Как историософия

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

1.1.Принципы построения субъектоцентристской

историософемы

Еще никто не пытался создать но- вую научную дисциплину, которую можно было бы назвать метаисторией. Она соотносима с конкретными историческими науками так же, как физиология с клиникой. Одним из самых любопытных метаисторических исследований явилось бы открытие больших ритмов истории. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия?

С древнейших времен философия и история проявляли друг к другу повышенный взаимный интерес особенно в те эпохи когда возникала острая потребность в разработке целостной концепции становления Человека во всеобщих метаисторических координатах и выяснения человеческого смысла Всемирной Истории. Их взаимодействие становилась особо продуктивным в так называемые переходные эпохи, в связи с острым ощущением «распада времен», вызывавшим страстное желание их восстановить, соединить в единый и целостный кайрос, чтобы прорваться к вечности. Именно в эпохи упадка и безвременья, человек предпринимает отчаянные попытки, чтобы обнаружить свою метаисторическую связь с Абсолютом и метафизическое осмысление истории ему оказывается необходимым, чтобы попытаться реконструировать целостность своей экзистенции на трансцендентальной основе. Переходные эпохи всегда оказываются и эпохами повышенной метафизичности.

На стыке переживаемых тысячелетий, современный человек как никогда ранее начинает остро осознавать свою онтологическую дробность и потребность в преодолении крайней степени безвременья и самоотчуждения. Осознание Бытия в историческом контексте и Истории – в онтологическом становится общей исследовательским проектом для философов и историков. Вновь возрождается интерес к построению историософии, как учении о целостной Истории целостного Человека.

Острое стремление у современного человека сполна ощутить себя полнокровным субъектом своей, а не отчужденной от его становления истории возникает еще и как реакция на то с какой последовательностью и репрессивностью современная идеология стремится трансформировать волю к жизни в волю к выживанию. С этой мирожизненной установкой вряд-ли можно преодолеть тот экзистенциальный вакуум, в который современный человек усилиями технотронной цивилизацией все более погружается. В предчувствие вселенской катастрофы восстановление метаисторического сознания, осознания сопричастности человеческой истории с историей божественной, реконструкция утраченного человеком космического статуса вновь становится вновь должно быть положено в основу всеобъемлющего историософского проекта, реализация которого требуют соединения усилий всех гуманитарно ориентированных мыслителей и прежде всего философов и историков. Историософия должна вновь стать антропологической, а антропология – историософской. «Антропология или, точнее, антропологическое сознание, - писал Н.Бердяев, - предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию... Антропологический путь - единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны»[1]. К сожалению, начиная с эпохи бурного восхождения научного сознания, именуемого научно-технической революцией произошла довольно жесткая рационализация и сциентизация всех без исключения форм сознания, в том числе и философии и истории. Интерес к историческому контексту человека и человеческому контексту истории в современных историко-философских исследованиях стал почти реликтовым. Историю как науку начинают занимать пресловутые объективные законы движения мира в их процессуальной обособленности от «потока жизни» вообще и человеческой в особенности. В качестве субъекта человек окончательно «выпал из истории», если его экзистенция и учитывается современной исторической рефлексией, то ни иначе как в качестве составной и довольно производной части от автоэволюционирующей объективной