Схема 2. Субъектоцентристская схематика 1 страница

автоэманации Ничто

При субъектном подходе (схема 2) центром мироздания выступает не какая-либо конечная объективация, а Бесконечный Субъект. “Чтобы высшая жизнь стала нам доступна, - учил Плотин, - надо, чтобы она завладела центром нашего существа. - Но как? Ведь мы находимся также и на уровне выше центра? - Да, но нужно, чтобы мы это осознавали. Ибо мы не всегда можем использовать то, что нам даровано. Но если мы ориентируем центр нашей души на высшие либо низшие проявления, - то, что было лишь возможностью действия или способностью к нему, становится реальной деятельностью”.[13] Тысячелетиями Человек трансрациональным способом центрировал свою экзистенцию на самой целостной и универсальной форме существования - онтологии абсолютностных первоначал, которая всегда «позади». Первичным является не некая объективно существующая субстанция, а абсолютная и универсальная несубстантивная целостность - Пустота, Ничто, в которой в свернутом виде предсуществует весь еще неразвернутый континуум форм Полноты, Нечто. Дух изначально целостен и на всем метаисторическом континууме продолжает оставаться самотождественной целостностью так как одновременно объемлет собой всю бесконечность потенцированных праформ и их актуализированных форм, не случайно апофатически Бога определяют в качестве «формы всех форм». Метаистория при таком апофатическом определении Абсолюта может пониматься как перманентный процесс такой феноменализации трансцендентного в результате которого изначальная синкретическая целостность трансценденции удваивается в гомоморфной ей структурированной целостности экзистенции.

Трансрациональным основанием субъектоцентризма выступает теоцентризм, ибо в центр мироздания поставлен Бог, одним из триединых модусов которого и является абсолютная и бесконечная субъектность. Свою субъектность Бог обретает с началом создания Человека. Вся иерархия субъективаций и их объективированных, обмирщвленных и овремененных объективаций центрируется вокруг абсолютного субъективного начала. “Лишь души богов, - учил Плотин, - всегда находятся в таком положении, что и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи с началом, тот бог, а чья значительно отдалилась, тот обычный человек или зверь. Так вот, этот центр, около которого движется душа, не то ли начало, которое мы ищем, или же надо допустить другое начало, в котором сходятся все центры?”[14] Бог и Человек составляют собой трансцендентное единство Первосуществования Субъекта. Как Образ и Подобие Бога Человек в своем с ним трансцендентном единстве выступает Его соавтором не только по перманентной креации развертывающейся Вселенной Духа, но и по своей самокреации, самопорождению в качестве особого трансцендентально-феноменального Субъекта. “Для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, - пишет Н.Бердяев, - нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о. С.Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит”.[15] В отличие от объектоцентризма, утверждающего эпифеноменальную зависимость человека от объективной реальности, чуть ли не тотальную детерминированность его жизнедеятельности законами объективной необходимости, мировоззренческий субъектоцентризм рассматривает человека в качестве свободного существа, самодетерминирующее начало исторической процессуальности, свободного креатора и самокреатора на котором лежит величайшая ответственность за состояние мира в целом. Не случайно во всех без исключения теогониях и антропогониях вина за то, что “мир во зле лежит” снимается с Бога и приписывается греховной сути Человека. Это Человек как субъект своей истории таким образом распорядился несотворенной свободой, а потому и должен найти в себе силы для покаяния и очищения, с тем чтобы попытаться вновь войти в изначальный Образ и Подобие Бога и реконструировать им же извращенный мир на сакральных началах.

В ХХ веке наиболее близко к построению субъектоцентристской историософии подошел Гуссерль, в позднем своем творчестве пытавшийся преодолеть мировоззренческий феноменологизм построением трансцендентальной феноменологии. Дух и только дух, страстно утверждал Гуссерль, есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному изучению. Лишь Дух по своей сущности способен осуществлять самопознание. Вот почему по считает он борьба наук о духе за равные права с науками о природе совершенно излишня. В той мере, в какой первые соглашаются из объективности последних выводить их автономность, они сами становятся жертвами объективизма. Науки о Духе должны обрести абсолютную, действительную рациональность, обеспеченную духовным подходом к миру. Отсутствие этой истинной рациональности и является источником той уже невыносимой непроясненности, какую испытывает человек по отношению к своему собственному существованию и его бесконечным задачам. Эти задачи могут быть прояснены, если дух вернется от наивного овнешнения к самому себе, лишь пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным. При такой установке вполне возможно построить абсолютно автономную науку о духе в форме последовательного самопонимания в понимании своего мира как продукта духа. Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее рамками абсолютной историчности, куда попадает и природа как продукт духа.

