I. Смысл мифологии славян

Н. КОСТОМАРОВ

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

I. Смысл мифологии славян

Славяне, несмотря на видимое многобожие, признавали одного бога, отца природы, и это существо они понимали сознательнее, чем таинственную судьбу ¹ греки, а скандинавы Альфатера ², который не участвует в делах человеческих. Единобожие славян неоспоримо. Прокопий Кесарийский ³ говорит, что славяне признавали в его время единого бога, творца грома и молнии, и кроме того почитали духов, которыми по своему понятию населяли природу (De bello Goth.). То же говорит Гельмольд относительно славян прибалтийских: несмотря на то, что славяне признают много божеств, они имеют сознание о верховном существе и отличают от своих богов бога небесного, всемогущего, пекущегося о небе и земле (Chron. Slavor., с. 83, р. 185). У жизнеописателя Оттонова ⁵ славяне говорят сами, что они признают великого бога, обладающего всеми богатствами (Ebb. Vit. S. Ott., Act. Sanct., Jul. 433).

Из летописи нашего Нестора ⁶ видно, что славяне русские имели понятие о едином верховном существе, которого по преимуществу называли богом и отличали от Перуна, главного из второстепенных божеств (Др. текс, лет. Нест., 20). Другие божества были существа, происходившие или вытекавшие от верховного. Так Гельмольд нам поясняет этот основной догмат славянской языческой богословии; прочие божества, говорит он, истекли постепенно от высочайшего бога и как бы рождаются из крови его; и оттого из них тот выше и совершеннее, кто более приближается к богу богов (Chron. Slav., ibid.). Следовательно, коренной принцип славянской религии — эманация ⁷; по славянскому понятию и нравственная и физическая природа представляется живущею, заключающею в каждом явлении своем жизненный дух, исходящий от зиждителя. Такой принцип эманации подал Коллару и Ганушу (Nar. spiew. Die Wissensch. der Myth.) ⁸ повод видеть в славянской религии единство с индийскою. /202/

Однако славянское понятие о божестве совсем не пантеизм. Бог, или прабог, как называет его Коллар, не сам образовал мир, не рассеялся в своем творении, а только испустил из себя духов, которые населяют материю и служат как бы посредниками между мертвою массою и всеоживляющим началом, но сами существуют от бога отлично. Славянское верование скорее имеет разительное сходство с учением Зенд-Авесты об феруанах и изедах (Zend-Avest., I. B. 1., Th. 235. Kleuk., 18-21) ¹⁰.

Ближайшее к богу истечение есть свет, и потому при тщательном рассмотрении мы найдем, что существеннейшая часть язычества славянского относится к светопоклонению. У славян было верование, что существо света являлось на земле и воплощалось в человеческом роде. Это ясно из одного места Ипатьевской летописи ¹¹. Некогда царствовал на земле Сварог (высочайшее существо, отец света), научил человека искусству ковать и брачным связям; потом царствовал сын его Даждьбог, еже нарицается солнце (Ип. лет., 5). В слове Сварог можно угадать санскритское слово свар, свет, небо, от сего быть может и наше слово вар. Руководствуясь этим важным местом, мы постараемся отыскать во многих идолах славянских, почитаемых за особенные существа, то же поклонение свету физическому и духовному. Дитмар Мерзебургский ¹² говорит, что в городе Радгосте (Ретре) у полабских славян был храм с деревянными изображениями божеств, из которых высший всех был Сварожич (Chron. L., VI, 135., см. Shaff., Czas. czesk. mus., 1844, Sv. IV). Зная, что Сварог есть свет и отец Даждьбога, также света, солнца, нетрудно, кажется, увидеть, что Даждьбог и Сварожич лицо одно и то же. Храм его, говорит Дитмар, построенный из дерева, поддерживался в основании рогами животных, стены исписаны были разными изображениями богов и богинь; в храме стояли боги, исчерченные таинственными письменами, страшно убранные в шишаки со щитами; посреди всех стоял Сварожич, почитаемый больше всех богов язычниками, которые сносили в храм свои знамена, когда они не нужны были на войне. Хранить храм определены выбранные жителями лица; когда приносили жертвы или умоляли божество утишить гнев, они сидели, в то время когда все стояли, и, шепча, по очереди ударяли в землю: таким образом они разрешали по брошенным жребиям сомнения; после этого, украсив зелеными ветвями коня, почитаемого священным, проводили его через копья, воткнутые в землю, накрест одно к другому. Когда в обоих гаданиях замечали благоприятное предзнаменование, то приступали к замышляемому делу, ежели ж нет, то покидали намерение (Chron. L., VI, 136). Город, где стоял идол в /203/ храме, помещается у Дитмара в деревне Редерариуме; он с тремя воротами и окружен священною рощею.

Адам Бременский ’ в своей церковной истории описывает в городе Ретре храм идола, называемого Радегаст. Град, где был храм, имел девять ворот и окружен был озером, через которое проходили по мосту те, кому надлежало туда идти для жертвоприношений и гаданий (Script. rer. Germ., Hist. eccles., L., II, с. 2). То же говорит Гельмольд. (Chr. Slav., 125), прибавляя, что Радегаст был верховное божество, и богослужение ему отправлялось очень разнообразно. В храм стекались для жертвоприношений и гаданий: эти обряды оба отправлялись вместе. Перед начатием богослужения жрецы гадали и по жребиям давали проречения: угодна или неугодна будет жертва в настоящее время; и если угодна — то заколали быков и овец, жрец возливал на идола кровь жертвы, чтобы соделать его благосклоннее; потом возвещаемы были советы и проречения. Во время борьбы с христианством приносимы были в жертву поклонники Иисуса. О наружном виде Радегаста Адам Бременский говорит, что идол был золотой (Hist. eccles., ibid.), а ложе у него пурпурное. Конечно, это преувеличение: вероятно, идол был позолоченный. Подробное описание Радегаста оставила нам хроника саксонская (Chron. Sax. in Chr. Slav. Helm. et Arn., с. 53. N p. 126) ¹⁴. На голове у него сидел орел с распростертыми крыльями, а на груди была черная бычачья голова, изображенная на щите: этот щит идол держал правою рукою, а в левой он имел секиру с двумя остриями.