действительности. Начиная с Гегеля принято полагать, что отнюдь не человек состоянием своей духовности предопределяет ход и исход истории, а «хитрый исторический разум» тотально управляющий его законосоразмерным становлением. Философия ХХ века, ставшая позитивистской и сциентистской из трансцендентальной философемы в основном трансформировалась в сциентистскую философему. Она перестала рефлексировать насчет апофатической целостности человекосоразмерного Бытия и онтологическисоразмерного Человека и отдает предпочтение анализу законов внечеловеческого бытия, открываемые наукой, не обладая при этом способности их синтеза в единую картину мира. Пресловутая «научная философия», также как и «научная история» окончательно утратила интерес к человеку как к субъекту истории, ее, в основном, интересует мир в качестве объективной реальности, в которой человек, согласно М.Хайдеггеру, всего лишь временно присутствует. Человек согласно этой объектологической философеме не более чем субъективная производная от объективных исторических процессов, к которым исследователь должен подходить сугубо объектно. Современный позитивистски ориентированный философ полагает, что стоит исследовать диалектику объективного мира, как не составит особого труда апостериори вписать в полученную таким рациональным способом модель мира динамику человеческой экзистенции. Складывается странная ситуация: современный человек рефлексирует по поводу Миро-здания в котором экзистирует как бы не замечая своего в нем явного присутствия, а тем более изначальной экзистенциальной укорененности феноменального мира в своей же собственной трансцендентности. Фундаментальнейшим вопросом для позитивистски ориентированных философов и историков оказывается не вопрос о тайне человеческого существования и его высшего смысла, а всего лишь абстрактная проблема о том, что есть мир до и без человека? Им и в голову не приходит поставить диаметрально противоположный вопрос: что есть человек до и вне мира? Рассматривая историю в как особую разновидности естественного процесса, а естество в качестве составной части исторического процесса («естественно-исторический процесс» – К.Маркс), современный исследователь весьма опасается впасть в так называемый «субъективизм», который якобы с неизбежностью может возникнуть, если он будет исходить из идеи о том, что не только человек укоренен в истории, но и история укоренена в нем. Однако философия и история вновь могут возродить друг к другу свой изначальный интерес, если вернутся к человечески обусловленной Истории и исторически обусловленному Человеку. “ Человек как субъект, - писал С.Л.Рубинштейн, - должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и соответственно определен круг философских категорий»[2]. Именно метаистория как история целостного и универсального человека является той трансцендентной процессуальностью, исходящей из архетипических глубин Бесконечного Субъекта, которая делает взаимодействие философии и истории не только мотивированным, но и весьма продуктивным союзом. Но для того, чтобы историософия состоялось как развернутое учение о человеческой истории, философское и историческое в этом синтезе должно восходить к единому для них модусу – онтологической антропологии. «Вне-антропологическая и под-антропологическая философия, - считал Н.Бердяев, - не может быть названа творческой философией - в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место. Только тот Логос не истребляет человека, Который Сам - Абсолютный Человек»[3]. Подобного рода выссказывания можно найти и у других представителей русского космизма. Среди представителей западной философии идею последовательной антропологизации философии и истории выдвигали М.Шелер и К.Ясперс. «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, - писал М.Шелер, -так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека»[4].