Дух в состоянии объективироваться, однако универсум объективаций не есть его изначальная Целостность, он есть не что иное как самая низшая и самая проявленная во времени ниша иерархического Бытия.

Наиболее последовательно субъектоцентристской ориентации в метафизике придерживался Н.Бердяев. В своих работах он неизменно подчеркивал, что Дух не может быть объективным, не может быть некой внечеловеческой субстанцией, Дух всегда субъективен. “Дух есть в-себе-бытие, - писал Н.Бердяев, - и самое трансцендирование, с которым связана духовная жизнь, не есть выбрасывание вовне. Нет объективного духа, а есть лишь объективация духа, нет коллективного духа, а есть лишь социализация духа. Этот процесс внедрения духа вовне означает внутренний момент духовного пути, означает лишь состояние духовности. С этим связана проблема отношения духа и истории”.[16]

Построение современной историософии невозможно без опоры на предельно универсалистскую мировоззренческую схематику многомерного человеческого существования. Николай Гартман считал, что если метафизика истории будет начинать анализ проблемной ситуации сразу же с вопросов детерминации, телеологии или разума в истории, сокращая или даже перескакивая через этап предварительного разбора методологических вопросов, то она с самого начала обрекает себя на заведомый провал. Конечно, можно легко создать образы истории - и оптимистические и пессимистические, - но дискутировать о них бессмысленно, это - пустые спекуляции, карточные домики.[17] Главной историософской темой которую призван разрабатывать историк рассматривающий проблемную ситуацию, насколько Человек и История в ней трансцендентно изоморфны. Если принимается версия что человеческая история не может быть понята вне сущностного понимания человека, то историософия не может не быть антропологической. “Определить человека нелегко; - писал Ортега-и-Гассет, - диапазон его различий огромен; чем полнее и шире будет концепция человека, с которой историк начинает свою работу, тем глубже и точнее окажется его труд”.[18]

Метаистория есть процесс перманентного инверсирования Абсолюта, онтологическую основу которого составляет перманентная объективация субъекта (развертывание латентных структур ментальной пустоты, их экстериоризация в объективированные формы) и субъективация объекта (свертывание объективированных форм и их интериоризация в явные структуры ментальной полноты). «Многого достигает тот, - писал Николай Кузанский, - кто обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, а особенно к тому, что свертывания являются образами свернутости бесконечной пустоты, - не разверываниями ее, а именно образами, - они находятся в сфере сложной необходимости”.[19] Метаистория есть двусторонний процесс достраивания высшей праментальной формы, каковой является Бесконечный Субъект, через целую иерархию субличностей, субсубъектностей до ее самой низшей формы - до Конечного Субъекта и соответственно вытягивания низшей праонтологической формы, какой является Конечный Объект по иерархическим онтологическим «ступенькам», «слоям» к самой высшей его форме - Бесконечного Объекта. По мере нарастания процесса объективации сущего субъект становится все более овнешненным и овремененным. В процессе же субъективации сущего, объект оказывается все более овнутренным и вневременным. Все овнешненное вновь интроецируется в пустотную праментальность и в форме бессознательного становится частью человеческой субъективности. В рамках этого двуединого процесса существуют различные континуальные онтолого-семантико-ментальные пределы в которых мир и человек в мире расширенно воспроизводятся строго определенными практиками.

В субъектоцентристски ориентированной метафизике Субъект метаисторичен постольку, поскольку его экзистенция сопричастна Духу, только одухотворенное бытие является метаисторичным. Изменения, которые происходят с течением времени во внешнем мире Субъекта, в универсуме самообъективаций подготавливаются в сфере Духа, который своими интенциями=инверсиями творит внешний мир посредством самоизменений в мире внутреннем. “Человек, - утверждал Ясперс, - историчен только как духовное существо, но не как природное”.[20] Субъект не имеет своей особой от Абсолюта истории прежде всего потому, что процесс перманентного образования его иерархической структуры есть процесс саморазвертывания ментальных потенциальностей не во вне, а во внутрь. Расширяющийся в ходе человеческого филогенеза универсум самообъективаций есть всего лишь средство перевода неявных структур ментальной пустоты в явные структуры ментальной полноты и выступает эпифеноменом внутреннего духовного процесса, процесса нисхождения Духа в «пределах» своей собственной изначальной абсолютности и бесконечности.