Радегаст и Сварожич было одно и то же божество. Доказательства следующие: 1. Дитмар, говоря о Сварожиче, называет город, где он находился, городом Радегаста, а из хроники саксонской и любельской мы узнаем, что поклонение Радегасту было в разных местах славянщины, и те города, где находились капища этого божества, назывались его именем. Дитмар мог описать один из многочисленных храмов, подобных тому, какой описан в Ретре Адамом Бременским и Гельмольдом. 2. Как к Сварожичу, так и к Радегасту приходят для жертвоприношений и оракула. 3. Как тот, так и другой называется верховным божеством. Ежели ж Радегаст однозначителен с Сварожичем, то он одно лицо и с Даждьбогом и означает воплощение света физического и нравственного. Предание о царстве солнца видно и в поверьях о Радегасте, ибо славяне верили, что Радегаст был герой, некогда царствовал со славой, потом пал в бою и сделался божеством (Chron. Slav., 126), т. е. с ним соединяли священную историю о воплощении светоносного начала, боровшегося с противным злым существом, как яснее увидим далее. Но уже /204/ довольно ясно, что Радегаст или Сварожич был посредник между небом и землею, высшая мудрость; вместе с тем Вацерад ¹⁶говорит, что Радегаст, внук Киртов (кор — солнце), был покровитель гостеприимства и промышленности, ибо гость означал и купца (Mat. Verb., 14). При этом он был божество войны, что показывает оружие в руках и кровавые жертвы; и потому-то его называют Марсом ¹⁷ славянским: мы уже знаем, что по славянскому верованию владеть оружием людей научило божество вместе с земледелием, как и у зендов ¹⁸ (Ипат. лет., 5. — Zend-Avesta, Vend. targ., II, 307). Вспомним, что и Аполлон ¹⁹ представлялся воюющим, стрелком из лука; и у всех светопоклонников светоносное начало изображалось воинственным, в смысле борьбы его с мраком и злом. То же значение, какое имели Сварожич и Радегаст, имел и Свентовит, которому первосвященническое богослужение отправлялось на острове Рюгене, и описано Саксоном Грамматиком ²⁰. На меловом утесе северо-восточного рюгенского мыса стоял укрепленный, но незначительный по пространству град, или замок, Аркона, служивший для отправления богослужения и для укрытия жителей во время неприятельских набегов. Посреди града была площадь; на ней стояло деревянное, изящно обделанное здание, в котором находился идол Свентовита. Внешний вход в это здание был аркообразный, и карнизы украшены рисунками грубой работы. Храм разделялся на две части: посреди здания находилось отделение на четырех колоннах: вместо стен ему служили висячие покровы. Кроме потолка, блиставшего красной краской, внутреннее отделение не сообщалось с внешним. Там-то и стоял идол Свентовита, превосходивший огромностью всякий рост человеческий, с четырьмя головами и четырьмя шеями, с двух сторон представлялись две спины и две груди; борода у идола была тщательно прибрана, волосы острижены, так что художник подражал прическе рюгенцев. В одной руке идол держал рог с вином, который жрец, определенный к святилищу, наполнял ежегодно в назначенный день вином, и по этому вину угадывал благоденствие будущего года. Левую руку он держал согнувши наподобие лука, по известиям другим держал в ней лук. Идол был одет, одежда достигала до колен, которые были сделаны не из одного дерева с туловищем, но так искусно соединены с ним, что проницательный глаз не мог приметить раздела. Ноги его стояли на голой земле, и подошвы входили в землю. Подле идола находились его принадлежности: седло, узда и замечательный огромный меч, которого ножны и рукоятка блистали серебром и прекрасною работою. Свентовиту отправляли богослужение в определенные дни и гадали о будущем. Он был бог плодов земных и /205/ бог войны. Каждый мужчина и каждая женщина считали обязанностью благочестия принести ему в дар монету; ему принадлежала также третья часть добычи, взятой на войне; назначалась для его охранения вооруженная гвардия из трех сот конных воинов и столько же пеших стрелков, сражавшихся во имя бога и называвшихся его войском; все приобретенное ими оружием и хитростью приносилось жрецу, который сохранял достояние божества в запертых сундуках в особенных коморах. Кроме изобилия денежного, в этих коморах находилось много пурпурных материй, уже истлевших от времени, и огромное количество даров разного рода, общественных и частных, приносимых щедростью дающих обеты. Вся славянщина питала уважение к рюгенскому истукану, и даже чужеземные цари посылали туда подарки. И в других местах находились такие же капища и изображения этого божества; за ними смотрели жрецы меньшего достоинства, нежели арконский. Кроме сокровищ, при этом храме находился белый конь, которого гриву и хвост запрещено было свивать. Только жрец мог сесть на него и кормить его; животное, принадлежавшее божеству, не должно было унижать частою и обыкновенного ездою. Славяне думали, что на этом коне ездит сам Свентовит и сражается с своими неприятелями; это доказывали славяне тем, будто часто видели, как конь, поставленный на конюшне вечером, утром бывает весь в пене, как бы после долгой езды. Этот конь служил для прорицаний. Когда собирались на войну, то перед храмом ставили тройной ряд копий, воткнутых в землю остриями, по два в каждом ряду. Копья стояли накрест одно к другому. Таким образом, всех копий было шесть; расстояние от первого ряда до другого было такое же, какое от второго до третьего. После торжественных молитв жрец за узду проводил коня через три ряда. Ежели конь, перепрыгивая, поднимал прежде правую ногу, то это считалось счастливым предзнаменованием, а ежели левую — то несчастливым, и тогда оставляли предприятие. Равным образом славяне не прежде приступали к плаванию и вообще ко всякому важному делу, как испытавши скачок животного. Кроме этого гадания жрецы гадали по дощечкам: брали три дощечки, у которых одна сторона была белая, а другая черная, и бросали: ежели две упадут белою стороною — означает счастье, а ежели черною — несчастье. И женщины при храме гадали по линиям в пепле на потухающем угле. При храме Свентовита хранились также священные знамена и орлы, употребляемые на войне. Славяне питали особенное уважение к одному знамени, которое называлось станиция; его появление возбуждало мужество. Когда датчане взяли это знамя, арконцы так упали духом, что потеряли го- /206/ род, а до того времени они защищались с великим упорством (Sax. Gramm., Hist. Dan., L. XIV, р. 288 — 289).

Гельмольд говорит (Chron. Slav., с. VI, р. 21), что под Свентовитом разумели славяне солнце, приписывали солнцу первенство над другими божествами и посвящали ему храм кумира (Ibid., L. II, с. XII, р. 234). Храм был местом прорицания для приходивших из разных стран: туда приносили годовые дары и отправляли жертвы годового очищения. У Гельмольда он называется бог богов; прочие боги почитались перед ним полубогами (Ibid., 225). Подобно Саксону Грамматику, и Гельмольд также признает его богом войны; между прочими кровавыми жертвами ему приносили и христиан как врагов зтого божества. Свентовит был покровитель всякого художества и торговли: каждый купец, приезжавший в славянскую землю, не прежде мог пользоваться свободным правом своего занятия, как заплативши дар Свентовиту (Ibid., L. VI, 22, L. II, 235). Оттого жрецы обладали большими сокровищами; вся гражданская власть находилась под их освящением, и ни на какое предприятие не осмеливался народ, не испросив прежде надежды на помощь бога (Ibid..). В известиях о Свентовите видны следы воплощения его на земле. Езда его на белом коне показывает, что под ним понимали не только вообще солнечную животворящую силу, но и воплощение в человеческом образе. Воинственность его и борьба с врагами намекает на историческую часть поклонения. Саксон Грамматик и Гельмольд догадываются, что поклонение Свентовиту произошло от св. Вита ²¹, которого память занесли туда миссионеры, корвейские монахи, в царствование Людовика Благочестивого, и что славяне, переделав его имя, почитали под ним своего бога богов (Sax. Gram., L. XIV, р. 289. — Chr. Slav., L. I, 20, L. II, 235). Слишком надо быть ограниченным, чтобы поверить такому производству. Сам Гельмольд (Ibid.) говорит, что славяне почитали под символом Свентовита солнце, а поклонение свету, конечно, не образовалось после пришествия корвейских монахов; притом, языческие обряды и принадлежности этого божества так повсеместны у славянских племен и так много заключают общеязыческого, что древность поклонения Свентовиту не может восходить единственно к IX веку. Вероятно, славяне рассказывали монахам о царстве Свентовита на земле и называли его великим своим покровителем. Монахи заключили по созвучию, не зная пославянски, что это лицо, должно быть, есть св. Вит. Такое мнение сделалось полезным для миссионеров. Язычники, по свидетельству Гельмольда, так были привержены к Свентовиту, что долгое время после крещения не забывали его обрядов; тогда для постепенного успокоения их поставили им св. Вита /207/ вместо Свентовита по сходству имен, да и сами успокаивались тою мыслию, что ежели народ и продолжает отправлять языческие обряды, то по крайней мере в честь христианского святого. Иллирийские славяне ²³ до сих пор празднуют день святого Вита с языческими обрядами (Карамз., Ист. госуд. Росс, т. I, 47); в Богемии обожали Свентовита как главное божество и не могли отстать от него и в христианстве до тех пор, пока князь Венцеслав ²⁴ не выписал от императора Оттона мощи св. Вита и не поставил их для поклонения вместо идола (Hist. Boiem. Dubr., L. I, p. 7). Это доказывает, что поклонение Свентовиту было древнее, повсеместное, а мысль о происхождении его от св. Вита, которого имя будто бы занесено в IX столетии на Рюген, родилось уже гораздо после. Имя Свентовит, по толкованию Шафарика ²⁶, происходит от слова Swięty (святой) и вит (Shaff. Staroz. okr., I, czt. III, § 18, 350). Вит было слово, означавшее вообще достоинство природы человеческой: оттуда витязь, витяжество, swycięstwo (победа), вития (красноречивый, мудрый); там и корень слов: ответ, привет, вещать, вещий. И даже в языках немецкого племени сохранилось это значение: так, по-англосаксонски vita — советник, оттуда vitzig, vittenagemot — судья, собрание старейшин, и скандинавское vitter — чародей, вещун (Philips Deutsch. Gesch., I., 231. — Grimm. Rechtsaltherth., 778 — 779).

