют земное существование денег» [l, т. 46, ч. 1, 166 ]. Таким земным существованием денег как стоимости (ценности) вообще и является интере­сующий нас раб, в отношении которого даже реальная, (монетная) форма проявления денег остается лишь средством для функционирования богатства, а не его самоцелью, в данном случае лишь средством и мерой обращения, а не самоцелью накопления. Это говорит о том, что и реальное богатство в рабском мире еще связывалось не столько с излишком вещей, предметов потребления или даже самих рабов, сколько с избытком

этой рабской Силы, с исторической возможностью (доступностью) ее безграничного «всецелого» присвое­ния.

Но здесь обнаруживается и второй полюс противоре­чивости отношений «по поводу раба». Дело в том, что такого рода «всецелое» обладание рабской Силой по сути оборачивалось не избытком, а ограниченностью ее реального выявления со стороны живого раба и такого же присвоения ее со стороны рабовладельца. Ибо хотя первый и выступает непосредственно носителем этой Силы, то только «отчасти», в одной из ее возможностей, способностей, только «не как субъект» (К. Маркс). Отсюда и сама телесность, живая вещность конкретного раба — это всегда лишь нечто отрицательное и ограни­ченное в представлении античного человека, нечто ли­шенное самой сути жизненно необходимого. (Небезын­тересно отметить, что слово «суть» в греческих текстах представлено двумя значениями: как sõma, т. е. «тело», и как rhõma(-e) — «сила» [6, 293 ]). Разумеется, раб имеет и свое конкретное тело, и конкретную телесную силу, с помощью которых он создает и что-то вполне существенное в этом «жизненно необходимом». Но его тело — лишь «тело» вещи, которая всегда случайна и преходяща в жизни античного человека, а потому всегда остается для него лишь антиподом всего заин­тересованного. В равной мере и сила раба — это ско­рее «орудийная», чем непосредственно телесная сила, т. е. имеющая отношение, скорее, к орудию труда, чем к самому труду в непосредственности его живого про­явления.

Это ограниченное проявление производительной си­лы со стороны раба порождало и такое же присвоение ее со стороны рабовладельца. Ибо «всецелое» обладание рабом (рабами) на деле означало лишь частнособствен­ническое отношение к этой силе, отношение, которое никогда не позволяло рабовладельцу превращать ее в непосредственно способность, в «сущностную силу» собственной индивидуальности. Более того, такое при­своение ее через «посредника» — реального раба — всегда осуществлялось с той степенью принуждения и рабской необходимости, с какой сам раб всегда сопро­тивлялся выказыванию ее в качестве своей способности. Собственно, и носителем-то последней раб оказывался

лишь постольку, поскольку к этому его принуждала воля рабовладельца и все та же рабская необходимость.

В итоге, ни со стороны раба, ни со стороны рабовла­дельца не могла проявиться какая-то значительная за­интересованность в развитии производительной силы, а в конечном счете — и всего реального труда, который мог бы составить выражение подлинного богатства рабовладельческого общества. Своеобразное «выкола­чивание» этого труда «из-под палки» (в отличие от «свободно» выраженного, т. е. наемного проявления его в буржуазном обществе) характеризовало и всю медли­тельность, инертность, косность развития рабского производства в целом, а вместе с ним и всех реальных способностей людей эпохи рабства. Мы подчеркиваем «реальных», ибо не следует смешивать здесь классиче­скую картину (период, взлет) античной культуры и связанный с ней расцвет творческих способностей лю­дей с реальной картиной складывающегося производст­венного труда, несущего на себе печать отчужденности и обезразличивания. Классики марксизма, имея в виду культуру греков, отмечали величайший творческий по­тенциал «того маленького народа, универсальная ода­ренность и деятельность которого обеспечили ему в ис­тории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ» [1, т. 20, 369 ]. В то же время, характеризуя реальное состояние труда в ан­тичном обществе, они подчеркивали, что «в современ­ном мире если и не богатство каждого, то во всяком слу­чае национальное богатство растет вместе с ростом труда, в античном мире оно росло вместе с ростом без­делья нации» [1, т. 11, 566 ]. И вправду — с ростом без­делья! Но здесь одно другому не противоречит. Не сле­дует мыслить, что появление великой античной культу­ры связано лишь с тем временем, когда этого безделья вовсе не было или когда оно меньше давало себя знать (скажем, период господства демократических полисов, сохранения элементов родово-общинных отношений и т. д.). Порой сам факт существования таких элемен­тов на реальной почве рабства, т. е. факт уже по сути не экономического (базисного), а правового (надстроеч­ного) порядка переносится на характеристику всего сложившегося здесь производственного труда. Так что, в итоге, указанная культура как надстроечное явление

может мыслиться прямым следствием... другого над­строечного явления, скажем, того же демократизма полисов, наличия каких-то элементов свободы, допускае­мых общинными отношениями, весьма удаленными от сути господствующего здесь принудительного, рабского труда.

Однако негативное отношение к реальному (произ­водственному) труду свойственно всей эпохе рабства от ее начала и до конца. С этой точки зрения, марксовское замечание о «росте безделья» в античном мире не ис­ключает, видимо, и другого: пассивности нации в ее реальных делах не всегда соответствует пассивность ее в делах духовных. Здесь мы имеем дело со все тем же противоречием истории, когда в прямую противополож­ность реально неразвитому, хиреющему труду, в противоположность безделью и пассивности нации мо­жет рождаться и ее величайшая духовная активность и связанная с ней творческая энергия людей. Поэтому со стороны производственного труда рабский мир — это поистине «царство лени», мир безделья и крайнего от­вращения человека ко всему тому, что связано с каки­ми-то телесными усилиями или что выражает в себе все собственно «трудное» как таковое. Единственное, что в какой-то мере способствует здесь росту труда или, во всяком случае, предотвращает возможность его разло­жения — так это и есть... отсутствие самого дела тру­диться (безделье), нежелание каждого проявить свою способность к труду раньше того времени, чем он сам попадет в рабство. Но и после этого безразличие, с ко­торым раб вынужден проявлять в себе такую способ­ность, всегда выступало лишь чем-то прямо пропорцио­нальным исступленности и бездушию ее физического «извлечения» рабовладельцем. Более того, ведь и подоб­ное занятие рабовладельца остается не из приятных, ибо тоже представляет своего рода «труд», который, если его не перекладывать на плечи другого, будет и рабовладельца делать, по крайней мере субъективно, человеком, так сказать, страдающим «комплексом не­полноценности», т. е. таким же «презренным рабом», как и его собственный раб. Это своеобразное перетягивание «каната рабства», когда ни та, ни другая сторона не может снять свое напряжение (сопричастность рабско-

му состоянию) без того, чтобы этим не воспользовалась другая сторона, обеспечивало «живучесть» рабского об­щества, устойчивость его функционирования.

Не случайно пределом всего безобразного и ужасно­го при такой коллизии оказывается обстоятельство, ког­да указанная сопричастность рабскому состоянию ста­новится реальной и человек превращается в раба. В многочисленных античных источниках можно найти подтверждение тому, что и для раба, и для рабовладель­ца все рабское как таковое фактически равнялось вы­ражению чего-то крайне ничтожного, отвратительного, презренного (недостойного даже взгляда). А. И. Дова­тур приводит слова из трагедии «Архелай», адресовав­шиеся, по-видимому, свободному человеку: «Одно толь­ко я тебе объявляю — не давайся живым добровольно в рабство, если у тебя есть возможность умереть сво­бодным» [28, 111 ]. Оказывается, для свободного даже смерть предпочтительна рабству. А каково для самого раба? Еврипидов Орест, обнажая меч перед рабом-фри­гийцем и видя его страх перед смертью, выказывает ему свое удивление: «Как, будучи рабом, ты страшишься Аида, который избавит тебя от бед» [28, 110 ]. Но в том-то и дело, что рабское состояние для раба — это вечное «наказание богов», которое он должен терпеть как свою «судьбу» и избавиться от которого он не может даже в царстве Аида. Смерть лишь «заменяет» ему одного господина на другого, реального — на потустороннего, но не несет избавления от принудительности вообще.

И тем не менее такая крайняя негативность отноше­ния ко всему рабскому не мешает тому, чтобы сама потребность в Рабе (даже не в количестве рабов), по­требность как идеальный побудительный мотив к при­своению все той же совокупной рабской Силы, уже не имела реальных границ своей заинтересованности. Это ли не парадокс эпохи? Возможно. Но, скорее всего, пе­ред нами — просто... «нормальное» диалектическое про­тиворечие, которое так трудно бывает вычленить, осо­бенно когда речь заходит о возможных духовных инте­ресах людей той или иной эпохи. И это отнюдь не воображаемое, а вполне реальное противоречие, которое складывается объективно, независимо от воли и оценок людей и только отражается в этих оценках, порождая неимоверно пеструю картину их духовного выражения.

Мы затронули такое противоречие в наиболее заост­ренном виде. Ибо важно понять, что зрелая форма его выражения порождает и зрелость формы разрешения. Но в данном случае такое разрешение было возможным уже не на путях реальных, не посредством революцион­но-практического упразднения рабства, а на путях ду­ховных: в собственно представлении, в идеале античного человека. И здесь мы сталкиваемся с весьма любопыт­ным историческим эпизодом в развитии духовного производства вообще и художественного в частности. Во-первых, совершенно естественно, что способ ду­ховного отрицания всего негативного, безразличного — а таковым в античности является вообще все то, что имеет отношение к рабскому как таковому, что форми­рует конкретную телесность рабской силы, — должен быть и способом такого же духовного утверждения все­го небезразличного, т. е. способом идеального конструи­рования как раз той самой социальной телесной Силы, потребность в которой сохраняет значение наивысшего интереса, но присвоение которой остается реально огра­ниченным и далеко не «всецелым». Следовательно, это должно быть такое конструирование, которое снимало бы указанную ограниченность, т. е. делало бы присвое­ние действительно всецелым, но всецелым по-духовному. Во-вторых, в контексте сказанного важным остается «вопрос о форме» (Ф. Энгельс), т. е. о тех путях дви­жения духовности, на которых предмет наивысшего интереса образуется не произвольно, а соответственно самому содержанию этого интереса. Поэтому в нашем случае это должен быть итакой способ, в котором, об­разно выражаясь, совершалось бы своего рода «возвра­щение» уже указанной телесной Силе ее «законной», живой, подлинно непосредственной формы выражения, или, другими словами, той само- цельности ее Телесно­сти, на которой уже не лежала бы печать «орудий­ности», вещизма, животности, рабства и т. д. Не любо­пытная ли картина? Перед нами — своеобразное «осво­бождение» производительной силы от пут рабства, свое­го рода духовная «эмансипация» ее...

А. Ф. Лосев небезосновательно делает вывод о том, что здесь мы имеем дело ни с чем иным, как с античной пластикой, скульптурой — специфическим способом по­строения всего художественного производства рабовла-

дельческого общества. «Рабовладельческая форма­ция, — отмечает он, — трактует человека как вещь, как тело. Но живое тело есть определенным образом оформленная стихия. Живое тело как критерий для все­го прочего уже не нуждается ни в каком другом кри­терии для себя, оно само себя обосновывает. Следова­тельно, здесь телесно-жизненная стихия обосновывает себя самое. Она сама для себя и цель и средство. Она сама для себя и идеал и действительность. Она вся насквозь «идеальна» и насквозь «реальна». А это зна­чит, что античное художественное производство не прос­то изображает вещи и тела. Последние, являясь здесь самоцелью для чувственного восприятия, оказываются пластическими, скульптурными. Ведь если живое тело рассматривается в своем самостоятельном явлении, это значит, что в нем отмечаются в первую очередь телесные же процессы — его вес, тяжесть, равновесие (или его отсутствие), объемность, трехмерность, подвижность или неподвижность, быстрота или медленность, манера держать себя и т. д. Это и значит, что перед нами произведение скульптуры» [46, 60 ].

Мы разделяем мысль А. Ф. Лосева в главном: ан­тичная пластика — действительно господствующий спо­соб построения любых художественных образований для рассматриваемого периода времени, т. е., строго го­воря, не только связана с «изображением тела», с соз­данием произведения скульптуры в собственном смысле слова, но и составляет внутреннюю направленность формирования всей античной живописи и музыки, архи­тектуры и художественной литературы. Порой установ­ление какой-то «увязки» рабства с античной пластикой мыслится как натяжка, как результат недопонимания относительной самостоятельности развития духовной культуры вообще. Объясняется это по сути тем, что та­кого рода «увязку» действительно нельзя установить, если осмысливать ее на уровне каких-то эмпирических связей античного производства в целом с тем или иным конкретным произведением скульптуры, с другой сторо­ны — если скульптуру мыслить не как определенный тип художественного мировосприятия, а как простую сумму предметно: застывших произведений пластики.

Но положение А. Ф. Лосева нуждается, на наш взгляд, и в некотором уточнении. Хотя рабовладельче-

ская формация и трактует наивысшую ценность — само­го человека — как вещь, духовно, т. е. в самом способе художественного конструирования мира, она не при­знает за ним никакого вещизма. Собственно, потому и не признает духовно, что на каждом шагу превращает его в вещь реально. И это понятно уже из сути выше рассмотренного противоречия. Ведь для античного мира вещь и тело предстают как две стороны одной медали: реальной и идеальной, т. е. фактически исключают друг друга по степени заинтересованности в них человека. Причем исключают таким образом, что на стороне идеальной не обнаруживается ничего такого, что не отрицалось бы на реальной, не являлось результатом отрицания. Этим, кстати, объясняется и вся цельность античного искусства, которая привлекала внимание многих исследователей. Так, Лессинг заметил, что «мудрый грек» ставил «задачей только изображение прекрасных тел» [35, т. 2, 506 ], т. е. что «греческий художник не изображал ничего, кроме красоты» [35, т. 2, 506 ]. Гегель же сделал вывод, что поскольку все идеальное в таком изображении оказывается «тождест­венным» реальному, а красота предполагает как раз та­кое «тождество», то античное искусство представлено в «чистой» определенности прекрасного. Гегель верно подметил эту своеобразную «уравновешенность» в искус­стве греков моментов идеального и реального, верно понял их как противоположности, но, оставаясь объек­тивным идеалистом, не мог не отождествить их в бук­вальном смысле до конца. Поэтому-то и само понятие прекрасного Гегель вынужден был «привязать» лишь к античному искусству. Но все же и Лессинг, и Гегель сделали правильный вывод, что именно телесность, а не вещественность как таковая составляет внутренний принцип организации и построения всего искусства ан­тичной классики.

Поэтому, на наш взгляд, положение А. Ф. Лосева следует уточнить в том смысле, что «самоцелью для чувственного восприятия» античного человека, предме­том его эстетического отношения являлось не просто конкретное физическое тело (в таком виде оно, скорее всего, оставалось средством, орудием и т. д.), тем бо­лее — не сама по себе вещь (которая прямо указывала на нечто преходящее, ничтожное и по сути безобразное),

а тело действительно идеальное, пластически совершен­ное, способное вступить в своеобразную оппозицию к проявлению всякого тела как вещи, с другой сторо­ны — и к проявлению всякой вещи, которая была бы безотносительной к телу, т. е. по-абсолютному бесполез­ной для него.

Сказанное может быть правильно понято, если не забывать, что и сама вещь в представлении античного человека означает не просто мертвый объект, предмет и т. п., а — вспомним Аристотеля — есть «как бы неоду­шевленный раб», т. е. тоже является средством жизне­деятельности, однако лишь средством, и не более. Важ­но помнить эту деталь, ибо ведь и произведение пласти­ки можно истолковать как вещь. И если античный человек этого не допускает, то, видимо, не потому, что оно предстает перед ним как «телесно-жизненная сти­хия» или что в нем отмечаются в первую очередь те­лесные процессы (вес, тяжесть, объем и т. д.), а потому, что является для него прямой противоположностью каких бы то ни было ограниченных форм человеческой телесности вообще, т. е. живым отрицанием таких форм как отрицанием самого способа их проявления или по­рождения. Поэтому произведение пластики вырастает не просто как антипод того или иного физически несо­вершенного тела (так, чтобы, скажем, ценность «Апол­лона» можно было выделять лишь по отношению к ка­кой-то уродливой или обычной телесной организации человека), а поистине как обратная сторона всего того, что порождает или могло бы порождать нечеловеческую форму телесности вообще как форму ограниченного присвоения всего полезного (утилитарного) как та­кового.

В самом деле, именно в этом пункте анализа возни­кает чрезвычайно интересный и важный вопрос, касаю­щийся исторического формирования некоторых непре­ходящих моментов человеческой чувственной культуры в целом. Поставим вопрос так: что означает производительная сила рабства — эта, как было сказано, сово­купная социальная Сила, отторгнутая от живой телес­ности рабов, — но, разумеется, не со стороны ее реаль­ного, частнособственнического присвоения или даже духовно-целостного присвоения в виде определенной совокупности произведений пластики, а с точки зрения

развития богатства человеческих способностей вообще, т. е., в известном смысле, с позиций современного чело­века и его ныне открывающихся безграничных возмож­ностей по освоению всей совокупности исторических про­изводительных сил общества? Вопрос действительно важный. Ведь производительная сила — это подлинное богатство жизни общества и индивида. Мера ее освоения характеризует и степень овладения человеком силами природы, и степень овладения им собственными силами и возможностями. Ибо, как отмечал К. Маркс, «если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью по­требностей, способностей, средств потребления, произво­дительных сил и т. д. индивидов, созданной универсаль­ным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой «приро­ды», так и над силами его собственной природы?» [1, т. 46, ч. 1, 476 ].

Вот почему важно понять, каким моментом, гранью подлинно человеческих способностей и чувственной восприимчивости человека могла бы обернуться для нас вся античная скульптура — этот по-своему универсаль­ный духовный способ пластического построения всего окружающего мира и человеческой телесности? С другой стороны — какая особенность предметного мира и всей природы в целом могла бы оказаться подвластной ос­воению такими способностями, пусть они даже остаются вначале духовными, а не практическими?