Метаистория считал С.Булгаков есть ни что иное как “ноуменальная сторона того универсального процесса, который одной стороной из своих сторон открывается для нас как история”[21]. История, полагал С.Булгаков, человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится таким образом космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей[22]. В ходе становлении Абсолюта последовательно одна метаисторическая эпоха переходит в другую, порождая новые типы Универсума, новые онтологические ниши Мироздания. Однако при этом Человек не выступает простым коммивояжером Абсолютной Идеи, а подлинным Субъектом своей собственной Истории.

Субъектная предопределенность хода и исхода Истории восходит к той трансцендентной свободе, обладая которой человек не только прокладывает широкую столбовую дорогу истории, но довольно часто оказывается в исторических тупиках. На наш взгдяд к основным принципам построения антропологической историософии[23] относятся:

Принцип целостности истории. Конституирование исторического процесса в качестве динамической целостности является важнейшим основоположением, лежащим в аксиоматическом основании как объектоцентристской, так и субъектоцентристской историософии. Существенное различие заключается в том, что первая утверждает, что свою целостность история обретает лишь в конце всеобщего становления, когда бытие достигает своей предельной онтологической полноты, вторая, напротив, стоит на том, что всеобщая история является изначально целостной и лишь по мере нарастания процесса объективации субъекта обретает развитую структуру из элементов, слоев, компонентов и проч. Таким образом, если при объектном подходе к метаистории предполагается, что часть как бы предшествует своей целостности, то при субъектном – целое всегда предшествует своим частям. «В здешнем мире…, - пишет Плотин в «Эннеадах», - каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, т.е. в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно предносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору…; там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только «иным», отчужденным от всего остального»[24]. От того, какая разновидность метафизического принципа целостности разделяется историком во многом зависит, каким образом он теоретически реконструирует в своих исследованиях направленность и содержание эмпирически наблюдаемого ряда исторических событий.

В рамках объектного подхода за основу принимается не образ целостного мира, а фиксированная установка на один из его элементов, обладающий способностью содержать в себе все потенции грядущей универсальной и целостной мировой системы. Имманентно развиваясь, первоэлемент порождает все более сложные структуры бытия, перманентно преодолевающие своим экзистенциальным содержанием его первичную бессодержательность. При объектном подходе к истории возникает широкий простор для появления огромного количества частных и релятивных схемок динамики Сущего, различающихся между собой лишь тем, что именно, какая форма именитствующего Не- что в историческом процессе конституируется ими в качестве перманентно самоотрицающего первоэлемента, к которому редуцируется становящееся целое.

Предельной степени понимания целого как конечного итога процесса становления первоэлемента присущ сциентизму. Так называемая научная история, как составная часть системы научного сознания стоит на принципе примата элемента над системой, части над целым как в генезисе, так и в перманентно становящемся бытии. Первоформы такого сциентистского подхода к процессу становления сущего обнаруживаются уже в древнейших мифологемах. Объектный подход впервые оформляется в мировоззренческую систематику на завершающем этапе истории мифологии, когда мифологема начинает активно вытесняться из самосознания человека философемой, а последняя – все более довлеть к идеологеме. Постепенно взгляд человека с целостности мира все более перемещается на его частности, возникает искус редукции живого универсума к обезжизненной системе, а части целостного универсума к элементу нецелостной системы. Именно в этой аберрации исторического сознания и необходимо отыскивать древнейшие корни современного рационализма и сциентизма. Разрыв в целостном мировоззрении человека в конце концов обусловил собой возникновение метафизики, в которой элементы природного мира начинают интерпретироваться не в качестве развертывания изначальной синкретичной целостности, а развития некоего первоэлемента. Становящееся целое не только редуцируется к первоэлементу, но онтологическая роль последнего в становлении мира предельно фетишизируется. Первым абстрактным фетишем дробного элемента мира из которого начинают выводиться любые исторические формы целостного бытия явился атом – первичная и неделимая часть любой сложно построенной органической системы. Проторациональным сознанием наиэлементарнейшая форма бытия начинает конституироваться в качестве единой первоосновы мира.