Что Свентовит, Сварожич, Радегаст и Даждьбог одно и то же — кажется ясно. Конь у Свентовита и у Сварожича; воплощение на земле и у Радегаста и у Свентовита; все три — божества войны, предвещания; Радегаст и Свентовит — божества промышленности, каждый из трех называется единым верховным божеством. Принадлежности этих кумиров указывают на их значение как светоносного начала, а различия произошли оттого, что представляли проявление этого начала в разные моменты его деятельности небесной и земного вочеловечения. Конь Свентовита и Радегаста указывает на рыцарскую жизнь божества на земле и на воинственное его значение как существа света в борьбе с мраком, и на путешествие солнца подобно коням Аполлона. Так светопоклонники персы представляли себе Митру ²⁷, который, хотя по смыслу системы зендской был первым из изедов, но считался обыкновенно за божество и назывался непобедимым богом, пробегающим вселенную с луком, мечом и булавою, поражающим злых духов — девов ²⁸ (Zend-Avest., I. B. 284 — 324, 2 th. Jescht-Mithr. 225). Так и Свентовит, солнце, ездил на своем белом, как день, коне воевать с злыми духами во время ночи, царства противного начала, разрушаемого лучами светила: меч и знамена также атрибуты этой беспрерывной брани. Лук в руке напоминает Аполлона-солнце, стрелка (Paus., III, 18). Буду- /208/ чи богом брани — символом борьбы света с тьмою — он был бог света нравственного, мудрости, высочайшего всеведения, общественного порядка и гражданственности; оттого у него испрашивали предсказаний; оттого к нему обращались перед начатием всякого общественного дела, и никакое вече, никакой король не мог изменить приговора, истекающего от верховного света. Как бог солнца он был виновник и податель плодородия, что показывают моления к нему об изобилии земных плодов. Оттого и рог с вином в руке у него, чему подобное можно отыскать у разных народов. Так, по изысканиям Крейцера ²⁹ и Гаммера (Steierm. Zeitschr., I h., р. 78 — Creutz., Symb., IV, 67), у персов употреблялся кубок, называемый джемшидовым кубком мира. У египтян отправляемы были гадания с возлиянием из кубка в символизации служения богу годичных перемен (Symb. und Myth., III, 412. Vollm. Myth., р. 437). У греков происходили возлияния в Самотракии из кубка, называвшегося солнцевым (Uschod., см. Wissensch. der Myth. v. Hanusch., p. 152). Кубок Вакха ³¹ приносился также как символ творения и плодородия светоносному началу (Symb., III, 411).

Итак, из всего этого мы можем заключить, что Свентовит — Радегаст — Сварожич — Даждьбог были одно существо под несколькими названиями и означали светоносную силу в нравственном и физическом смысле.

Что одно и то же божество может называться различными именами, этого нет необходимости доказывать. В скандинавской мифологии Один ³² имеет до 12-ти названий (Rauschn.). А так как мы знаем, что славяне поклонялись свету под разными наименованиями, то это дает нам повод искать и под другими мифологическими именами того же понятия. Так, я полагаю, что Перун, главнейшее божественное существо после бога-вседержителя у русов, также означал светоносное начало; он переводится Юпитером ³³ и именуется богом грома и молнии, и поэтому уже есть видоизменение понятия о свете. Но, кажется, он означал не только громовника, а вообще свет. Перун — божество старинное, и корень его названия отыскивается у многих народов; так, у литовцев это существо называлось Перкунос (Dzieje Nar. Lit., t. I, 7); а у готов Jairguns (Shaff., Staroz., t. I, p. 51), что сходно с зендским Peiramun, означающим светлое, небесное жилище (Zend-Av., I В., 240). Слово Перун на многих языках может означать огонь; по-гречески πυρ, — слово, по свидетельству Платона ³⁴ (Allg. Nord. Gesch. 274), заимствованное от скифов; по-чешски — pireni (Русс. прост. празд. и суев. обр., I, 254). Огонь служил священною принадлежностию богослужения Перуну. Так, Гвагнини ³⁵ (Kronica Wielk. Xięstwa Moskiewsk. (polski przekł), /209/ X, VII, na c. 485) говорит, что в Новгороде перед истуканом Перуна горел неугасимый огонь из дубового леса. У поляков это самое божество называлось и Перун, и Jessen (ясный) и почиталось дарователем земных плодов (Sarnic, p. 1028), в чем очевидное сходство с Свентовитом. Атрибутом его в Силезии была гора Сабот (De Siles. rebus, c. VII, p. 112), слово, на фракийском языке означавшее восходящее солнце. Итак, гора Сабот значит гора солнца; сходно с этим и Соботка — польское наименование всеславянского купальского праздника. Перун, как и Свентовит, был богом войны и мира; поэтому у подножия его клали оружие и клялись при заключении договоров (Нест. лет., древ. текст, I т.) В Богемии же слово Яссон означало в древности солнце (Piesni ludu Rolsk., Pauli, р. 32).

Все это приводит нас к тому, что Перун, высочайшее божество русских и поляков, есть то же, что и Свентовит, божество других славян. Имя Перуна, переводимое классиками Юпитером, известно было и у других адриатических славян, ибо на аквилейских надписях находятся слова Jovi Sancti Beroni tonanti ³⁶, а в другой bono Deo Beroni ³⁷ (Слав. Сборн., 244), что (если только достоверны надписи) доказывает как древность поклонения Перуну, так еще и значение его как бога света, ибо добрым богом преимущественно называли Аполлона, бога солнца.

В хронике саксонской описывается истукан, находившийся в Любеке, — мужчина с венцом на голове, с продолговатыми ушами и красным, как бы раскаленным железом в руке; он назывался Проне (Chr. ant. Sax. Chr. Slav., N. p. 216). Кажется, мы не ошибемся, если прочтем это название однознаменательным с нашим Перуном. Железо в руке значит ордалию — символ суда. У Гельмольда в трех местах (Chron. Slav., 125, 160, 185) его славянской хроники упоминается божество Прове, называемое верховным божеством вагров ³⁸. У него не было ни храма, ни изображения; славяне посвящали ему только дуб, окруженный оградою с передним пространным местом для народа. Туда приходили люди с жрецом и совершали жертвы; там собирались веча, поставляли законы и судили тяжбы. Никто не смел входить за ограду, исключая приносящих жертву и убегающих от смерти (Chr. Slav., 185). Прове был, таким образом, божество правосудия, и Проне был то же, что показывает ордалия в его руке. Все мифографы согласно признавали их за одно существо. Я полагаю, что Проне и Прове = Перуну = Свентовиту и прочим наименованиям светоносного начала. Доказательства следующие: 1. Проне и Перун явственно одно имя, и, кажется, Проне есть испорченное слово Перун. 2. У Проне в руке красное железо; /210/ у Перуна по известию Гвагнини был в руке огненный камень. Вагры признавали за верховное божество Свентовита, а между тем Прове называется их верховным божеством. Поэтому нельзя признать его за одного из второстепенных, более отдаленных от бога — вседержителя духов, а верховное божество, кроме бога, явственно отделяемого от Свентовита Гельмольдом, был свет.

То же значение имел в Щецине и Триглав, которого жизнеописатель св. Оттона Бамбергского назвал величайшим божеством славян. По рассказу Эббона, другого жизнеописателя Оттонова, он изображался с тремя головами, и это означало три царства: небо, землю и преисподнюю; глаза и уста у него были завешены золотошвейным покровом для того, чтобы не допустить его видеть и порицать людские слабости. Храм его описывается очень нарядно. В святилище хранились серебряные и золотые сосуды, буйволовые рога для питья и для труб, множество оружия и всяких запасов, ибо щецинцы сдавали туда десятую часть добычи, взятой на войне, и славянин обязан был принести ему подарок, спасшись от бури на море, которую по народному понятию возбуждало это божество. В честь Триглава отправлялись праздники со священными играми, танцами и пирами. Близ главного храма находились три здания, называемые контины (?); там идолов не было, а стояли амфитеатром лавки и столы; туда народ сходился на веча, и после собрания заключал толки о делах отечества веселым пиром (Vita Sancti Ottonis. Act Sanctor., Jul., p. 403, 437-439). Триглав почитался в разных местах славянщины, и почтение к нему было столь велико, что и после крещения славяне удерживали его изображения в пещерах (Ibid.). Повсеместность его доказывается местными названиями гор, напр., Терглу в Краине (Die Wissensch. des Myth., 100); легко может быть, что и там стояли храмы Триглава, ибо и Щецин построен был на трех холмах (V. S. O., 436). Добровский ³⁹ (Slav., 414), Бандке ⁴⁰ (Dzieje Narody Polsk., I, p. 116) и Гануш (Die Wissensch. der Myth., 102-104) видят в нем Тримурти ⁴¹ индийцев, так что как царь неба он равен Браме, как царь земли — Вишну, как царь преисподней — Шиве, существу разрушительному, тем более, что Триглав сидел, и Тримурти изображался в сидячем положении, и у Тримурти была также завеса в виде треугольника на трех головах (Ibid.) Но так как жизнеописатель Оттонов именует его высочайшим богом славян, то, зная, что так называли то существо, которое означало свет, — и в Триглаве можем мы искать значения света. Нам говорят, что он был Тримурти индийцев, но Тримурти изображал солнечную силу в годичных переменах. Многие народы востока делили год на три части (Allgem. Univers. /211/ Gesch. v. Leo, t. I). Такое деление было и у германцев. Оно было и у славян (Hanusch), что показывают три народных праздника, соответствующие временам года. Земледелие, старинное занятие славян, проявляется в трех функциях: сеянии, собирании и приготовлении; сообразно этому располагаются три времени года: весна, лето, зима; осень исчезает от простого взора, половина ее является с летом, половина с зимой; в жизни природы человек усматривает только начало, середину и конец. Оттого и деление года на три части. В Триглаве можно признать светоносную троичную силу, равнозначительную трем временам года: весне, лету и зиме и вместе трем царствам, как объясняет Эббон: небу как источнику всего, а потому вместе весне; земле как пространству, на котором совершается развитие деятельности света, а, следовательно, необходимо времени, в которое совершается эта деятельность, — лету, и подземному миру — зиме жизненной. Еще уверяет меня в однозначительности Триглава с другими наименованиями света то, что атрибуты этого божества сходны с атрибутами Свентовита. При храме Щецинском язычники имели священного коня (только вороного); за ним по очереди ходили четыре жреца; никто на него не садился. Перед начатием войны они проводили его через девять копьев, и ежели он проскакивал не зацепившись, то заключали о счастливом окончании предприятия. Кроме того, отправляли другие гадания посредством деревяшек (V. S. Ott., 403). По сказанию жизнеописателя Триглав был богом войны, как Свентовит (Ibid., 437). Итак, кажется несомненно из всего этого, что и Триглав означал светоносное начало, почитаемое под разными именами.

К той же категории относится Белобог. В истории Каминского епископства (Script. Rer. Germanic, р. 513) говорится, что славяне признавали доброе начало под именем Белого бога, противоположное злому, называемому Чернобогом. У Гельмольда мы находим известие, что славяне при пиршествах обносили чашу с благословениями и заклятиями, веря, что счастье проистекает от доброго бога, а все дурное от злого, называемого на их языке дьявол или Чернобог. Вслед за тем Гельмольд говорит, что добрый бог есть Свентовит (Chron. Slav., L. I, c. 53, p. 123). В другом месте приведенной выше истории каминской (Script. Rer. Germ., p. 510) говорится, что славяне отправляли пиршества и обносили чашу на празднике света (si quando lux festa venisset) ⁴². Ясно кажется, что Белобог и Свентовит одно и то же. Поклонение Белобогу было повсеместное. В отдаленной древности оно было известно у славян адриатических. Так, на камнях., найденных близ Аквилен, читают: Belino divi, Belino Apollino ⁴³; можно узнать здесь Белобога; это имя переведено буквально по /212/ латыни: Belino divi (Слав. сборн., 243). У кельтов ⁴⁴ существо света, переводимое римскими писателями Аполлоном, называлось также Белином (Allgem. Welt-Gesch., Gesch. der Celt), что показывает древность этого названия у северных народов. Да и самое имя Аполлона, не имеющее в греческом языке корня, кажется, однозначительно по корню с Белином кельтским и Белобогом славянским, ибо Аполлон занесен в Грецию с севера, п®чему и назван гиперборейским. Название Белобога совпадает с русским выражением белый свет и белый день; оттуда белый царь, ибо цветом белым, цветом видимых солнечных лучей, светопоклонники означали все достойное уважения.

Зная, что столько имен означали светоносное существо, можно сделать некоторые догадки относительно других мифологических имен. Писатели, передавшие нам известия о полабских и прибалтийских славянах, упоминают о Яровите, Ругиевите, Поревите и Поренуте. Яровит или Гиеровит у жизнеописателя Оттонова представляется богом войны и называется Марсом. Подле его кумира висел золотой щит; этот щит не выносили из капища кроме важных военных случаев. Язычники имели такое благоговение к этой вещи, что когда христиане хотели разорить идола и убить упорного жреца, то жрец, ударив в щит, с страшным криком бросился в толпу народа и возбудил такой ужас в новообращенных христианах, что они по старой привычке, увидев щит, попадали на землю (Vit. Sancti Ott., 410). Мы уже знаем, что божество света под всеми своими наименованиями было вместе божеством войны. Яровит, будучи богом войны, принадлежал к номинациям светоносного начала: слово яр означает и ярость, мужество, и вместе весну, молодость, свежесть. Не без основания можно видеть в Яровите солнечную силу, проявляемую весною. Он — то, что Сом или Геркулес⁴⁵ у египтян и греков (Creutz. Symb., II, 336). И оттого-то, кажется, один жизнеописатель Оттона назвал его Гиеровитом, а другой Веровитом, переводя слово яр на латинское ver ⁴⁶ (V. S. О., 440), что легко должно было статься, ибо эти жизнеописатели раз заметили, что славянский язык имеет сходство с латинским, и позволили себе производить контины от continere ⁴⁷.

У Саксона Грамматика описывается в Каренце идол, называемый Ругиевит. Он имел семь голов и семь мечей, а восьмой, обнаженный, держал в руке. Вышиною он превосходил всякий человеческий рост (Sax. Gramm., p. 294). Он назывался богом войны и поэтому однозначителен с прежними. Имя Ругиевит, кажется, правильнее будет прочтено Руйевит (ибо h прибавляли там, где мягкие буквы у славян, как и Гиеровит вместо Яровит); оно происходит от руйный — красный, /213/ горячий, огненный, так что бог означает свет в кульминации своей деятельности, то, что Horos ⁴⁸ — мужественный, воинственный сын Осириса ⁴⁹ -солнца (Symb., I, 297, ibid., II, 336); и различие между Яровитом и Руйевитом будет такое, что первый значит весну, а последний лето. Семь голов и семь мечей означают полную силу божества и указывают на свое восточное происхождение: семь созвездий и семь главных богов в Египте, семь Амшиспандов ⁵⁰ в Зенд-Авесте; наконец, семь тысяч дней царствовал Даждьбог на земле.

Близ храма Руйевитова стояло капище Поревита: идол его был безоружен (Sax. Gramm., 299), и поэтому можно признать в нем значение, противоположное Руйевиту. Поревит был солнце зимнее, потерявшее разящую свою силу, божество мира (Гарпократ ⁵¹, сын Осириса у египтян и греков) (Symb. I, 296), тем более, что зимою отправлялся праздник, который справедливо с некоторой стороны мифографы называли праздником мира.

Подле храма Поревитова стоял храм Поренута. Нарушевич ⁵² толкует, что это слово происходит от poronić (Hist. nar. polsk., t. I Mythol. Slaw.), родить, и полагает, что он был символом рождающей силы. Это, по моему мнению, основательно. Идол изображался с четырьмя головами, а пятую держал на груди, одною рукою за бороду, а другою за лоб (Sax. ibid.). У славян, как и у других народов, было понятие о ежегодном рождении солнца, как выражался поворот на лето, и потому Поренут четвероголовый (поэтому уже сходный с Свентовитом), кажется, изображал солнце в момент его возвращения к деятельности после зимнего усыпления... Четыре головы были постоянным атрибутом солнца вообще, а пятая на груди означала рождение нового солнца. К тем же номинациям светоносного начала принадлежат имена Лада и Живого. По сказанию Стрыйковского ⁵³ (Stryik. Kronika, t. I), божество Ладу праздновали весною от 23 мая по 24 июня. Из всех языческих божественных наименований одно только название Лада сохранилось теперь так живо в народе, что редкая весенняя обрядная песня обойдется без припева: Ладо, Ладо. По Кромеру ⁵⁴, Гвагнини, Вельскому ⁵⁵ и Густинской летописи ⁵⁶ (Густ. лет. Поли. Сбор. рус. лет., т. 2, — 257; Crom., 53) Ладо или Ладон означает бога всякого наслаждения и благополучия: оттого ему приносили жертвы женившиеся; от его благословения зависело счастье семейственное; к нему обращались при рождении дитяти. Из песен мы видим несомненно, что Лад был божеством весны и любви. Слово Лад, очевидно, славянское и означает согласие, гармонию, красоту и любовь. Слово ладность значит красоту; по-чешски лада — красавица; по-польски и по-южнорусски ładny — /214/ прекрасный; у русских лад и лада значат мужа и жену. Но так как Лад было божество любви и гармонии и вместе божество весны, то, следовательно, оно было божество гармонии вселенной, любви всемирной, символ вседействующего, всеоживляющего весеннего солнца; и праздник ему отправляли в эпоху красоты природы, во время, когда особенно действует в животных половое возбуждение. Длугош ⁵⁷ называет его божеством войны (Hist. Polon.); так воинственное значение света было неразлучно со всеми модификациями его поклонения.

Однозначительно с божеством Лады было божество Жив или Живый, называемое Длугошем божеством жизни (Ibid., р. 37). В летописи Прокоша (Chron. Slav., h. I, p. 36. Sarm. Warsz. 1827) рассказывается, что на горе Живце, названной от имени божества, был построен храм, и собирался в множестве народ весною в первых днях мая; там молились о счастье и благоденствии во весь год. По мнениям язычников, Живый был божество благополучия, верховный правитель вселенной (suprerum universi moderatorem) и божество красоты и весны. Славяне, говорит та же летопись, думали, что божество Живый превращается весною в кукушку, дабы посредством этой птицы возвещать время года и долготу жизни людям, и потому ему особенно приносили жертвы; когда слышали в первый раз весною кукование кукушки, спрашивали, сколько лет кому жить, и заключали о числе будущих годов по тому, сколько раз кукукнет птица после вопроса (Ibid.).

Это весеннее поклонение Ладу и Живому доказывает, что они — одно божество, и оба названия относятся к светоносному началу в смысле всеобщей любви и жизни природы. Вместе с этими названиями чествовали славяне женское существо, называемое Ладою или Живою: подобно как v древних пеласгов ⁵⁸было мужское существо (άξιόκερδος) живитель, плодотворитель и женское (άξιόκερδα) (Symb. und Myth, der alt. Völk., II, 294).

В одной старинной южнорусской сказке, которая, видимо, относится к глубоким временам язычества, я нашел следующее: Ивась (так звали героя) получил приказание от пана, которому служил, узнать: зачем солнце переменяется три раза в день. Он поехал через тот свет в терем солнца над морем; солнца долго не было: оно ездило по свету; Ивась застал солнцеву мать, которая, осведомившись, зачем он приехал, приказала ему сесть за железное корыто. Когда солнце воротилось вечером, мать спросила его: зачем оно переменяется в день три раза? Есть, отвечало солнце, в море прекрасная Анастасия: когда я взойду, она на меня брызнет водою, я застыжусь и покраснею; когда же я взойду на высоту и посмот- /215/ рюна весь свет, мне станет весело; а когда захожу, Анастасия опять брызнет на меня морскою водою, и я опять покраснею. Из этого видно, что у Солнца была мать, да еще женщина, которая его занимала как любовница.

Мы находим у Гельмольда, что у славян была богиня Сива или Жива (Chron. Slavor., 125). В «Mater verborum» Baцерада мы встречаем ту же богиню, переведенною Церерою ⁵⁹; она изображена с колосом и цветом в руках (Czas. czesk. Muz. 1827, 4 п., p. 70, 76). По другому изображению она представляется с младенцем на голове и виноградною ягодою или яблоком (Карамз., Ист. госуд. Росс, т. I, 85). Мы знаем, что у финских народов было божество Золотая Баба с младенцем на руках (Gwagn., Kron. polska, cześć I, X, 7). Название это, без сомнения, не финское, и божество заимствовано от славян. Как распространено было у нас в языческие времена почитание подобного женского существа, видно из того, что во многих местах попадаются и теперь грубые статуи и изображения женщины с младенцем. Что между Золотою Бабою и Живою есть соотношение, и близкое, видно не только из того, что они обе изображаются с младенцами: Длугош ясно указывает на единство их, говоря, что была гора, называемая Баба, а на ней град Живец (Hist. Polon., I, p. 33); а мы знаем, что Живцем называли место, где поклонялись Живе. Но с Живою однозначительна и Лада, ибо весенний праздник Лады был праздник также Живы, самые названия Жива и Лада выражают одно и то же, и, наконец, в песнях эпитет Лады — мать, а у литовцев Лада называлась Золотою Панею (Dz. Nar. Lit., t. I, пас. 40), что тождественно с Золотою Бабою. Праздник ее, как у литовцев, так и у русских, соединялся вместе с торжеством солнца (Ibid., p. 303). Вацерад называет ее Венерою ⁶⁰. Еще чехи называли ее Красопани (Gesch. der Bohm. v. Palacky, 179) и Красына; так называется истукан богини, поставленный св. Людмилою в язычестве (Kron. Czeska 1541, p. 61). По моему мнению, она символизировала природу, жизненное начало, была мать солнца в его воплощении, богиня любви, гармонии, брака, веселья, красоты и всякого благополучия, мать — питательница мира, подательница благ. Ее-то в Чехии называют волшебницею Церерою, матерью Марса (Kron. Czeska., 53), между тем как Церера классическая не была матерью Марса. Младенец на голове означал воплощенный свет, а яблоко в руке едва ли не яйцо, которое снесла Латона ⁶² и из которого образовались Аполлон и Диана ⁶³, и вместе то яйцо, начало всех вещей, которое почитали индийцы. Это женское символическое существо находится во всех почти мифологиях, и под разными наименованиями в каждой; Лада была то же, что у индийцев /216/ Бгавани ⁶⁴, первоначальная воспринимающая зародыш творения женственная сила (Symb. И, 124), и Лакшими ⁶⁵, которую почитали под изображением женщины с младенцем на Коромандельском берегу (Zend-Av., I, В. I, th. 176): а этот младенец был воплощенный свет. У египтян она была Изида ⁶⁶; у фригийцев, а после у римлян — матерь Цибела ⁶⁷ (Symb. IV, 44): ей там отправляли весною празднество Megalesia ⁶⁸ (Liv. XXIX), она почиталась долго в Риме под видом женщины с ребенком, означавшим воплощенное божество: впоследствии хотели видеть в этом изображении прообраз Спасителя (Tertul. apolog.); у ассирян она была Милитта ⁶⁹, возбуждающая и плодотворяющая творение матерь (Paus., р. 27); у греков, у которых рассыпалось более прочих народов на индивидуалы светопоклонение, ее можно видеть и в Гере ⁷⁰, матери богов, и в Афродите ⁷¹, любовной силе, и в Минерве Санской, родительнице солнца (Symb., IV, 2, 43), и особенно в матери света — Аполлона, Латоне, которой даже название звучит сходно с нашею богинею; греки получили ее из темного гиперборейского севера и первоначально чествовали под именем Илитии ⁷³ в Эфесе, в изображении матери вселенной, первой родительницы (Ibid., 21, 117); у пруссов она называлась Жиза, т. е. перенятая от славян, с которыми пруссы были в тесном религиозном сношении, Жива; у скандинавов она была Фригия, заимствованная также от славян, ибо называлась вандальскою; иллирийские славяне чествовали Ладу под именем Доброй Фригии ⁷⁴ (Карамз., т. I, 88). Как распространено было у славян поклонение Ладе, видно из того, что, во-первых, у всех совершенно славянских народов имя ее осталось в песнях, и, во-вторых, множество урочищ напоминают ее. У Длугоша она же Венера-Дзидзилия (Hist. Polon., p. 36), и толкуется богинею деторождения, ибо к ней обращались родильницы; у Стрыйковского Зизилия, к которой молились о любви и плодородии, также переводится Венерою. Я полагаю, что она была и то, что у нас называется мать-земля; и ей-то поклонялись северные германские народы (под которыми, вероятно, надобно разуметь и часть славян) под именем Герты (die Erde), однозначительной с mater tellus ⁷⁵ у римлян (Тас. Germ.). Как Латона была матерью мужского и женского существ, Аполлона и Дианы, так и Лада славянская — матерь Леля и Лели (Лилит, Палилия классической мифологии). Хотя эти имена встречаются особенно в литовской мифологии, но нет сомнения, что они были у славян, ибо о них упоминают историки (Krom., 56. Stryik., Kron. polska, p. 46), и в наших песнях существует припев: Лелю-Ладо. Лелис по-литовски значит светлый; но то же оно означает и по-славянски: тому доказательство глагол лелеть /217/ в малороссийском и простонародном русском языке, обозначающий: блистать, сверкать. Эти два близнеца служили особенным предметом поклонения народов в Лигии, где по сказанию Тацита ⁷⁷ жрец, приносивший им жертву, одевался в мужское и женское платье разом (Germ.). Подобное осталось в великорусских простонародных играх и доказывает, что эти два существа, одно мужское, другое женское, по высшему внутреннему разумению были одно. Так, у индийцев воплощенный мир представлялся в образе двуполого божества (Symb., III, 444). Так, у греков — Дионисий, воплощенное солнце, изображалось в виде двуполом (άρόενοθηιος) [Ibid., 200). Такое же почитание светоносного существа было и у египтян, как это доказывается их религиозными церемониями (Ibid., 445). Это двуполое существо выражало: природу первоначальную, когда она еще не выказалась в противоположностях, и природу окончательную, абсолютную, результат процесса мировой жизни.

Существо двуполое, двутелец по-славянски (Mat. Verb., 4), скоро явилось в образе отдельных существ, мужского и женского. Мужское есть воплощенный свет: Свентовит — Кришна ⁷⁹ — Вишна — Созиаш — Осирис — Аполлон — Дионисий — Аттис ⁸⁰; женское — вода. Во всех религиях вода изображает страдательную первоначальную материю женственного существа, из которой посредством плодотворного прикосновения существа мужского произошли все вещи. В Индии это существо есть Сакти; само по себе бездушное и холодное, оно изображается в виде влаги; оттого и священная река Гангес носит название Сакти. Оно воспринимает от мужского существа — огня, Шивы и производит жизнь. По зендскому понятию, Церване-Акерене создал словом своим (Гоновер) первообраз материи, праормузда, в котором соединялись начала света и воды и образовалось творение сперва через разделение, а потом через взаимность противоположностей (Kleuk., Kurze Darstell. des Lehrbegr. d. alt. Pers. 8). У семитических народов вода представлялась женским страдательным основным элементом творения (Creutz. Symb., t. I, 377). В Египте вода считалась страдательно-женским существом и символизировалась в виде Изиды, пробужденной к плодородию огнесветом (Ibid., t. II, 157, III, 324). В Греции океан был в начале всех вещей, и по учению Орфееву ⁸¹ из воды образовалось творение, когда она возбуждена была браком с божеством в виде змеи, называемым Гераклес, т. е. Геркулес: оно означало светоносную силу (Ibid., III, 314, 321).

Такое же понятие находится и в библейском учении; прежде всего создана вода и пребывает невидима и неустроена, пока Бог сказал: да будет свет, и тогда началось оживле- /218/ ние и плодородие бездвижной, холодной, женской материи. По скандинавскому понятию, творение возникло из противоположностей света или огня и воды или холода (Rauschn., 375). Славянская космогония не оставила нам последовательного учения, однако есть следы того же понятия, например, в следующей червонорусской песне:

Колись то було з початку світу,

Тоді не було неба ні землі,

Неба ні землі — нім синє море.

И потом описывается, как слетают два голубя — символы двуполой творческой силы, любви, и производят творение, добывая из бездны элементы оного. Страдательное положение воды в природе послужило человеку поводом видеть в ней женское существо. Без животворной силы света бездвижная вода наполняет пространство в виде снега, льда, мертвой массы; но когда свет и теплота пробуждают ее, она расходится и, под влиянием света, рождает и питает годовой мир. И на этом-то внутреннем основании славяне-светопоклонники почитали воду. Еще Страбон ⁸² говорит о жителях юго-западной России, что они поклоняются рекам и источникам, и одна река называется у них именем божества — Βογαινον (Strabo, VII, 5). Прокопий Кесарийский говорит, что славяне признавали единого бога, но поклонялись рекам и источникам (De bel. Goth.). У славян прибалтийских были освященные источники, куда ходили для поклонения; такой источник находился на острове Рюгене в дремучем лесу. В Щецине был источник, куда стекались на поклонение. В других местах западной славянщины были подобные источники, куда не позволялось подходить иноверцу (Helm., L. I, с. 1). Дитмар говорит об озере Гломази, которое со страхом было почитаемо соседними славянами (Ghron. L. I, р. 1). Тот же писатель говорит, что поморяне чтили море, и миссионер христианства Рейнберн ⁸³ для освещения стихии, оскверненной демонским служением, повергнул туда четыре камня, намазанные священным елеем (Ibid., 228, L. VII). Козьма Пражский ⁸⁴говорит о чехах, что они в язычестве поклонялись источникам и рекам и приносили им жертвы (Cosmas, III, 197): Поляки в язычестве, как видно из многого, имели священные воды, и это доказывают многие суеверные обряды в народе. У русских славян выказывается явное водопоклонение. В житии князя Константина Муромского⁸⁵ (Карамз., т. I, пр. 214, стр. 350) говорится, что язычники русские приносили требы озерам и рекам, прибегали к воде в немощах и повергали в колодези деньги. При переводе Григория Богослова ⁸⁶ в XI веке переводчик счел нужным прибавить от /219/ себя: случается, что иной приносит требу на студенице, ища дождя и забывая, что дождь идет с неба, а другой нарицает реку богом (Русс. прост. праздн., I, 23). В церковном уставе князя Владимира ⁸⁷ запрещается молиться у воды (Карамз., т. I, пр. 506, стр. 483). Купанье у нас считается существенной частью многих суеверных обрядов и народных празднеств. В русских песнях вода всегда играет важную роль как любимый предмет поэзии. Итак, кажется, не подлежит ни малейшему сомнению, что славяне в язычестве поклонялись воде. Это непременно и должно было быть, ибо во всех религиях, где есть идея светопоклонения, уважалась также вода как второе существо священное. Последователи Зороастра поклонялись воде, признавали ее священнейшею матернею после света, живым соком природы (Kleuk., 56), совершали священные омовения, употребляли при жертвоприношениях (Der Parser Burgerl. und Gottendienstl. Gebruche 209) и воссылали к ней канонические моления (Zend-Av., Jescht-Avan., 195-199). Индийцы кланялись воде и особенно священному Гангесу до изуверства. Египтяне чествовали воду под символом Изиды и считали ее за жизненное начало; оттого сосуд холодной воды символизовал воскресающую силу Осириса, животворную для мертвых (Creutz. Symb. I, 347).

Греки имели несколько священных источников, признавали в море чудодейственную силу избавлять человека от всякого зла (Ibid., III, 334), употребляли священное очищение (Ibid.), считали освящение воды важнейшим актом при таинствах (Ibid., 436) и отгадывали по воде будущее (Ibid., I, 195). Из воды родилась Афродита, всеобщая любовь, гармония. Водное начало символизировала Диана (Ibid., II, 170). Я полагаю, не будет натянуто, ежели мы в Анастасии, плещущей на солнце в сказке, будем видеть олицетворение воды, супруги света — солнца. Брачное соединение света с водою было первообразом творения, любви во вселенной, жизни в природе и полового соединения тварей. Конечно, имя Анастасии не относится к древности, но собственное имя этого мифологического существа было не одно, как и имя солнца — бога. Оно, однако, осталось нам в некоторых названиях, как напр., в Моране, т. е. Моряне или морской. На праздник Купала делают чучело, называемое Морена, перескакивают с ним через огонь и топят в воде: это, по моему мнению, означает бракосочетание света с водою. Сходное с этим названием есть Маржана, у Длугоша; чучело, называемое так, топили в Польше весною — обряд общеславянский; До сих пор он существует по русским селам. В Краледворской рукописи ⁸⁸ Морена изображается богинею смерти, низводит в черную ночь души убитых, а у Длугуша Маржана названа /220/ Церерою. Она была и то, и другое; ибо вода по существу своему заключает начало жизни и начало смерти и разрушения, есть существо оживляющее и убивающее; само по себе холодное и темное, оно призывается к жизни и плодородию только огнесветом. Так Диана, или Артемида, — божество доброе, светлое, прекрасное, а вместе она же Геката ⁸⁹, — существо мрачное, убивающее, черное, смертельное. Слово мара — привидение — имеет единство с названием Маржаны, воды в вредном моменте ее бытия, и означает несуществующее, кажущееся, образ без существа, противоположное миру, оживленному светом, в движении и деятельности. В Крайне существо водное называется и теперь мифическими именами Водан и Моран (Die Wissensch. des Myth., 292). Мокошь у Нестора, по моему мнению, также означает водное женское существо, окончание -ошь есть женского рода, как кокошь, а корень слова — мок- (мокнуть, смокнуть). Так думает Коллар. По Вацераду море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода; но этот корень не чужд и славянским народам, как это показывают названия рек: Двина, Дунай, Дон, Днепр (Данаприс) и обыкновенный припев в песнях обрядных: дана, дана. Как вода, начало вещей, вечно прекрасная, вечно свежая, она была дева и вместе жена, т. е. супруга солнца. Так Длугош описывает ее (Hist. Polon., p. 36). В Богемии и Польше ее называли Девониею или Дзеванною, в прибалтийской славянщине Девою, и храм ее был в городе, названном Девинград, переименованном немцами в Магдебург (Cranz., Hist, eccles., p. 4), в Венгрии был такой же Девин град, наименованный от богини (Bel. not. Hung., II, p. 252), у нас она, вероятно, кроме Мокошь, имела еще название Дана и просто Дева, как это показывают некоторые урочища и названия вод, напр., Девьигоры, Девичье поле, река Девица. Она была совершенно тождественна с греческой Дианою, или Артемидою. Эфесская Диана представляла первоначально существо воды и была поэтому равнозначительна Изиде, принимаемой в смысле стихии (Symb., II, 170). Значение Дианы в смысле луны произошло больше от влияния, какое, полагали, имеет луна на воду: у славян этого значения она, может быть, и не имела, ибо луна-месяц изображается у нас мужчиною. Но наша Девония, как Маржана, тождественна с Гекатою — суровою темною богинею тьмы, холода и небытия. Как богиня земная, звероловица, греческая богиня имеет с нашею также единство, ибо Длугош и Вацерад прямо переводят ее Дианою. По свидетельству Гримма (Deutsch. Mytho- /221/ log., p. 706), в Лужицах до сих пор существует поверье о прекрасной девице, которая с собаками блуждает по лесам и пугает зверей, особенно в лунные ночи. Суеверы боятся зайти в чащу и в полдень, чтобы не увидеть девицу. Такое точно поверье мне удалось услышать и в России; об этой девице рассказывают разные анекдоты, напр., один раз косари ужинали, вдруг набежала на них девица с собаками, перескочила через огонь, где варилось кушанье, и перепугала людей и животных.

Таким образом, миф о Диане выразился полно у славян; дева и жена у славян, Диана то же и у греков, ибо под Дианою разумели не только деву Артемиду, но и Артемиду-матерь, произведшую на свет любовь (De Nat. Deor., III, 23). Или, лучше сказать, греки и римляне почитали Диану в столь различных мифических историях, что образовалось понятие о нескольких Дианах (Funke Lexic, II, 117). Первоначальная Эфесская Диана, или Артемида, изображала воду как производительное начало творения, почиталась как дева и вместе всеобщая матерь (Symb., II, 117); эта богиня заимствована греками из Скифии вместе с Аполлоном и Латоною или Илитиею из страны гипербореев, и уже впоследствии греческая поэзия запутала и разнообразила простой миф севера. Итак, вот отчего такая близость к нашим славянским понятиям! Я не стану на этом основывать, чтоб греки заимствовали его от славян: но считаю нужным заметить, что слова: Илития, Латона, Аполлон и Диана также созвучны с нашими: Лада, Белый бог, Лель, Девана, сколько сходна история этих мифологических существ у славян с греческою, коль скоро мы, отсекая все выдуманное и прибавленное веками, будем искать первоначального ее образа. Так предание об амазонках ⁹⁰, помещаемых фантазиею греков у берегов Меотиды и у подножия Кавказа, родины Дианы, предание, связанное с историею этой богини (Symb., II, 112, 161), выразилось в поэтическо-баснословном рассказе о войне девиц с мужчинами, сохраненном в чешских хрониках (Cosmas., p. 21. — Kron. Czeska, 20). Итак, из такого хаоса наименований, под которыми разумели обыкновенно нескольких отдельных богов, с прибавкою вымышленных, о именах которых славяне-язычники не слыхивали, выходит, что славяне признавали единого бога-вседержителя, творца и отца творения, который своею премудрою всетворною любовью — Ладою — создал первоначально бытие. Это бытие заключало в себе противоположность мужской и женской природы: первая выразилась светом, духом, вторая — матернею, водною жидкостию: чрез гармоническое соединение этих существ образовалось невидимое и видимое. Это верование выразилось в мифе о двух пе- /222/ ласгических Кабирах ⁹¹ (Symb., II, 306). Свет-дух, истекающий от бога, есть образ высочайшего существа, сын божества, и потому достоин поклонения. А так как это существо выказывает свое творчество, свою мудрость в мироправлении, воспринятую от бога, в разнообразии явлений мира духовного и физического, то и поклонение ему было под разными видами. Свентовит, Радегаст, Триглав, Сварожич, Яровит, Руйевит, Поревит, Поренут, Перун, Ясный, Живый, Лад, Лель, Даждьбог, Белобог, Хорс, Прове — все это не более как наименования одного и того же существа, светоносно-духовного сына божия. Несмотря на различия в изображениях, сопряженных с названиями, отличия которых означают только разные стороны явления существа, славянская мифология еще не впала в политеизм ⁹²; каждое наименование божества не соединялось исключительно с одним каким-нибудь его качеством так, чтоб не касалось другого; напротив, каждое вполне выражало все, что божеству приписывалось. Все эти так называемые боги значили одно и то же; ко всякому прибегали с молениями о счастии; у всякого искали ответа небесной мудрости; пред всякими совершались Гадания и приносились одинаковые жертвы; всякий был покровителем плодородия, общественного и семейного счастья и войны; оттого всякий у писателей, не знавших смысла религии, но попадавших кстати наугад, был божеством высочайшим, главнейшим, в то время когда эти же сами писатели сознаются, что славяне признавали единого бога.

Противоположное этому существу светлому, животворному, доброму было мрачное, смертоносное, злобное, которое, по сказанию Гельмольда, называлось Чернобогом (Chron. Slavor., 125), откуда происходит название черт. В «Mater Verborum» Вацерада он назван враг. Гельмольд говорит, что он назывался еще по-славянски дьявол (Ibid.). Действительно, у славян было существо злое, называвшееся див, имя столь созвучное с дивами зендского учения. Так, в «Слове о полку Игоря» ⁹³ говорится: див кличет верху древа, и тем выражается предвещание опасности, а в другом месте набег половцев и бедствие, постигшее южную Русь, выражено: див вержеся на землю. Нигде не сказано явно, было ли это существо начало зла, или падший ангел; но, не видя никаких следов дуализма ⁹⁴ в славянских понятиях, не находя его вообще на севере, сомневаясь в существовании его и в Персии и полагаясь на то, что славяне признавали единый верховный источник жизни, заключаю, что черт славянский был такой же совратившийся ангел, как и Локи⁹⁵ скандинавов. На истукане, найденном Колларом в Бамберге, он представлен по толкованию ученых львом (хотя странно, почему лев мог быть /223/ известен славянам: может быть, это собака, а не лев). Народная фантазия представляет его в виде змеи. Так как в сказках, носящих явственный отпечаток древности, злое начало преимущественно является в виде змеи, то, вероятно, змеиный образ был издревле символом злого существа. Этот змей представляется в народной фантазии темным, но испускающим искры; вероятно, у славян было понятие о двух огнях: один был животворный, неразлучный со светом; другой разрушающий, порожденный из тьмы. Может быть, этот-то разрушающий огонь символизировался в капище Ния в Гнезне, как говорит Длугош, называя этого Ния Плутоном ⁹⁶.

С этим виновником зла борется начало света, истины и добра, и в таком борении проявляется жизнь в природе физической и нравственной. В природе физической борьба выражается противоположностию жизни и смерти существ и противоположностию годичных времен: лета и зимы. Природа растет, цветет и оплодотворяется — это царство Свентовита; природа мерзнет, явления погибают: это власть противного начала. Свет и теплота представляются в борьбе с тьмою и холодом. То же и в мире нравственном: добро в человеческом мире борется со злом. Божество света духовного, истины и блага, является между родом человеческим, принимает человеческий образ, научает смертный род истине, борется с врагом, не допускающим человека к блаженству, побеждается, а наконец восстает и торжествует. Такой принцип составляет душу почти всех верований человеческих. В Зенд-Авесте начало света, Ормазд, борется с Ахриманом, идеалом тьмы и зла, побеждает его, употребляет мирные средства к его обращению, но Ахриман упорствует; Ормазд заключает его в тюрьму, Ахриман освобождается, искушает человека, одолевает Ормазда; начинается попеременное царство добра и зла; наконец приходит Созиаш, сын девы, воплощенное духовно-светоносное существо, побеждает Ахримана, воскрешает мертвых, творит новое небо и новую землю, судит мир и воцаряет торжество добра и истины навеки (Bun. — Denesch., 19, 30, 31, 34, 113). В индийском учении бог Вишну, символ света, воплощается на земле несколько раз, и последнее воплощение будет вечное торжество. В египетской мифологии Осирис, высочайший свет, первообраз годичных перемен и человеческой мудрости, приходит в виде человека на землю, оказывает роду человеческому благодеяния, потом, перед возвратом на небо, убит Тифоном ⁹⁷, отпавшим от добра, своим братом погребен, а потом возвращается к жизни (Rauschn., 46; Symb., III, 358; I, 283, 238, 346); он остается в почитании народа как воплощенное, страдавшее и торжествующее божество (Ibid., I, 297). Египтяне праздновали это событие ежегодно весною /224/ с большим торжеством: оно начиналось плачем и оканчивалось радостию (Ibid., I, 248), история выражала обретение Изидою Осириса; при этом драматически представлялось убиение и погребение божества (Русс. прост. праздн., 4). То же понятие выразилось и в мифической истории Сома — Гераклеса, который сожжен пламенем и возвратился в небесное жилище (Symb., II, 236). У греков, у которых смешались и преобразились разнородные верования всех частей света, эта идея о воплощении, страдании и торжестве светоносного существа выразилась в нескольких лицах. Униженное странствование на земле высшего лица изображается в истории Аполлона, который для очищения пасет стада, а потом возвращается в светлое жилище (Funke Lex., I, 260). Эта идея представляется полнее в мифе Дионисия (Symb., III, 100, 513), воплощенного солнца, души мира, освободителя, просветителя и утешителя рода смертных, плодотворного духа, героя добра и света; он, странствуя на земле, научал людей, побеждал зло и был убит, а потом сделался правителем мира. Его окончательное торжество выражалось различно в мифологии: по одним символам его найденные детородные части остаются как бы залогом нескончаемой жизни в природе (Ibid., II, 303); по другим он под именем Загревса ⁹⁸ был умерщвлен титанами, но Минерва принесла еще теплое сердце к Зевсу ⁹⁹, и тот воссоздал из него нового Дионисия (Ibid., III, 352). Тот же миф заключается и в истории Гераклеса, который странствует по земле с чудесным геройством, снисходит в ад, убит, а потом принят в ряд богов на небо, где сочетается с вечно прекрасною Гебою ¹⁰⁰ (Funke Lex., II, 836) и прообразует в природе солнечный год (Symb., IV, 26). Но яснее всего эта идея выразилась у греков и на Востоке в почитании Адониса ¹⁰¹, который, по толкованию Макробия ¹⁰², означал солнце у восточных народов (Macrob., I, с. 21). Праздник Адониса торжествовали греки весною два дня; в первый день носили изображение Адониса, пели унылые песни, играли печально на флейтах и приносили погребальную жертву катедра (Funke, Adonia, Т. I, 40). В Александрии тогда делали подобие мертвого человека, несли на носилках и ставили на колоссальный катафалк (Symb., II, 95). То же праздновалось у финикиян, о чем говорит пророк Иезекииль ¹⁰³, упоминая о женщинах, плачущих по Фамусте (Symb., VIII, 14). Это празднество совершалось в Библосе, Антиохии, Вавилоне и, наконец, в Персии, где Адонис назывался Абобас (Funke, ibid.). Везде оно разделялось на две половины: в первой плакали и погребали Адониса; вторая называлась торжеством воскресения или обретения Адониса и сопровождалась шумно-веселыми восклицаниями и оргия- /225/ ми. Адонис знаменовал солнце. Его смерть означала зиму, которая изображалась в образе вепря, поразившего Адониса; его воскресение — весну (Symb., II, 101). У римлян весною праздновали таким же образом смерть и погребение Аттиса, а потом возвращение его к жизни (Ibid., IV, 31-32). У скандинавов этот миф выразился в поэтической истории Бальдура. Бальдур — символ солнца, Аполлон северный, сын Фригии, был непобедим, прекраснее всех богов и всех страшнее для злого Локи. Локи однако хитростию нашел способ убить его. Все боги жалели о Бальдуре и послали к подземной Геле просить его возвращения. Гела отвечала, что это может быть только тогда, когда вся тварь об нем заплачет. Действительно, все существа заплакали о Бальдуре, но Локи превратился в старуху и ни за что не хотел пожалеть об нем (Rauschn., 387). От этого Бальдур остался в подземном мире; но при конце мира он воскреснет, поразит Локи и возродит новую землю; тогда настанет торжество правды (Dahlm. Gesch. v. Dan., I, 35). У славян существовало такое же понятие. И теперь, в некоторых местах при начале весны, в других — в июне (точно так и Адониса праздновали то в марте, то в июне) выражается в народных обрядах уже неясное верование. Делают чучело, называемое в Украине насмешливо Кострубоньком, кладут на землю, поют над ним печальные песни, потом погребают и всегда кончают обряд веселыми песнями и шумною радостью. В иных местах это чучело после обряда несут с торжеством, увитое цветами и лентами, и топят в воде, как топили чучело Адониса в Александрии, по свидетельству Теокрита (Theocr., XV) ¹⁰⁴; это означает окончательное торжество; бракосочетание света с водою.

Таким образом, мы видим здесь всеобщее понятие об олицетворении солнечной силы: смерть и воскресение в мире физическом знаменует годовой круг — лето и зиму, а в мире нравственном — вочеловечение божества на земле, благодеяния, страдание и торжество. Эта идея высказалась и в воплощениях Вишну, и в Осирисе, и в Дионисии, и в