В научный оборот термин «философия истории» был введен в ХУШ веке Вольтером, считавшим, что историк должен не просто описывать события в хронологическом последовательности, а философски истолковывать исторический процесс, рефлексировать над его целостностью. Историософия - особая область системы философского знания, делающая своим предметом историю человечества в качестве целостного и универсального процесса, как особой формы становления человека в мире и мира в человеке. Она не занимается исследованием совокупности эмпирических фактов онтологически преходящих реалий человеческой жизни, чем в корне отличается от конкретных исторических дисциплин, в основном ее интересует целостный образ Всемирной Истории. Мировоззренческая функция философии, будучи обращенная на сферу исторического в многомерном человеческом существовании, позволяет конкретным историческим наукам вписывать исследуемые ими эмпирические факты в предельно широкую картину мирожизненных отношений человека, интерпретировать их с позиции априорно принятых метафизических постулатов. «Нет такого мгновенного действия, - пишет Р.Арон, - которое бы не подчинялось отдаленной задаче; нет такого доверенного лица Провидения, которое бы не выжидало единичных случаев. Качества пророка и эмпирика должны быть совместимы»[5].

Пиком в развитии историософских взглядов человечества явилась философия истории, разработанная Гегелем. Мы все находимся под гипнозом единственной построенной в истории человеческой мысли тотальной метафизической концепции Гегеля. Ни до него, ни после него такой всеобъемлющей версии Сущего построено не было. Конечно же были историософемы, которые обосновывали историческое сознание, но не было такой, которая смогла бы схватить весь исторический процесс между его "началом" и "концом". В чем ценность гегелевского прорыва в деле построения всеобъемлющей философемы? Она позволил нам посмотреть на историю как на целостный процесс становления Духа. Им была разработана разветвленная система диалектических категорий, позволяющие объективации Духа переводить в систему целостного и систематизированного историософского знания. И на рубеже тысячелетий исторический разум все еще остается плеником этой завершенной и внутренне непротиворечивой логической системы, описывающей поступательный ход всемирной истории. Даже затяжной и глубинный кризис, испытываемый философской системой и диалектическим методом Гегеля и их марксистского инварианта, совершенно не поколебал веру у широкого научного сообщества в незыблемость таких ключевых основоположений как развитие, эволюция, прогресс. «Вся наша эпоха – считает Мишель Фуко, - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля… Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точнее оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний»[6]. Даже предощущение возможной гибели человечества в качестве столь страшной платы за его безудержное прогрессирование, совершенно не поколебал почти религиозного пиетета к гегелевскому “историческому разуму”.

Долгие времена гегелевско-марксистская историософема оставалась основным мировоззренческо-методологическим основанием для развертывания собственно научно-исторических концепций динамических процессов, происходящих в Сущем, пока в эпоху позитивизма не возник кризис историцизма, вызванный стремлением преодолеть гегелевскую объективно-идеалистическую так и марксистскую объективно-материалистическую историософемы, однако при этом им не было выдвинуто столь же тотальной историософской системы, т.е. субъектоцентристской историософемы.

К сожалению историософия в ее современном состоянии, в отличие от натурфилософии, гносеологии и других развитых отраслей системы философского знания, все еще находится в процессе своего становления. Историософия так и не сложилась в качестве специализированной формы философского сознания, она все еще остается проекцией господствующих мировоззренческих взглядов на так называемый исторический процесс, под который чаще всего редуцируется к процессу общественного развития. Даже в марксизме так называемый исторический материализм - всего лишь гносеологическая проекция диалектического материализма на сферу общественного развития. Философия истории, видимо, всегда была и еще длительное время будет оставаться неким приложением метафизической схематики к сфере исторического в объективной Действительности или действительности Объекта. “Метафизика истории, - писал С.Н.Булгаков, - конечно, не имеет самостоятельного, независимого характера, она есть лишь часть или отдел общей метафизической системы, частное приложение общих метафизических начал к исторической жизни человечества. Поэтому и по содержанию своему метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того или другого философа”.[7] Так Гердер в строгом соответствии со своими метафизическими воззрениями называл историю воспитанием человеческого рода, Кант обнаруживал в ней развитие понятия свободы, а Гегель – полагал, что история есть процесс саморазвертывания мирового духа. Каждая философская система строит свою особую историософию, в которой историческое рационализируется под приоритеты в соответствии с принятыми метафизическими априори. Диктат метафизики над историей особо острым становится в эпоху господства позитивизма. И даже тогда, когда историк решительно заявляет о своей мировоззренческой и методологической независимости от “философских спекуляций”, в его подходах к анализируемым фактам истории всегда можно обнаружить некий базис из универсальных категорий и принципов, восходящих к одной из философем. Философская вера (К.Ясперс) весьма живуча. И даже в условиях полного преодоления казавшейся еще не в столь отдаленные времена незыблемой мировоззренческой схематики, ее основные принципы еще долгое время продолжают властвовать над умами. Мировоззренческий потенциал ушедшей на покой философемы, хотя и в неявном виде оседает в методологии конкретных исторических исследований, однако уже не в виде категорических императивов, а в качестве “само собой разумеющейся вещи”, как свидетельства “здравого смысла” и проч. Та или иная историософия всегда была и будет мировоззренчески-методологическим базисом для исторической науки. Если историческая наука и сумеет в обозримом будущем построить свою собственную историософему (позитивистский лозунг: «наука сама себе философия»), то в ней все равно можно будет обнаружить кальку с какой-либо известной или новейшей философемы.

ХХ век так и не создал всеобъемлющей и универсальной историософии не только потому, что в ней не оказалось общественной потребности. Напротив она крайне обострена возможностью всеобщей катастрофы. Дело построения универсалистской историософии осложняется прежде всего тем что историческое самосознание современного человека погружено в объектологическое мировоззрение, в пределах которого возможно построение парадигмальных схем сущего, но отнюдь не его трансрациональной генерализации. Нужна известная смелость чтобы решиться плыть против течения в направлении животворного первоисточника всеобъемлющего мироощущения. В этой связи возрождение субъектоцентристского мировоззрения необходимо рассматривать как непременное условия построения глобальной историософии.

Целостность бытия и процесса его развертывания способна воспроизвести лишь целостная монистическая историософема. Историософема, основные постулаты которой будут восходить не к метафизическим трансформациям абсолютного мифа, а к его трансцендентальной апофатике, которая изначально центрировала Временной Мир на экзистенции Вневременного Субъекта должна составить мировоззренческую альтернативу и гегелевской истории философии и марксистскому историческому материализму как двум модельностям объектологического Историцизма или историцистского Объектологизма. Только отталкиваясь от практики создания этих целостных и монистических историософем, активно преодолевая их объектологизм можно построить целостную субъектоцентристскую историософему, восходящую к первомифу. В России взгляд на Всемирную Историю традиционно был и историософским и субъектным, так как формировался непосредственно в рамках православно-христианского вероучения о Человеке и его Мире. Как пишет в своей «Истории русской философии» В.В.Зеньковский, русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т.п.[8] Это обстоятельство значительно «облегчает» задачу построение всеобъемлющей историософемы альтернативной гегелевской и марксистской. Русская религиозно-философская мысль, особенно «русский космизм» содержит в себе важнейшие трансцендентальные интуиции, которым необходимо лишь придать систематический вид.

Хотя основные основоположения субъектоцентристского мировоззрения изложены в предыдущих книгах «Суммы антропологии» постараемся изложить их в качестве принципов, которые могли бы быть положены в основание антропологической историософемы. Естественно, что эти принципы по своему содержанию будут диаметрально противоположными принципам объектоцентристской историософемы.

История построения предельных мировоззренческих систем, претендующих вместить в себя всю тотальность Бытия, связана с абсолютизацией одного из двух альтернативных подходов к Действительности - объектного и субъектного. При всем плюрализме историософских систем, содержащихся в анналах истории философии, все они могут быть сведены к двум полярно противоположным метафизическим концептуализациям, раскрывающим сущность и направленность исторического процесса: объектоцентристской и субъектоцентристской. Однако несмотря на свою альтернативность обе они восходят к абсолютному мифу. Объектоцентристская историософема обращается к первомифу в целях его рационального преодоления, напротив альтернативная ей субъектоцентристская историософема пытается в самом абсолютном мифе обнаружить метаисторическую обусловленность динамики сущего. Методологические проблемы, связанные с реконструкцией субъектоцентристской историософемы, восходящей к абсолютному мифу окажутся предельно акцентуированными, если их вписать в определенную систему принципов мировоззрения, основу которой составляет субъектный подход к миру, в котором экзистирует человек и к человеку, в котором мир обретает свою онтологичность.

Принцип субъектной обусловленности истории. Объектоцентристская метафизическая версия исходит из того, что предвечным и извечным является Объект - некая объективная реальность, которой и принадлежит статус Истории (схема 1), характеризующийся определенными этапами саморазвития и содержанием самоизменений в соответствии с имманентными законами самодвижения.

Схема 1. Объектоцентристская схематика автоэволюции Нечто.

Хотя объектоцентризм и предполагает присутствие в истории Субъекта, но лишь в качестве самосубъективации Объекта. Являясь онтологической производной от объективного мира субъект до поры до времени предсуществует в нем в качестве абстрактной возможности. Принимается допущение что объективная реальность обладает свойством схожим с ощущением, которое обозначается понятием отражение («ленинская теория отражения»). Это свойство объекта каким то уж совершенно чудесным образом модифицируется в процесс его самосубъективации на высшей ступени развития, которого и генерализуется в субъект в качестве некоего нестационарного объекта наделенного самосознанием. Ступеньки развития объективной реальности в то же время являются и ступеньками развития и универсализации ее отражательных свойств, генерализующующихся в субъективную реальность, являющуюся эпифеноменом от автоэволюции реальности объективной. Таким образом хотя и косвенно, но признается что постепенно в ходе своей автоэволюции объект субъективируется, а субъект объективируется, но объективируется не иначекак в общем русле автоэволюции Объекта.

