Психология Платона

Тело и душа. Идеалистическая философия Платона дополняет противопоставление материи и идей противопоставлением тела и души. Тело смертно — душа бессмертна. Тело живого существа создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, заимствованных у тела космоса. Эти частицы должны быть возвращены космосу. Назначение тела — быть временным вместилищем и пристанищем души, рабом ее. Как тело, так и душа сотворены богами. Души творятся из остатка от той смеси тождественного, иного и тождественно-иного, из которой ум-демиург создал душу космоса. Каче­ство индивидуальных душ ниже, чем качество души космоса.

Однако из упомянутого остатка создается лишь разумная часть души. Но у души имеются и неразумные части. В платоновском «Государстве» Сократ различает в душе, прежде всего два начала: «логистикой» и «алогон». «Одно из них, с помощью которого; человек способен рассуждать,— говорит Сократ, — мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим» (439 В). Далее, внутри неразумного и вожделяющего начала различаются «дюмойейдес» и «епитюмэкон», ведь «на многих примерах мы замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать («епитюмэкон»), бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников. Гнев такого человека («дюмойейдес») становится союзником его разуму в этой распре» (440 В). Весь смысл бытия человека, вся его судьба зависит от того, кто кого осилит: низменное, неразумное, вожделеющее, смыкающееся с телом начало души или разум со своим союзником — яростным духом («дюмойейдес»), иначе говоря, низшая часть души или средняя с высшей: низменное, неразумное, вожделяющее начало души — раб тела, оно препятствует высшему, духовному образу жизни. Этому же мешает и тело. Поэтому Сократ перед своей казнью радуется предстоящей смерти, которая избавит его от тела, ведь «тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ему необходимо пропитание — но вдобавок подвержено недугам... Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами... по вине тела у нас нет досуга для философии» (Федон 66 Д).

В «Тимее» каждой части души отводится определенное вместилище в теле. Разумная часть души должна находиться в голове, круглая форма которой по форме подобна космосу, средняя часть — в груди, низшая — в брюшной полости. Диафрагма служит тому, чтобы оградить среднюю и высшую части души от низшей, шея — чтобы связать высшую часть души со средней.

Метемпсихоз. Платон всерьез принимает орфико-раннепифагорейский миф о переселении душ, которые могут вселяться как в тела людей, так и в тела животных и. растений в зависимости от того, насколько высшей части души — разуму удалось победить низшую часть души. Платон развил это древнее фантастическое учение, приспособив его к своему учению об идеях и основав на нем свою теорию познания. Для этого Платон подробно описал существование душ до вселения в какое бы то ни было тело.

Сотворив души, боги поместили их на звездах. Каждая душа имела свою звезду. Душ столько, сколько в небе звезд (разумеется, видимых невооруженным глазом — античность не знала телескопа). Следовательно, число душ велико, но конечно. Души более не творятся. Этим античный идеализм отличался от будущего христианства, в котором души творятся постоянно — для каждого новорожденного своя душа. (Кроме того, христианство отрицает наличие души у животных и растений, оно знает лишь человеческие души — эти души строго индивидуальны и имеют лишь одно тело.) В платонизме творение души — лишь акт в прошлом, после чего души только переходят из тела в тело. Отсюда один из аргументов Платона в пользу бессмертия души: если бы души были смертны, то их бы давно уже не было. У Платона, так сказать, имеет место своего рода закон сохранения душ.

О пребывании душ на звездах подробно рассказывается в диалоге Платона «Федр». Души уподобляются греческой колеснице с двумя конями и возничим. У богов оба коня хороши, у не-богов хорош лишь один конь, тогда как второй конь причастен к злу. Кони крылатые, и колесницы вместе с возничим летают по небу. Возничие стремятся увидеть занебесную область, т. е. идеальный мир, ибо созерцание ее питает ум богов и не-богов, а ум это и есть возничий. Они созерцают саму справедливость, вообще наиболее чистое бытие идей. Но созерцать идеи в полной мере удается лишь душам богов. Остальные души делают это ущербно, им мешает конь, причастный к злу, который тянет души вниз, в мир чувственного бытия. Поэтому души не-богов, недостаточно насыщаясь созерцанием знания-бытия, тяжелеют, сталкиваются, их крылья ломаются, и они падают в телесный чувственный мир. Но и эти небожественные души неравны — ведь им все же в разной степени удалось приобщиться к высшему бытию идей. Отсюда иерархия душ и как ее следствие — иерархия профессий и классов. Эта иерархия начинается

с философа и нисходит

через царя,

государственного деятеля,

врача,

прорицателя,

поэта,

ремесленника и земледельца,

софиста к

тирану.