Первоэлемент является первоначалом становящейся целостности не только в материализме, но и в объективном идеализме. Самым уязвимым моментом в гегелевской историософеме является неявно конституируемый ею примат части над целым во Всемирной Истории. Если следовать гегелевской диалектике, то придется принять тезис о том, что изначально Дух был некой мельчайшей духовной субстанцией, с таким же примерно онтологическим статусом, каким Демокрит наделял атом в качестве мельчайшего и исходного первоэлемента субстанции материальной. Впервые на подмостках Всемирной Истории Дух, согласно гегелевской диалектической историософии, появляется в качестве мельчайшей духовной субстанции. Именно эта мельчайшая субстанция Духа в процессе истории каким-то уж совершенно фантастическим образом начинает самоусложняться во все более целостный и универсальный Дух, пока наконец-то не обретает статуса Абсолютного Духа, в котором снимаются все этапы онтологического становления первосубъективации. Метаистория, по Гегелю, и есть перманентный процесс обретения Духом своей предельной Целостности и Универсальности. Лишь в конце истории Дух становится Бесконечным Субъектом, представляющим собой целый универсум снятий с перманентного процесса самостановления первосубъективации (элементарнейшей формы субъективности). Абсолют оказывается снятием всех снятий, а не эманацией всех эманаций. Первосущим оказывается не самоподождающий, а самоотрицающий Дух. Не потому ли, будучи обращенным на исторический процесс, он у Гегеля оборачивается Хитрым Разумом? Диалектический материализм К.Маркса, собственно говоря, имеет ту же внутреннюю логику построения историософии, что и у Гегеля, только первичная субъективация в ней заменена на первичную объективацию, а грядущая идеальная метаисторическая целостность Абсолютного Духа замещена Абсолютным Миром. То что часть онтологически и генетически предшествует целому в современном гиперрациональном сознании стало важнейшим принципом секуляризованной формы веры имя которому сциентизм. «Сколько бы мы не пытались ухватить целое, - пишет Ф.И.Гиренок, - мы будем на основе научного опыта располагать его в правильной последовательности частей. Для того, чтобы прийти к связности целого, нужно выйти за пределы последовательности»[25]. Однако чтобы выйти за пределы последовательности, необходимо прежде всего попытаться выйти за пределы объектного подхода к действительности.

Объектный подход к целостности мира и его истории несет в себе ряд антиномий, содержащихся во внутренней логике исторического разума. К первой из них можно отнести следующий парадокс: если мир своим становлением обязан первоэлементу, то почему же последнему отводится лишь инструментальная роль, роль некоего онтологического средства достижения целей становления некоего надэлементарного целого, в котором первичный элемент продолжает существовать со все более понижающимся онтологическим статусом? При объектном подходе целостное представление о мире оказывается связанным не с фиксацией потенциального состояния первоэлемента, а с построением модели грядущего состояния универсума, в котором первоэлемент и вся иерархия последующих компонентов мира, оказываются вмонтированными в незавершенную целостность мира в качестве онтической снятости. Парадоксом объектоцентризма таким образом оказывается последовательный перенос первоосновы мира на все более поздние ее исторические объективации. Свое «подлинное» основание бытие обретает не в начале, а в конце истории, в своей конечной, а не в первичной форме. Человек при этом присутствует и не в начале и не в конце мира, а лишь в мире становящемся и незавершенном, основы которого все время задвигаются за горизонт его актуального существования.

С понижением уровня влияния гегелевской, а затем и марксовой историософемы, историческая наука окончательно утратила целостный образ всеобщей человеческой истории. «Каждая целостность, - пишет в своей «Философии истории» Р.Арон, - расцветает в соответствии со своим собственным бытием подобно растению, обреченному на увядание на следующий день после своего цветения. Неотразимая история без цели и без глобального единства, но с отдельными блоками – такова догматическая философия плюрализма, которая оказывает давление на наше историческое сознание. Больше нет единой целостности, так же как и смысла целого»[26].