Высшей формой субъективации объекта в объектоцентризме выступает человек. Объектоцентристская концепция Сущего конституирует человека не столько как Субъекта, сколько в качестве носителя Сознания, выступающего субъективированной способностью Объекта к Самоотражению. Субъективирует сущее не человек, а его сознание, носителем которого выступает материальный субстрат каким является его мозг. Вот почему объектоцентризм, признавая онтологический статус сознания человека, не распространяет его на всю его целостную экзистенцию. Объектоцентризм по сути своей внеонтологичен, гносеологичен. Бытие человека в нем - всего лишь некий природный орган посредством, которого объективная реальность познает самое себя. Человек объектоцентризмом онтологизируется лишь постольку, поскольку им мир гносеологизируется.

Мировоззренческий объектоцентризм в истории философии представлен двумя формами: материализмом и объективным идеализмом. Как будет показано ниже гносеологически они вполне изоморфны, так как являются всего лишь двумя разновидностями гносеологического онтологизма, исходящего из признания некой над- и внечеловеческой псевдоуниверсалии - «бытие-сознание», различающиеся между собой абсолютизацией одной из сторон этого семантического симбиоза. Если материализм объектоцентричен по своей внутренней сути, по исходным мировоззренческим позициям, а потому как бы логически непротиворечив, то объективный идеализм не только онто- логически, но и гносео- логически а- логичен. Высшей формой объективного идеализма является система Гегеля. Содержащаяся в объективно-идеалистической системе Гегеля историософская доктрина по сути своей есть гносеологизированная модификация объектоцентризма, так как в центр Мироздания ставится некая объективация элементарной духовной субстанции (“объективный дух”). По Гегелю в начале мира лежит Нечто в форме духовной субстанции (?), развертывающейся по ступенькам исторического процесса. Однако тщательный методологический анализ показывает, что ничего субъективного в этой гегелевской духовной субстанции нет, что она обладает всеми атрибутами Объекта, генетически предваряющего возникновение Субъекта, а потому гегелевская историософия и должна быть отнесена к мировоззренческому объектоцентризму. Гегель осуществил метафизическую объективацию христианского субъектоцентризма, придав бытию Абсолютного Духа статус объективной реальности. По сути в известной христианской триаде он выделил и абсолютизировал лишь один из модусов Единого, онтологический - Свободу, и превратил его в своеобразный центр мироздания, в связи с чем метафизический объектоцентризм обрел несвойственную его сущности объективно-идеалистическую оранжировку. В этой метафизической схематике мира первоснову составляет уже не “естественная” телесная субстанция как это принято в последовательном объектоцентризме, а противоестественная духовная субстанция. В результате такой подстановки Мир оказался не столько объективацией Духа, сколько его субъективацией, так как в качестве инобытия Объективного Духа в этой схематике предусматривается появление в ходе Всемирной Истории некоего Генерализованного Субъекта, призванного апробировать идеальные праформы бытия, имманентно содержащиеся в Генеральном Самопроекте Саморазвивающегося Объективного Духа. « Из рассмотрения самой всемирной истории, - писал Гегель, - должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа»[9]. В гегелевской историософской схематике как и во всех иных классических формах объектоцентризма человек не выступает истинным субъектом исторических деяний и свершений, по сути своей он всего лишь некая метафорическая величина, которой в диалектических исследованих Сущего из-за ее онтологической малости можно и пренебречь. В этой объективно-идеалистической схематике человек онтологичен лишь постольку поскольку своим существованием неукоснительно реализует великие предначертания Объективного Духа. Но даже и Дух в гегелевской историософии оказывается не вполне самодостаточной «субстанцией» ибо полноту своего бытия, свою онтологическую завершенность он обретает лишь в конце Всемирной Истории. Парадоксально, но Абсолют, если следовать духу и букве гегелевской философемы, является некой производной от Всемирной Истории, а не наоборот. « Гегель, - как справедливо утверждает Н.Бердяев, - подчинил истории не только человека, но и Бога, - Бог есть создание истории, существует божественное становление»[10].

Итак, с Высшим Сознанием в объектологизме соотносится отнюдь не человек, а его индивидуальное сознание, которое и конституирует его в качестве относительного Субъекта или субъектной Относительности. Так хайдеггеровский субъект случайно забрасываемый в существующий до него мир и отвечающий на его вызовы своими онтологическими проектами по рациональному его переустройству есть всего лишь гносеологизированная переменная от универсума объективаций. Мир у Хайдеггера как и у Гегеля является не столько субъективированным, сколько гносеологизированным. При этом к миру редуцируется не весь целостный человек, а лишь его сознание. Всемирная История при этом рассматривается в качестве динамики десубъективированного «бытия-сознания», в котором сознание самобытийствует, а бытие самоосознается. Человек онтологизируется лишь постольку, поскольку мир гносеологизируется. Сама же Всемирная История не есть история человечества, а представляет собой динамику десубъективированного «бытия-сознания», в которой бытие приходит к самоосознанию, а сознание еще глубже укореняется в бытии. «Историчность, - пишет М.Хайдеггер, - означает бытийное состояние «становления» бытия-сознания как такового, на основании которого обретает возможность существования все, что является «всемирной историей» и исторически принадлежит ей»[11]. Онтологический статус Человека в любых модификациях объектоцентризма оказывается производным от статуса внешней реальности, под которой может пониматься как объективная телесность (материализм), так и объективная духовность (идеализм). Человек, согласно объектоцентристскому мировоззрению, в какой бы форме оно ни пребывало находится далеко за пределами отнологического центра мироздания.

Противоестественная связь диалектики объективного духа и метафизического объектоцентризма в конечном счете не могла не породить диалектико-материалистической версии всемирно-исторического процесса. Методологический изоморфизм объективного идеализма и объективного материализма дал возможность К.Марксу “поставить гегелевскую диалектику с головы на ноги”. Он это блестяще осуществил, убрав из онтологического основания мироздания Объективный Дух и подставив вместо него Объективную Материю.

Системный кризис, охвативший современную западную цивилизацию многие мыслители ищут в сбившемся с пути рационализме, основная суть которого состоит в объектном подходе исторического субъекта не только к миру, но и к самому себе. По мнению Гуссерля рационализм возникший в далекой древности уже в своей начальной стадии впал в состояние наивности. Эту мировоззренческую наивность в самом общем смысле Гуссерль обозначает понятием объективизм, выражающийся в различных типах натурализации духа. При господстве объективистской установки и ориентации на овнешненный окружающий мир все духовное оказывается основанным на физической телесности. Уже с Сократа человек начинает тематизироваться как личность, погруженная во внешнюю жизнь. Для Платона и Аристотеля человек оказывается встроенным в объективный мир.

Именно с этого момента в истории рационализма возникает довольно странное раздвоение: с одной стороны, человек принадлежит к универсуму объективных фактов, но, с другой стороны, у людей как личностей, как Я, есть цели, у них есть нормы традиции, нормы истинности - вечные нормы. Будучи основан на телесности, дух начинает интерпретироваться как нечто реально и объективно присутствующее в мире. При таком подходе интерпретация мира сразу же принимает дуалистическую форму. Этот объективизм, несмотря на свою кажущуюся самоочевидность, является наивной односторонностью, которая однако до сих пор еще не осознана в качестве таковой. На самом деле, считает Гуссерль, окружающий мир - понятие, принадлежащее исключительно духовной сфере. Натурализация и объективация Духа в метафизике ХХ века явление не случайное, оно есть всего лишь отражение предельно объективированной жизни современного человека.«Мир-как-история, - писал Шпенглер, - понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете»[12]. В рамках объектоцентризма невозможно построить ни онтологическую антропологию, ни антропологическую онтологию. Если и возможно появление в ее недрах некоего подобия философской антропологии, то лишь биологически и рационально ориентированной.