Здесь нетрудно видеть классовое самосознание Платона, его презрение к трудящимся, но также и его ненависть к тирании и софистике. Хорошо виден и интеллектуальный аристократизм Платона, ставящего философов выше царей. В «Государстве» социальная иерархия проще. Там различаются три сословия: философы, воины и земледельцы.

Души в телах. Попав в тело, душа забывает о своей занебесной отчизне. Но она способна к припоминанию ее. Земная красота стимулирует ее в этом направлении. Хотя земная красота — лишь жалкий отблеск небесной, она все же пробуждает в душе смутное воспоминание о последней, тоску по ней. Поэтому, «когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу» (Федр 249 Е). Входя в это состояние, душа переживает высшее неистовство, состояние исступления, экстаза, превосходящего тот, что исходит от Муз или бывает во время пророчеств. При высшем напряжении познания душа желает исступить из тела.

Эрос. В диалоге «Пир» такое исступление описано разными участниками. Когда доходит очередь до Сократа, он рассказывает миф об Эросе. Эрос — сын Пороса — бога богатства и Пении— богини бедности. Отсюда противоречивость его облика. Сам он некрасив, неопрятен, необут, бездомен и беден. Это самоописание Сократа. Но он стремится к прекрасному и совершенному, и здесь он храбр, смел, силен. Все его стремления направлены к философии, он всю жизнь занят философией. Эрос — философ, а философ — тот, кто любит мудрость. Но он любит ее не потому, что сам мудр. Мудр только бог. Невежда самодоволен, он не стремится к высшему. Бог также не стремится к мудрости — он ее имеет. Философ же — т.е. любящий мудрость — стремится к мудрости. Стремление к мудрости — высшая форма стремления к прекрасному.

Еще ранее Павсаний, один из участников пира, противопоставил Афродиту-Уранию (по Гесиоду) Афродите — дочери Зевса (по Гомеру). Первая небесная, вторая — земная. Первая божественная, вторая — вульгарная. Сократ расширяет понятие любви. Любовь — «желание блага и счастья» (205 Д), но не всякого блага, а вечного, но поскольку вечного блага не может быть без бессмертия, то «любовь — это стремление к бессмертию» (207 А). Но доля бессмертия, отпущенная смертным людям,— это их способность к творческой деятельности, т.е. «ко всякому переходу от небытия к бытию» (205 С). У подавляющего большинства творческая деятельность проявляется в продолжении рода, в воспроизведении себя в потомстве. «Зачатие и рождение есть проявление бессмертного начала в существе смертном» (206 Е). Но такова только низшая, телесная разновидность любви.

Другая разновидность творческой любви — любовь духовная. Имеются как бы два Эрота и две Афродиты, одна служит телесной любви, а другая — духовной. Платоническая любовь — это духовная любовь. Эрос в этом понимании — могущественный демон, побуждающий человека к творчеству, вселяющий в него стремление к прекрасному и к идеальному. В «Пире» Сократ рисует картину восхождения в стремлении к прекрасному. Нужно начинать:

с созерцания отдельных проявлений прекрасного,

затем переходить к созерцанию прекрасных тел вообще,

затем подниматься к пониманию красоты учения

и, наконец, от понимания красоты учения о прекрасном к самому прекрасному (211СД).

Прекрасное как таковое прозрачно, чисто, беспримесно, не обременено плотью, красками и другими телесными признаками, единообразно и божественно.

Эрос — противоречие между прекрасным и безобразным, идеальным и телесным, вечным и временным, бытием и становлением — выражает противоречие космической души. Это главная движущая сила, пронизывающая весь мир, заставляющая вещи подражать идеям, а души — стремиться вернуться в тот мир, откуда они некогда снизошли.

Это стремление души выражается как в стремлении к познанию, так и в стремлении к смерти. Стремление к смерти проявляется на высшей ступени человеческого бытия, на ступени философа, ибо «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Федон 63А). Ведь культивируя разум, они способствуют еще при жизни отрешению души от тела, высшей, разумной части души от низшей, низменной её части. Но истинное приобщение к разуму полностью возможно только после смерти. Поэтому Сократ говорит, что лебеди, умирая, поют от радости.

Попытки доказательства бессмертия души. Платон знаком с теориями смертности души. Одни утверждают, что после смерти тела душа рассеивается как дым, другие, видя в душе сочетание и гармонию телесных качеств, когда они хорошо и равномерно смешаны друг с другом, считают ее бессмертие столь же нелепым допущением, как и мысль о том, что музыкальная гармония лиры может существовать после того, как лира сломана. Поэтому Сократ в «Федоне» выдвигает аргументы в пользу теории бессмертия души. Таких аргументов четыре.

Первого аргумента мы коснулись выше, назвав его как бы законом сохранения душ. Все возникает, говорит Сократ, из противоположного себе, например сон из бодрствования. Так же и живое возникает из неживого и неживое из живого. Поэтому и души, умерев, рождаются снова. Иначе «все стало бы мертвым и жизнь бы исчезла» (72 Д). Но фактически Сократ и Платон доказали здесь лишь смертность души — все живое становится своей противоположностью — мертвым.

Во-вторых, Сократ ссылается на то, что познание есть припоминание. Но даже если это и так, то это говорит лишь о предшествовании душ, а не об их бессмертии.

В-третьих, души уподобляются идеям, а те вечны и бессмертны. Но ведь у самого Платона идеи и души не одно и тоже.

В-четвертых, душа имеет свою идею, а именно идею жизни. Душа вечна как идея жизни. Когда человек жив, с ним находится и идея жизни — душа. Когда человек умирает, то идея жизни не превращается в идею смерти (идеи друг в друга не переходят), а продолжает существовать как идея. Но ведь душа и идея жизни — вовсе не одно и то же.

В своих мнимых доказательствах бессмертия души Платон прежде всего нарушает закон тождества, он постоянно подменяет одно понятие другим.

Но даже если бы аргументы Платона в пользу бессмертия души были убедительными, все они относятся к разумной части души, т.е. к разуму как таковому, ибо Платон не может допустить, чтобы низшая часть души, связанная с телом, была бы бессмертна. Между тем личность невозможна без эмоционального комплекса, не обязательно, конечно, низменного. Разум же безличен, а занятия наукой действительно многих освобождают от их маленького «я». Но это не означает, что ученый умирает еще при жизни. У Платона же так и было.

В диалоге «Федр» встречается пятый аргумент в пользу бессмертия души: душа — нечто самодвижущееся, а все самодвижущееся бессмертно, следовательно, и душа бессмертна (246 А). Но это софизм. Не душа питает тело, а тело — душу. Поэтому источник движения души — в теле. Аргумент Платона восходит к первобытным представлениям о душе как самодвижущемся. Лесной пожар в отличие от поддерживаемого человеком костра казался живым и одушевленным и обозначался словом одушевленного рода.

Посмертное бытие души. Допуская фактически лишь бессмертие разумной части души, Платон тем не менее изображает посмертную судьбу души как продолжение существования конкретной личности с ее индивидуальными особенностями. В «Федре» говорится о том, что снизошедшая с неба душа не возвращается на небо в течение десяти тысяч лет — так называемого мирового года, когда все точки равномерно и неравномерно вращающихся частей неба якобы занимают друг относительно друга исходное положение. Исключение из этого круговорота сделано лишь для душ, которые три раза подряд будут душами философов. В «Федоне» говорится о трех категориях душ: тех, кто полностью очистился через философию и живет совершенно бестелесной жизнью в стране самой высшей чистоты, тех, кто свято прожил свою жизнь, но живет пониже, и тех, кто вел порочную жизнь и ввергнут в Тартар, одни временно, а другие навечно.

В «Государстве» некий Эр был убит на войне, но воскрес на двенадцатый день, оказавшись уже на погребальном костре. Он рассказывает о том, что за эти дни видела его душа. Оказывается, после смерти души не сразу переходят в другие тела, цепь переселений разорвана воздаянием, и притом десятикратным. Суд одни души направляет на тысячу лет на небо (срок земной жизни определяется в сто лет), другие — в подземелье. По прошествии этого срока души сходятся и с земли и с неба и снова направляются в суд. Но фактически это уже не суд, а выбор душой своего будущего воплощения — акт свободной воли. В «Государстве» подчеркивается, что на боге нет никакой вины за характер жизни людей — она плод их выбора. Это один из самых ранних вариантов попытки сочетать предопределение со свободой воли человека. Учение о душе Платона идеалистично и мифологично. Оно догматично и должно быть принято на веру. Только в одном случае Платон, как и следует философу, прибегает к рассуждениям — для доказательства бессмертия души. Но это доказательство неубедительно.

ЭТИКА И ПОЛИТИКА ПЛАТОНА

Этика — учение о нравственности, и политика — учение о государстве у Платона тесно связаны: государство подобно человеку, а человек — государству, справедливость в человеке и в государстве одинакова. Поэтому человек может быть нравственно совершенным лишь в правильно организованном государстве. «Образец совершенного государства» (Государство 472 Е) и «прообраз человека» (501 В) — таков предмет этико-политического учения Платона.

Сущность и происхождение государства. При всей своей страсти к определениям платоновский Сократ не может дать определения государства — он ограничивается лишь указанием на то, что это «совместное поселение» (369 С). Больше мы узнаём о происхождении государства. Согласно мнению Платона, государство возникает вследствие многообразия человеческих потребностей и вытекающего отсюда общественного разделения труда, при котором удовлетворить различные потребности человека легче, чем, если бы каждый выращивал хлеб, изготовлял одежду, обувь и т. д., так как лучше работает тот, кто владеет каким-либо одним искусством и не отвлекается на другие работы. Поэтому в государстве должны быть и земледельцы, и строители, и ремесленники, которые снабжали бы земледельцев и строителей орудиями труда, и купцы, и торговцы и, наконец, воины, чтобы защищать государство от внутренних и внешних врагов. Платоновская мысль о роли разделения труда при происхождении государства была прогрессивной, хотя она, разумеется, вовсе не вскрывала истинную сущность и истинную причину происхождения государства, которое возникает, как известно, при распадении общества на антагонистические классы как орудие господства одного класса над другим. Но свою верную догадку о роли разделения труда Платон использовал в своих антиэгалитарных целях, дабы утверждать, что разделение труда возможно и выгодно именно потому, что люди от природы предназначены к выполнению какой-либо одной трудовой операции: одни предназначены по своим природным задаткам к земледелию, другие — к ткачеству, третьи — к домостроению, и т. д. — и тем, к чему человек предназначен природой, «он и будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое» (374 С). При этом наличие задатков к тому или иному виду трудовой деятельности исключает, по Платону, способности к воинскому мастерству, к управлению и к умственному труду, вершина, которой — в деятельности философа. «Толпе (а под толпой Платон понимает здесь народ. — А. Ч.) не присуще быть философом» (494 А).

Платон с осуждением относится к существующим формам государства. Он правильно отмечает, что в этих государствах существует имущественное неравенство, делающее из одного государства «два враждебных друг другу государства: одно — бедняков, другое — богачей» (423 А), и тем самым ослабляющее его. Однако Платон вовсе не против неравенства, и его критика государства направлена, прежде всего, против демократии, которую Платон как идеолог античной аристократии ненавидит. Демократия, как известно, строится на принципе приоритета большинства над меньшинством, а Платон это большинство изображает резко отрицательно, говоря о «безумии большинства» (496 Д). Он с презрением высказывается о гражданах демократического государства, которые «густой толпой заседают в народных собраниях, либо в судах, или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких-нибудь общих сходках и с превеликим шумом частью отвергают, частью одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя меру и в том, и в другом» (492 ВС). Он дает сатирический образ демократа — «разбогатевшего кузнеца, лысого и приземистого, который недавно вышел из тюрьмы, помылся в бане, приобрел себе новый плащ» и «собирается жениться на дочери своего господина, воспользовавшись его бедностью и беспомощностью» (495 Е). В демократическом государстве благом почитается свобода, там «только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе» (562 С). Эта «жажда свободы», «свободы в неразбавленном виде» приводит к тому, что там тех, кто послушен властям, смешивают с грязью как добровольных рабов, отец боится своих детей, учитель — школьников, старшие — младших, мужчины — женщин, люди — животных. В таком государстве «лошади и ослы привыкли...выступать важно и с полной свободой, напирая на встречных, если те не уступают им дороги» (563 СД). Типичный человек демократического государства нагл, разнуздан, распутен и бесстыден, однако наглость там называется просвещенностью, разнузданность — свободою, распутство — великолепием, бесстыдство — мужеством. Демократическое государство легко вырождается в тираническое, ибо чрезмерная свобода и для одного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство. Такова критика Платоном рабовладельческой демократии. Многое он подметил там верного, однако собственный социальный идеал Платона еще хуже. Впрочем, Платон осуждает не только демократию, он ненавидит также тиранию, отрицательно относится и к олигархии — власти богатых, и к тимократии — власти военных. Этим четырем извращенным видам государственного устройства Платон противопоставляет свой образец совершенного государства, который он называет также «прекрасным городом» (в историко-философской традиции такое государство Платона принято называть «идеальным государством Платона»).

Апология неравенства. По Платону, все существующие виды государственного устройства — извращения того, что должно быть, не потому, что они основываются на социальном неравенстве, а потому, что их социальное неравенство не соответствует природному неравенству людей, потому что власть военных, богатых, большинства, власть тирана противоестественна. Платон строит свою модель социального неравенства, которую он основывает на своем учении о структуре души.

Подобно тому, как в душе три части, так и в государстве должно быть три группы граждан, три сословия. Разумной части души, добродетель которой в мудрости, должно соответствовать сословие правителей-философов; яростной части, добродетель которой в мужестве,— сословие воинов (стражей); низменной, вожделеющей части души — сословие земледельцев и ремесленников. Именно такое государство добродетельно: оно мудро мудростью своих правителей-философов, мужественно мужеством своих стражей, рассудительно повиновением худшей части государства его лучшей части и справедливо, поскольку в таком государстве все служат ему как некоей целостности и занимаются своим делом, не вмешиваясь в чужие дела, а «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость» (433 А). Иначе говоря, «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (433 Е). Итак, в идеальном государстве три сословия. Но, строго говоря, их два, поскольку философы-правители выходят из сословия воинов-стражей, поэтому Платон иногда говорит просто о стражах, подразумевая и философов.

Чувствуя, что одного психологического учения недостаточно для убеждения граждан образцового государства в необходимости подобного разделения функций, особенно вряд ли согласятся с этим трудящиеся, лишенные в государстве Платона всяких прав, всякого образования, даже права на защиту своей родины от агрессора, Платон предлагает социальный миф. Для самого Платона это явный вымысел, в истинности которого необходимо, однако, убедить граждан проектируемого государства. Это пример той социальной лжи, которая, по Платону, вполне допустима в проектируемом им государстве, поскольку она служит благу целого. Суть социального мифа Платона состоит в том, что гражданам платоновского государства должно быть внушено: все они братья, поскольку их общая мать — земля, на которой они обитают, в результате чего они будут защищать свою землю как родную мать, но они все же неравны, поскольку, когда боги творили людей в недрах их матери-земли, они к одним людям примешали золота, к другим — серебра, а к третьим — меди и железа. Платон признает, что вряд ли можно будет заставить поверить в этот миф первое поколение граждан в проектируемом им государстве, но последующим поколениям, полагает он, поверить в этот миф уже будет можно.

Однако неравенство людей в принципе не наследственно (этим сословия Платона отличаются от индийских варн и вообще от каст). В большинстве случаев у «медных людей» соответствующее потомство, у золотых и серебряных тоже, но если у стражей «ребенок родится с примесью меди или железа, они никоим образом не должны иметь к нему жалости, но поступать так, как того заслуживают его природные задатки, то есть включать его в число ремесленников или земледельцев; если же родится кто-нибудь (у ремесленников и земледельцев.— А. Ч.) с примесью золота и серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи» (415 ВС). Однако на практике в государстве Платона это не выходит, поскольку там третье сословие совершенно отделено от двух первых по своему образу жизни. Впрочем об образе жизни ремесленников и земледельцев мы ничего из «Государства» Платона не узнаём, все его внимание сосредоточено на описании жизни первых двух сословий.

Стражи. Быт стражей подробно описан Платоном. Стражи получают двоякое воспитание: телесное и духовное, или гимнастическое и мусическое. Страж должен быть гармонично развит, сочетать в себе отвагу с кротостью, ведь одно мужество влечет за собой грубость и жестокость, одна кротость — мягкость, изнеженность и трусливость. Страж должен уметь действовать и принуждением, и убеждением. Кроме того, из стражей выходят философы-правители, их воспитание и образование в своей первоначальной степени начинается на уровне стражей и на всех стражей распространяется, поскольку философы в стражах сразу не видны и только путем образования всех стражей и отбора из их числа наилучших можно выявить философов.

Духовное воспитание стражей включает в себя знакомство их с искусствами и с науками.

Платон подробно говорит о роли искусства в воспитании стражей. Искусство могущественно, оно наиболее глубоко проникает в души и всего сильнее их затрагивает. Искусство должно делать их мужественными, стойкими, не боящимися смерти, неунывающими, верящими в добро и в бога как начало добра, некорыстолюбивыми, рассудительными, но далеко не всякое искусство может служить этим целям. Оно сплошь и рядом изображает порок, однако воспитывать на изображениях порока нельзя: «Стражи, воспитываясь на изображениях порока, словно на дурном пастбище, много такого (т. е. безнравственного, разнузданного, низкого и безобразного. — А. Ч.) соберут и поглотят — день за днем, по мелочам, но в многочисленных образцах, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое единое великое зло» (401 С). В связи с этим Платон предлагает в своем государстве произвести великую ревизию уже существующего искусства и создать новое искусство. Платон в своем образцовом государстве изгоняет из музыки неритмичность и дисгармонию как близких родственников злоречия и злонравия, флейту, изнеживающие лидийский и ионийский лады, тогда как дорийский и фригийский лады оставляются, ибо они соответствуют голосу и напевам человека мужественного, находящегося в гуще военных действий и вынужденного преодолевать всевозможные трудности. Оставлены лира и кифара. Платон запрещает, далее, всякое искусство, где поэт или исполнитель подражает другому человеку. Ведь каждый даже в воображении должен оставаться тем, кто он есть: сапожник — сапожником, земледелец — земледельцем. Кроме того, подражание дурным людям, неизбежное на сцене, пагубно влияет на исполнителя. Нельзя подражать кузнецам, ремесленникам, гребцам, лаю собак, блеянию овец и голосам птиц. Поэтому Платон изгоняет из своего государства все драматическое искусство. Поэтому человек, умеющий перевоплощаться и подражать чему угодно, как бы он ни был способен, коль скоро он прибудет в платоново государство, будет выслан оттуда: «мы преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным... да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями... а сами удовольствуемся по соображениям пользы более суровым, хотя и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подражал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал бы согласно образцам, установленным нами» (398 АВ). Платон далее требует ревизии эпоса и мифологии. Мифы должны учить добродетели, и страж с детства должен усвоить, что бог — причина блага, но никак не зла, поэтому из мифологии Гомера, Гесиода и других поэтов — авторов лживых сказаний — следует изъять все места, где боги наказывают людей не ради их пользы, а ради мести, злобности, ненависти и т.п. Стражи должны усвоить, что боги карают только порочных людей. Надо также вычеркнуть все те места, где герои обнаруживают страх перед смертью (ведь больше смерти следует бояться рабства), все сетования и жалобные вопли. Мы не позволим Ахиллу, сказано у Платона, бродить, тоскуя, берегом моря, а Приаму кататься в грязи, умоляя вернуть ему тело его сына Гектора. Из искусства следует также изгнать изображение лжи, безрассудности, корыстолюбия. Напротив, в поэзии следует оставить лишь описание примеров стойкости и выдержки. Такова ревизия уже существующего искусства. Что же касается нового искусства, то Платон предлагает поставить творчество в рамки, не позволяя изображать несправедливых людей счастливыми, поэты должны воплощать в своих творениях только нравственные образы, а «кто не в состоянии выполнить это требование, того нам нельзя допускать к мастерству» (401 ВС). Мусическое воспитание должно дать душе уравновешенность, человеку с такой душой нет нужды в клюющем носом судье.

В гимнастическом воспитании запрещается опьянение, предписывается диета и т.п. Это воспитание должно служить здоровью. Человеку с таким здоровьем нет нужды во враче. Нельзя жить, непрерывно лечась, — такая жизнь подобна беспрестанному умиранию, а если это еще и жизнь ремесленника, например плотника, то она и никчемна — когда же он будет работать? Поэтому в идеальном государство Платона будет действовать принцип: «Кто... не способен жить, того... не нужно и лечить» (407 Д). Однако Платон отдает все-таки приоритет духовным качествам. Поэтому в государстве Платона судьи и врачи «будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят» (510 А).

«Социализм» Платона. Платон — предшественник социализма в той мере, в какой он видит главный источник социального зла и несправедливости в частной собственности. Именно частная собственность разрушает целостность и единство государства, восстанавливает людей друг против друга. «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, — спрашивает Сократ своих собеседников,— чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?...А связует его общность удовольствия или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет», а это возможно лишь в государстве с наилучшим устройством, т.е. в таком, «где большинство говорит... об одном и том же: «Это — мое!» или «Это не мое!» (462 АВС). Поэтому стражи и выходящие из их рядов философы не имеют никакой частной собственности, им не дозволено пользоваться золотом и серебром — ведь золото и серебро в их душах.

Однако социализм Платона казарменный. Это псевдосоциализм. Проблему гармоничного сочетания личного и общественного Платон решает просто: он вообще упраздняет все личное. Стражи не имеют не только частной собственности: земельных угодий, золота, — они не имеют и личной собственности. Они ничем не владеют, кроме своего тела. Они живут сообща и столуются все вместе, раз в год получая продовольствие от граждан, которых они охраняют, т.е. от земледельцев. Они служат, не получая никакого вознаграждения за исключением продовольствия. «А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть, питая злые умыслы и их опасаясь, будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели» (417 А). На возражение Адиманта, что не слишком счастливыми выглядят эти люди, что это не что иное, как наемные вспомогательные отряды, Сократ у Платона отвечает, что его государство не предполагает счастье своих частей, достаточно того, что оно счастливо в целом. «Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом» (420 С). Однако, несмотря на оговорку Платона, его государство таково, что там никто не счастлив, а потому оно несчастливо и в целом, ведь целое, как скажет вскоре Аристотель, не может быть счастливо, если все его части несчастливы.

Казарменный характер социализма Платона виден и в том, что ради блага целого, т. е. справедливости в понимании Платона, упраздняется семья. Ведь если жена и дети у каждого свои, это вызывает и свои, особые для каждого радости и печали, что разобщает людей и нарушает государственное единство. Поэтому Платон провозглашает, говоря о стражах, что «все жены этих мужей должны быть общими, а отдельно пусть ни одна ни с кем не сожительствует. И дети тоже должны быть общими, и пусть отец не знает, какой ребенок его, а ребенок — кто его отец» {457 Д). Однако общность жен у Платона не следует понимать буквально. В государстве Платона запрещены неупорядоченные половые отношения, напротив, отношения полов там строго регламентированы. Женщине разрешено иметь детей с 20 лет до 40, мужчине — с 25 до 55. Дети, рожденные вне этих возрастных рамок, уничтожаются. Что касается стражей, а в числе их есть и женщины (Платон, проповедник равенства женщин, считал, что женщина уступает мужчине лишь количественно, в силе, но не качественно, потому стражами могут быть и женщины), то там отношения между полами строго подчинены государственной пользе и имеют своей единственной целью получение наилучшего потомства. Поэтому государство, по-видимому, путем жеребьевки, а фактически путем лжи и обмана, которые, как уже отмечалось, ради государственного блага разрешаются, т.е. путем подтасовки, делает так, что лучшие сходятся с лучшими, причем юношам, отличившимся на войне или как-нибудь иначе, будет предоставлена широкая возможность сходиться с женщинами, чтобы таким образом ими было зачато как можно больше младенцев, а худшие — с худшими; потомство лучших мужчин и женщин будет воспитываться, а худших нет, т.е. часть родившихся будет уничтожаться. Это вполне возможно потому, что все рождающееся потомство сразу же поступает в распоряжение особых лиц, так что мать не знает, какой ребенок ее, отчего, полагает наивный философ, она будет любить всех детей — ровесников ее ребенка как своих возможных детей, что укрепит единство государства. Равно и дети будут уважать старших как своих отцов и матерей. Такова жизнь стражей.

Философы. Философы, как уже говорилось, выходят из числа стражей. Философами рождаются по природе, но лишь в правильно организованном государстве эта редкая природная одаренность приносит плоды. В противном случае из прирожденных философов выходят тираны и злодеи, ведь такой несостоявшийся философ станет считать себя способным распоряжаться делами эллинов и варваров, он проявит необычные притязания, высоко занесется, преисполнится высокомерия и пустой самонадеянности, «самые одаренные души при плохом воспитании становятся особенно плохими » (491 Е), посредственность никогда не бывает причиной ни великих благ, ни больших зол. Место несостоявшихся философов "занимают недостойные люди, дискредитирующие философию. «Ведь иные людишки чуть увидят, что область эта опустела, а между тем полна громких имен и показной пышности, тотчас же, словно те, кто из темницы убегает в святилище, с радостью делают скачок прочь от ремесла к философии — особенно те, кто половчее в своем ничтожном дельце» (495 СД). Так получаются софисты, которые потакают мнению толпы.

Но стоит философской натуре оказаться в столь же превосходно устроенном государстве, как и она сама, тотчас обнаруживается ее божественная природа. Прирожденный философ — это редкое сочетание способности к познанию, памяти, остроумия, проницательности с постоянством нрава, свойственным обычно людям тупым. Философ имеет прирожденную склонность к знанию, он характеризуется правдивостью, решительным неприятием какой бы то ни было лжи, любовью к истине, обладания которой он добивается всевозможными средствами, все его стремления направлены на приобретение знаний, для чего он отказывается от телесных удовольствий, он благороден, не хвастлив, не робок, справедлив, кроток, великодушен, тонок, памятлив. Поскольку истина сродни соразмерности, то и от философа требуется соразмерность и прирожденная тонкость ума. Философ Платона — идеалист-платоновец. Он стремится к бытию в целом — к идее всего сущего, он способен охватить мысленным взором целостность времени и бытия, он «способен подняться до самой красоты и видеть ее самое по себе» (476 В). Не-философ же, напротив, чувствует отвращение к наукам, он падок до зрелищ, он любитель слушать, это ремесленник и делец, способный ценить красивые вещи, но не способный ценить красоту саму по себе, принимая за красоту саму по себе то, что ей всего лишь причастно.

Философы отбираются следующим образом. Счет, геометрия; и разного рода другие предварительные познания преподаются стражам еще в детстве, притом не насильно, а играючи, ибо «насильственно внедренное в душу знание непрочно» (536 Е), а «свободнорожденному человеку ни одну науку "не следует изучать рабски» (536 Е). Дети-стражи берутся между тем на войну, и «кто во всем этом — в трудах, в науках, в опасностях — всегда будет выказывать себя самым находчивым, тех надо занести в особый список» (537 АВ). Затем происходит первый отбор из числа двадцатилетних — отобранным дается общий обзор наук, а уже из этих юношей, когда им исполнится тридцать лет, производится второй отбор, «наблюдая, кто из них умеет, не обращая (внимания на зрительные и остальные ощущения, подняться до /истинного бытия» (537 Д), не забывая при этом и об опасности от диалектики — ведь люди, занимающиеся рассуждениями, мыслящие, преисполнены беззакония, они увлекаются игрой противоречий и забывают об истине, унижая в глазах других людей и себя, и весь предмет философии. Прошедшие второй отбор обучаются диалектике 5 лет. Достигнув 35-летнего возраста, они в течение 15 лет занимают государственные должности — правят. Философы становятся правителями.

Философы как правители. Это еще одна парадоксальная мысль Платона-социолога. Сократ говорит у Платона, что «ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государств не станет племя философов» (501 Е). На возражение удивленного Адиманта, что философы странные и никчемные люди — «Ведь кто устремился к философии не с целью образования, как это бывает, когда в молодости коснутся ее, а потом бросают, но, напротив, потратил на нее много времени, те большей частью становятся очень странными, чтобы не сказать совсем негодными» (487 Д),— Сократ возражает, что иначе не может быть в неправильно устроенном государстве, где все лучшее становится худшим и где прирожденных философов портят софисты и «безумие большинства» (496 Д). Платон основывает право философов на политическое господство тем, что философы, которые «созерцают нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла» (500 С), сами, подражая этому, внесут то, что они находят в мире идеального бытия в «частный общественный быт людей» (500 Д), сделают человеческие нравы угодными богу. Но для этого они, сперва, очистят государство и нравы людей, как очищают доску, они создадут прообраз человека. Платон не замечает того, что политик должен хорошо знать вовсе не идеальное бытие, а то, что Платон презирает как «пещеру», а поэтому когда он говорит, что тридцатипятилетние философы будут «вынуждены вновь спуститься в ту пещеру», дабы заняться государственными делами и проявить при этом опытность, происхождение последней непонятно.

Платон ничего не может сказать о путях построения его образца государственного устройства, «Прекрасного города», кроме упования на случай: «Ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры» (502 А), и далее: «Достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят» (502 В). Такое лицо Платон безуспешно пытался найти в Сиракузах. Отсюда его три поездки к сиракузским тиранам Дионисиям. Результат для Платона был плачевным.

Платоновское идеальное государство утопично. Все оно — плод вымысла идеалиста, идеолога антидемократического класса афинской аристократии. «Образец совершенного государства» Платона был подвергнут вскоре критике со стороны Аристотеля.