Если в качестве метафизического основоположения принимается примат части над целым, то весьма проблематичным оказывается построение субглобальной, всеохватной историософемы. Место универсалистских схем истории начинают занимать по преимуществу разнообразные реконструкции прошлого, имеющие своей целью интерпретацию корней современной кризисной ситуации. “В наши дни, - писал К.Ясперс,- преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности”.[27] Таким образом квазирациональным историческим сознанием основания мира обнаруживаются уже не позади, а впереди спонтанно движущегося мира. Первоэлемент ставший квазицелостностью окончательно вытесняется из поля зрения рационального исторического сознания, которое всегда обращего в будущее, а не в прошлое, а потому редукция целого к первоэлементу заменяется редукцией исторически актуализированной целостности, а вместе с ней и первоэлемента, к которой она генетически восходит к грядущей квазицелостности, которая и реифицируется историческим сознанием в качестве истинного основания перманентно становящегося бытия. Парадокс при такой гиперредукции настоящего не к прошлому, а к будущему заключается в том, что первоэлемент утрачивает свойства первичности и этим свойством наделяется конечная форма целостности. Именно из такого рода объектной редукции возникает представление об идеальном бытии которое всегда впереди. Самоусложнение онтологической системы оказывается неким универсальным принципом самоизменяющейся сущности, неким подвижным ее основанием, перманентно перемещающимся вдоль горизонтальной исторической оси. Идеальный образ объекта в объектоцентризме - это желаемое его состояние с точки зрения гносеологического субъекта прозревающего грядущее состояние объективной реальности, в котором если прошлое и настоящее и будет присутствовать, то лишь в форме снятий, которыми в историческом исследовании можно и пренебречь. Отнюдь не онтологический, бытийствующий Субъект, а лишь его гносис или познающий разум пытается своей рационализирующей деятельностью подвести объект к своей идеальной форме таким образом, чтобы окончательно исчезли в нем внутренние антиномии становления, а с ними и антиномии исторического сознания. Человек, придерживающийся секуляризованной формы веры, предполагает, что рай впереди, а не позади его исторического бытования и связан он с достижением идеальной Целостности или целостной Идеальности, которую должна обрести Объективная Реальность.

В объектоцентризме часть, предшествующая целому лишь в качестве диалектического снятия входит в его состав, наряду с качественно иными нежели она сама компонентами развивающегося универсума объективаций, образуя вместе с ними противоречивое, порой антогонистическое единство становящегося Сущего. Хотя часть генетически предваряет своим существованием более универсальное и сложное целое, однако будучи в снятом виде заключенной в ее морфологическую структуру затем от этой целостности начинает функционально зависеть. Это еще один из нескольких гносеологических парадоксов объектоцентризма.

Первоэлемент мира, согласно субъектному подходу к действительности, есть ни что иное, как фантом объективистского сознания, разукорененного в Духе и укорененного в Рацио, всегда довлеющий к частностям и подробностям, не к синтезу, а к анализу дурной бесконечности элементов сущего, на которую распадается изначальное синкретичное Целое.

Возрождение интереса у современного человека к тотально-монистической историософии возникает прежде всего потому что историческое сознание, оказавшееся изрядно подпорченной позитивистской мировоззренческой ориентацией перестало, воспроизводить целостную динамику экзистенциальной множественности, современная историческая наука распалась на множество частных историй, в которых если и предполагается присутствие человека, то лишь некоторыми своими инструментальными свойствами, способствующими так называемому историческому процессу следовать своим имманентным законам самодвижения.

Если объектоцентризм от первоэлемента восходит к целостному и универсальному миру, то субъектоцентризм, напротив, от первоцелостности мира нисходит к его далеко не первичным в онтологическом плане элементам. Если при объектном подходе у гносеологического субъекта появляется необходимость в первоэлементе, который затем в ходе исторического становления совершенно чудесным образом обретает все более высокие уровни целостности и универсальности, то при субъектном подходе у трансцендентального субъекта возникает необходимость сознания первоцелостности, которая в ходе становления структурируется на все более дробные элементы-объективации. “Всякое целое, - писал Прокл, - [состоящее] из частей, причастно цельности, предшествующей частям... некий вид цельности существует до целого, [состоящего] из частей, и этот вид есть не то, что приобрело свойства целого, а цельность-в-себе, из которой образуется и цельность из частей”.[28] Субъективированное целое и универсальное в своем трансцендентном синкретизме генетически предшествует своим еще непроявленным объективированным частям. Такую точку зрения последовательно проводил Гете, что существенно отличало его философскую систему от гегелевской. «Он (Гете - Ю.Ф.), - пишет Зиммель, - повсюду видит связь, сопричастность и согласованность. Целостность бытия восходит не к концу, а к началу Всемирной Истории и обязана своим возникновением не автоэволюции, а первичному креативному акту. Выявить целостную обусловленность современного плюрального мира, считал Юнг, возможно лишь трансрациональным переживанием первоакта, но отнюдь не в ходе рационального анализа объективированного исторического ряда, воспринимаемого эмпирически. В субъектоцентризме Целое не только предшествует своим частям, но и на протяжении всего своего исторического становления сохраняет экзистенциальный примат над ними, даже тогда, когда те обретают свойства относительной целостности и универсальности. Согласно Проклу, “всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, состоящего из частей”.[29] Каждый из универсумов в качестве органических частей единого экзистенциального целого есть особая тотальность, стремящаяся из потенциальной экзистенциальной формы превратиться в форму актуализированную, однако актуализированная универсальность не утрачивает при этом своей связи с трансцендентной универсальностью, оставаясь частью ее целостности. В экзистенциальной ситуации единства сотрудничества становлений, изначальная синкретическая целостность в процессе развертывания свернутостей не распадается на все более обособляющиеся друг от друга части, а перманентно восходит ко все более расширяющейся целостности, составные части которой согласованно развиваются в специализированные органы единой экзистенциальной Множественности или множественной экзистенции Единого.

Субъектоцентристская историософия исходит из того, что целостным и универсальным может быть только Субъект, а потому в начале истории не может лежать ни его дробная субъективация, ни тем более мельчайшая самообъективация. «Объектом» субъектоцентристской историософии выступает целостная и универсальная метаистория. Историософия пытается осознать метаисторический процесс ни иначе как в его изначальной субъективной целостности, даже если в поле зрения все чаще появляются конкретно-исторические ее объективации. Она призвана исследовать не только целостный континуум самоизменений Абсолюта, но и отдельные континуальные этапы его развертываний и свертываний в качестве особых монад, т.е. особых динамических целостностей, трансцендентно восходящих к Абсолюту как к Первомонаде. Любой элемент развернутого Множества историософия призвана органически вписывать в целостную тотальность метаистории. Этим она существенно отличается от современной объектоцентристски ориентированной исторической науки, если и связывающей наблюдаемые исторические факты в некую гносеологическую целостность, то лишь на довольно низком парадигмальном уровне.

Принцип слоистости истории. В объектоцентризме принято членить всемирную историю на последовательный ряд этапов, фаз развития. У Маркса они называются «общественно-экономическими формациями», у У.Росстоу «стадиями роста» и т.д. Выделяются эти этапы по частным, а не по всеобщим онтологическим критериям, в основном экономическим показателям и связаны с редукцией Всемирной Истории к истории становления и развития «прибавочного продукта».

В субъектоцентристски ориентированной историософеме акцент скорее всего делается не на этапах, а на слоях Всемирной Истории, так как при появлении все более низших ярусов Бытия, продолжают свою историю порождающие их высшие онтологические ярусы. Идея об онтологической слоистости Всемирной Истории оказывается вполне конструктивной в связи с тем, что Иерархический Субъект одновременно укоренен в различные «уровни», «ниши», «слои» перманентно развертывающегося Ничто. В одну и ту же эпоху, всегда можно обнаружить наличие онтологически разноуровневых временных потоков, лежащих в осовании разнородных историй, единство которым придает Метаистория, имманентная не Времени, но Вечности. Слои истории различаются между собой как по интенсивности так и по плотности имманентных им временных потоков. Каждому слою истории соответствует свой особый поток времени, так как онтология овременяется, а время онтологизируется. Чем более низким является уровень бытия, выплывающего из апофатических глубин Ничто, тем более бурным оказывается соответствующий ему поток времени и степень событийности исторического ряда.

Впервые наиболее явно и вполне обоснованно идею о слоистом характере не только человеческого бытия, но и его истории предложил Н.Гартман. «История, - писал он, - подобна миру тем, что имеет многослойное строение. Она суть процесс, в котором действуют факторы всех слоев бытия; таким образом, процесс, который - и вообще и в каждом отдельном случае - может быть понят только как совокупная результирующая гетерогенных сил, длительное время сталкивающихся между собой» [30]. Обобщенные выводы Н.Гартмана на счет слоистого характера истории суть следующие: