Имманентность и экспрессивность

Эксцентричность позиции можно определить как поло­жение, в котором субъект жизни находится в косвенно-прямом отношении ко всему. Прямое отношение дано там, где члены отношения связаны между собой без промежу­точных членов. Косвенное отношение дано там, где члены отношения связаны между собой посредством промежу­точных членов. Косвенно-прямым отношением должна на­зываться та форма связи, где опосредствующий промежу­точный член необходим, чтобы создать или обеспечить не­посредственность соединения. Косвенная прямота, или опосредованная непосредственность, не представляет со­бой, следовательно, бессмыслицы, самоуничтожающегося противоречия, но представляет собой противоречие, кото­рое само себя разрешает, не становясь от этого нулем, противоречие, которое остается осмысленным, даже если аналитическая логика не может следовать за ним.

Предшествующий анализ являлся попыткой разъяснить, что живое как таковое имеет структуру опосредованной не­посредственности. Она проистекает из сущности реально положенной границы. Так как ее реальное полагание обра­зует конститутивный принцип всего органического форми­рования, то и эксцентрическая форма организации участ­вует в этой структуре. От такого «абстрактного» участия всякой организации в структуре, существенной для живого вообще, следует отличать специфическое значение, кото­рое структура имеет для отдельной ступени организации. Уже то, что ступени отличаются по принципу открытости и замкнутости, порождает различия между органическими телами.

Кроме того, органическому телу принадлежит опреде­ленный характер позициональности. [...]

Но что это означает позиционально, с точки зрения жи­вого существа, что между ними окружающей средой суще­ствует отношение, опосредованное им самим? Это отноше­ние не может не казаться живому существу прямым, непо­средственным, ибо живое существо еще скрыто для «себя самого». Оно стоит в точке опосредования и образует его. Чтобы что-то заметить в опосредовании, оно должно было

[137]

бы стоять рядом, не теряя все же своей опосредствующей центральности.

Как указано, эта эксцентрическая позиция осуществле­на в человеке. Он стоит в центре своего стояния. Он обра­зует точку опосредования между ним и окружающей сре­дой, и он положен в эту точку, он стоит в ней, то есть, во-первых: хотя его отношение к другим вещам является косвенным, но он живет им как прямым, непосредственным отношением, совершенно как животное — поскольку он, как и животное, подчинен закону замкнутой жизненной формы и ее позициональности. А во-вторых, это значит: он знает о косвенности своего отношения, оно дано ему как опосредованное. {...]

Почему же прямота и непосредственность доминируют над косвенностью и опосредованностью? Почему говорит­ся, что он находится в отношении, которое несет в себе характер опосредованной непосредственности, косвенной прямоты? Почему нельзя сказать и неправильна кажущая­ся столь оправданной формулировка, что человек сущест­вует в окружающей среде в прямой косвенности, непосред­ственной опосредованности?

Потому что то, что позиционально имеет силу для жи­вотного, аналогичным образом имеет силу для него как человека, т. е. поскольку он не подчинен тому же закону замкнутой формы, как животное, но именно заполняет (только за ним зарезервированную) форму эксцентрич­ности. С позИциональной точки зрения опосредованное от­ношение, имеющееся между животным и окружающей сре­дой, для него самого не может носить характера опосредо­ванности, ибо животное само образует опосредование меж­ду ним и средой (Feld), поэтому центрически растворяет­ся в этом опосредовании без остатка и для «себя» еще скрыто. Именно у человека это происходит иначе. Он образует опосредование между ним и средой, но раство­ряется в нем без остатка лишь постольку, поскольку он еще и находится в нем. Таким образом, он стоит над ним. Вследствие этого он образует опосредование между собой и средой. Дело обстоит не так, что он, грубо говоря, «снизу» образует, как и животное, опосредование между ним и средой, а «сверху» отделен от него, стоит над ним, не участвует в нем и смотрит на себя как на другого, как это подчас может происходить во сне. Тогда он не был бы для себя другим, он не был бы самим собой, не образовывал бы опосредования между собой и средой

[138]

как непосредственного растворения в этом взаимоотно­шении.

Чтобы осуществить это опосредование и поддержать на уровне существования человека, отношение это действи­тельно должно насквозь пройти через него, внутри него стоящего. Его стояние-над должно обеспечить живую не­посредственность между ним и средой. Его отличенность от себя, в силу которой он может сказать себе Я и су­ществует как Я, вследствие этого так сформирует отноше­ние между ним и средой, что отличенность обнаружится в этом отношении.

Так это и есть в действительности. Человек живет в окружающей среде, имеющей характер мира. Вещи даны ему предметно, действительные вещи, которые в своей дан­ности являют себя отделимыми от своей данности. К их сущности принадлежит момент избытка собственного веса, существования-для-себя, бытия-в-себе, иначе ведь и не го­ворят о действительных вещах. Несмотря на это, момент избыточности, перевес выказывает себя в явлении, кото­рое, правда, относится к действительности, но открывает не всю действительность и реально, т. е. прямо, показывает в предметности только обращенную к субъекту сторону действительности. Так что субъект лишь через опосредо­вание этого явления ухватывает реальность, и притом в форме непосредственности, ибо в непосредственной дейст­вительности явления непосредственно выявляется перевес в-себе-бытия, более-чем-явления-бытия.

Если-образ стояния-над, при помощи которого характе­ризовалась эксцентрическая позициональность человека, заменить уже употреблявшимся ранее образом стояния-за, то ситуация человека в мире разом становится ясной и ста­рые представления об этой ситуации получают живое лицо. Его ситуация есть имманентность сознания. Все, что он уз­нает, он узнает как содержание сознания, а потому — как нечто не в сознании, но вне сознания сущее. Поскольку человек организован эксцентрически и тем самым зашел за себя, он живет в отличенности от всего, что он есть и что есть вокруг него. В двойной отличенности от собственной плоти, будучи поставлен в середину своей позиции, а не просто, как животное, живя из этой середины вовне, чело­век знает о себе как душе и теле, о других лицах, живых существах и вещах непосредственно только как о явлениях или содержаниях сознания, а через их посредство — о яв­ляющейся реальности.

[139]

[...] Явление нельзя мыслить как маску, за которой скрывается реальное и которую с него можно снять, но оно — как лицо, которое скрывает, поскольку оно раскры­вает. В таком скрывающем откровении заключена специ­фика налично-сущего (Daseienden) в самом явлении — и все же не «не целиком» налично-сущего, но еще позади-сущего, сокрытого, для-себя и в-себе сущего. Действитель­ное как действительное не может иначе соотноситься с субъектом, разве что само по себе как противопоставлен­ное субъекту, как объект, т. е. как вы-явление (Er-schei-nung), манифестация чего-либо: как опосредованная непо­средственность. Иначе теряется характер действительности, объективность, как это и происходит с животным. Из-за его центричности ему невозможно схватить явления как вы-явления. Оно воспринимает образы, не имеющие харак­тера объективности.

Эксцентричность одновременно обусловливает потерю человеком доверия к непосредственности своего знания, к прямоте своего реального контакта, существующей для не­го с абсолютной очевидностью. Ибо подобно тому как только эксцентричность вообще делает возможным кон­такт с реальным, так она же делает его способным и к реф­лексии. Так он осознает, что он осуществляет акты вос­приятия, знания, т. е. осознает свое сознание. Так откры­вает он — не психическое, которое есть реальность его жизни самой по себе,— косвенность и опосредованность своих непосредственных отношений к объектам. Он откры­вает свою имманентность. Он видит, что фактически он имеет только содержания сознания и что, где бы он ни на­ходился, его знание о вещах есть нечто стоящее между ним и вещами.

Но если знание, при помощи которого он осуществляет контакт, глаз, при помощи которого он видит, есть проме­жуточная вещь, то знающий полюс субъекта не может больше находиться в прямом реальном контакте. Таким об­разом, он поневоле теряет доверие к сознанию, как оно есть само по себе, для него. {...]

Несомненно, человек должен попасть в это затрудни­тельное положение из-за своей эксцентричности. Теорети­ко-познавательная постановка проблемы не произвольна. [...] Но столь же несомненно, что (это показало исследо­вание) равно ложны как идеалистическая интерпретация имманентности, согласно которой непрямой характер отно­шения между субъектом и действительностью базируется

[140]

на промежуточной вещи, промежуточном слое, так и реа­листическое отрицание или истолкование имманентности (последнее также работает с обособлением опосредующего «между»). [...] Сила нового доказательства реальности покоится на том, что оно понимает ситуацию имманент­ности субъекта как непременное условие его контакта с действительностью. Именно потому, что субъект находится в себе самом и в плену своего сознания, то есть в двойной отличенности от чувствительных поверхностей своей плоти, он выдерживает дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствую­щую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность. Именно по­тому, что он живет в косвенном отношении к в-себе суще­му, его знание о в-себе сущем для него непосредственно и прямо. Очевидность актов сознания не обманывает, она существует с полным правом, она необходима. Столь же несомненна и необходима очевидность рефлексии, направ­ленной на акты сознания. Распадение на две точки зрения: непосредственности и опосредованности — дано вместе с эксцентрической позициональностью человека. Однако оно больше'не способно приводить к распадению самих точек зрения. Нельзя сказать, ни что обе из них правильны, так чтобы философ стоял перед неразрешимой антиномией, ни что только одна из них правильна и в этом своем исключительном значении может быть противопоставлена другой. [...]

[...] Имманентность и экспрессивность основываются на одном и том же обстоятельстве: двойной дистанции личностного центра по отношению к плоти.

[...] Адекватность выражения (Aufierung) как жизнен­ного побуждения, действительно выводящего внутреннее вовне, и его сущностная неадекватность и зыбкость (Ge-brochenheit) как передачи и формирования никогда само­стоятельно не обнаруживающейся жизненной глубины — этот мнимый парадокс можно понять согласно закону опо­средованной непосредственности и доказать его обязатель­ность для человеческого бытия (Dasein) так же, как мни­мый парадокс сознания реальности на основе имманентно­сти. Каждое жизненное побуждение, в котором участвует центр духовных актов, или личность, должно быть вырази­тельным. То есть для себя, в аспекте субъекта оно лишь постольку есть непосредственное, прямое отношение к свое­му объекту (и постольку) находит свое адекватное испол-

[141]

нение, поскольку интенции влечения, порыва, стремления, воли, намерения, мысли и надежды не находятся в прямом отношении с тем, что из этого фактически следует и обра­зует окончательный удовлетворительный результат. Фак­тическая неадекватность интенции и действительного ис­полнения, которая основывается на полной разнородности духа, души и телесной природы, лишь потому не становит­ся роковой для интенции, лишь потому не обрекает ее на вечную неисполнимость, а саму веру в ее исполнение — на роль субъективной иллюзии, что отношение между субъектом и объектом как отношение косвенной прямоты принимает на себя этот разрыв, легитимирует, требует его. [...]

Подлинное осуществление интенции, непосредственное отношение субъекта к предмету его устремления, адекват­ная реализация возможны только как опосредованное от­ношение между субъектом-личностью и обретаемым объек­том. Осуществление должно прийти оттуда, не отсюда. Осуществление по сути есть то, что может и не состояться. Лишь там, где реальность подчиняется сама собой, интен­ция осуществляется, устремление удается. Так что компро­миссы, которые субъект заключает с действительностью, чтобы добиться успеха для своих желаний и сделать без­вредным преломление лучей интенции в своевольной среде души и тела, суть не предпосылка, не средство, но уже сами представляют собой компромисс подлинного осуще­ствления. Ибо действительность, с которой субъект заклю­чил пакт, прежде чем подступить к ней со своими устремле­ниями, больше уже не есть изначальная действительность в ее «в-себе». Это уже покоренная действительность, под­властная субъекту благодаря его наблюдениям, опыту и расчетам. Это уже отражение его возможностей целедости-жения (Treffmoglichkeiten), среда, обнажившая его от­клоняющую, преломляющую природу. То, что мы — как техники и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы — называем компромисса­ми с реальностью, является вынужденным следствием из­начального компромисса в мире, который есть мы и кото­рый нас окружает, между личностным центром и действи­тельностью в себе,— компромисса, на котором покоится возможность подлинного осуществления.

Только изначальная встреча человека с миром, которая не обговорена заранее, успех устремления при удачном вы­боре, единство предвосхищения и приспособления может

[142]

называться подлинным осуществлением. Именно потому оно непосредственно и адекватно для субъекта, а в cebe есть соединение (Oberbruckung) сущностно различных зон духа и реальности, ибо реальность требует соблюдения той дистанции, которой обладает только личностный центр субъекта, благодаря его эксцентрической позиции, его двойной отделенности от собственной плоти. Для сознания эта его опосредованная непосредственность обнаруживает­ся в структуре предмета, который он постигает. Сам пред­мет как явление реальности, как нуклеарная связанность поддающегося прямому переживанию многообразия есть опосредованная непосредственность. Для себя он соответ­ствует структуре сознания о нем. Не должен ли этот закон соответствия иметь силу и для устремляющегося поведе­ния личности? Не будет ли и подлинное осуществление интенции объективно опосредованной непосредственностью, и притом как осуществление стремления, которое привело к ней, а не только как нечто реальное, подобное всей другой реальности? [...]

Если результат любого устремления выказывает харак­тер опосредованной непосредственности, то он представ­ляется как «что» каким-то образом, как содержание в не­которой форме. Возможность отличить «что» от «как» осу­ществления интенции обнажает этот характер. Лишь бла­годаря этому субъекту удается в творческом акте изна­чального соприкосновения с действительностью достигать по возможности цели своего устремления, несмотря на от­клонение и преломление интенции в среде действитель­ности. Правда, точка, на которую нацелено устремление, никогда не совпадает с конечной точкой реализации, чело­век, в известном смысле, никогда не приходит туда, куда он хочет — делает ли он жест, строит ли дом или пишет книгу,— но это отклонение еще не делает его устремление иллюзорным и не отказывает ему в осуществлении. Ди­станция целевой точки интенции по отношению к конечной точке реализации интенции есть именно «как», или форма, вид и способ реализации.

Каждое жизненное побуждение личности, становящее­ся постижимым в деянии, сказании или миме, является поэтому выразительным, оно как-то выражает «что» уст­ремления, хочет оно этого или нет. Оно необходимо являет­ся осуществлением, объективацией духа. Содержание не находится тут, а форма там, как это привычно для специалиста, выбирающего определенные методы для до-

[143]

стижения какой-то цели. Предвосхищение формы, ее рас­чет возможен лишь там, где человек уже знаком с дей­ствительностью и его интенциям гарантировано осуществ­ление. Напротив, форма, о которой идет речь как о дистан­ции между целевой точкой интенции и конечной точкой реализации, именно поэтому не может быть предвосхище­на, отнята у содержания и наложена на него, она обра­зуется в ходе реализации. Она выпадает содержанию, которое лишь во время реализации остается выдерживае­мой целью устремления. И поскольку таким образом имеется непрерывность между интенцией и осуществлени­ем, несмотря на заранее неизвестное и сущностно никогда не данное для себя преломление лучей интенции в среде душевной и телесной действительности, субъект имеет пра­во говорить об удаче своего устремления.

Именно поэтому его право и долг — снова попытать удачи. Ибо достигнутый результат (не по причине не­достатков земного существования и хрупкого материала, но по внутренним причинам) там, где он бы не должен. быть, есть то, чем он бы не должен быть. По своему содер­жанию это адекватная реализация, но где это содержа­ние? Оно неотделимо от формы, вплавлено в нее, и никто не может сказать, где начинается содержание и кончается форма, пока оно в самом процессе устремления не дости­гает осуществления и не удерживает его. Лишь в удав­шемся произведении (Werk), в реализованных жестей ре­чи мы замечаем это различие. Будучи реализовано, оно уже распадается на «что» и «как». Разлад между резуль­татом и намерением стал событием. Из застывшего резуль­тата уже ушло одухотворяющее стремление, он остается как скорлупа. Отчужденный, он становится предметом рассмотрения, а до этого был незримым пространством нашего стремления. Но так как стремление не прекращает­ся и требует реализации, то ставшее в качестве ставшего формой не может его удовлетворить. Человек должен сно­ва приняться за дело.

Итак, благодаря своей экспрессивности он является существом, которое даже при сохранении непрерывной интенции порывается ко все иному осуществлению и так оставляет за собой историю. Лишь в экспрессивности за­ключается внутреннее основание исторического характера его существования. Оно заключается не в том, что человек должен быть творческим и есть лишь постольку, посколь­ку он творит. Ибо из одного только делания, из вечного бес-

[144]

покойства еще не получается различия в продолжении.

[...] Процесс, в котором он сущностно живет, есть континуум прерывно отлагающихся, кристаллизующихся событий. В нем происходит нечто, и, таким образом, он есть история. В известной мере он занимает середину между двумя возможностями — процесса, смысл которого состоит в поступательном движении к следующему этапу, и кругового процесса, равнозначного абсолютной непод­вижности. [...] В экспрессивности заключается настоящий мотор специфически исторической динамики человеческой жизни. Благодаря своим деяниям и созданиям, которые должны дать ему и действительно дают отказанное приро­дой равновесие, человек снова выбрасывается из него, чтобы делать новые попытки — успешные и тщетные одно­временно. Закон опосредованной непосредственности веч­но выталкивает его из спокойного состояния, в которое он опять хочет вернуться. Из этого основного движения получается история. Ее смысл состоит во все новом дости­жении потерянного новыми средствами, в создании рав­новесия посредством радикального изменения, сохра­нении старого через обращение вперед.

Среди сущностных признаков человека, которые указы­ваются чаще всего, язык стоит на первом месте. Как пока­зывает исследование, по праву. Только «язык» — это слишком узко для того, что составляет ядро сущностного признака — экспрессивности. И все же язык требует осо­бого места в слое выразительности, не говоря уже о том, что он выходит на первый план в реальной жизни чело­века. Ибо он эксплицитно дает то, на чем покоится выра­зительность вообще: соответствие между структурой им­манентности и структурой действительности — обе зоны представляют собой опосредованную непосредственность, и между ними господствует отношение опосредованной непосредственности. Он делает предметом выражений то отношение выражения, в котором живет относительно мира человек. Он возможен не только на основе ситуации имманентности, двойной дистанции личностного центра относительно плоти, но в силу эксцентричности этого центра он выражает эту ситуацию и в отношении к дей­ствительности. Эксцентрический центр личности, осу­ществляющая середина т. н. «духовных» актов способна именно благодаря своей эксцентричности выразить дей­ствительность, которая «соответствует» эксцентрической позиции человека.

[145]

Итак, сущностные отношения между эксцентрич­ностью, имманентностью, экспрессивностью, контактом с действительностью поразительным образом совпадают в языке и его элементах, значениях. Поэтому язык, экс­прессия во второй степени, есть истинное экзистенциаль­ное доказательство позиции человека, находящейся в се­редине собственной жизненной формы и, таким образом, располагающейся через нее вовне, вне места и времени. В удивительной природе значений высказывания основная структура опосредованной непосредственности очищена от всего материального "и предстает сублимированной в своей стихии. Одновременно на языке подтвержда­ется закон экспрессивности, которому подчинено всякое жизненное побуждение личности, требующее осуществле­ния: имеется не язык, но языки. Единство интенции удер­живается лишь в раздробленности на различные идиомы. {...] Один-единственный язык не мог бы сказать ниче­го. Преломляемость интенций как условие их осущест­вимости, эта их эластичность, которая одновременно является основанием дифференциации на различные язы­ки, их селекции в индивидуальные типы, дает подтвержде­ние их действительной силы и возможностей верности действительности.

Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, он вечно становится иным для себя. А поскольку отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, пере­ворота, приключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны невероятные средства для ее удовлет­ворения. Правда, с нами, людьми, редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство¹². Мы находим то, что ищем. Но находка испытывает превращение, и подчас из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но пости­гают это лишь благодаря истории.

5. Основные антропологические законы:

III. Закон утопического местоположения. Ничтожность и трансценденция

[...] Люди во всякое время достигают, чего хотят. И поскольку они этого достигли, незримый человек в них уже перешагнул через них. Его конститутивная беспоч-

[146]

венность засвидетельствована реальностью мир'овой истории.

Но человек постигает ее и в себе самом. Она дает ему сознание собственной ничтожности и соответственно ~^-ничтожности мира. Перед лицом этого ничто она пробуж­дает в нем сознание своей однократности и единственности ц соответственно индивидуальности этого мира. Так про­буждается он к сознанию абсолютной случайности су­ществования, а тем самым — к идее мироосновы, покоя­щегося в себе необходимого бытия, абсолютного, или бога, только у этого сознания нет непоколебимой достоверности. Как эксцентричность не позволяет однозначно фиксиро­вать собственную позицию (т. е. она требует этого, но всег­да опять снимает — постоянное аннулирование собствен­ного тезиса), так и не дано человеку знать, «где» находится он и соответствующая его эксцентричности действитель­ность. Если он так или иначе хочет решения, ему остается только прыжок в веру. Понятие и чувство индивидуаль­ности и ничтожности, случайности и божественной основы собственной жизни и мира меняют, конечно, свой лик и свой жизненный вес в ходе истории и на просторе разно­образных культур. Но в них находится априорное ядро, данное в себе вместе с человеческой жизненной формой,— ядро всей религиозности.

[...] Она хочет дать человеку то, чего не могут дать ему природа и дух, последнее «это так». Последнюю связь и включение, место его жизни и смерти, укрытость и при­мирение с судьбой, истолкование действительности, родину дарит лишь религия. Поэтому между ней и культурой существует абсолютная враждебность, несмотря на все исторические мирные договоры и редкие откровенные заве-. рения, столь излюбленные, например, ныне. Кто хочет домой, на родину, в укрытие, должен принести себя в жерт­ву вере. Но кто водится с духом, не возвращается.

У кого такая установка, для того эксцентричность озна­чает неразрешимое в себе противоречие. Правда, благода­ря ей он включается во внешний мир и совместный мир и внутренне постигает себя самого как действительность. Но этот контакт с бытием куплен дорогой ценой. Будучи установлен эксцентрически, он стоит там, где он стоит, и одновременно не там, где он стоит. Он одновременно занимает и не занимает то «здесь», в котором он живет и с которым в тотальной конвергенции соотнесен весь окру­жающий мир, абсолютное, нерелятивируемое «здесь-и-

[147]

теперь» своей позиции. Он поставлен в свою жизнь, он стоит «за ней», «над ней» и потому образует вычлененную из среды (Kreisfeld) середину окружающего мира. Но экс­центрическая середина остается бессмыслицей, даже если она осуществлена. Итак, поскольку существование чело­века предстает перед ним как реализованная бессмыс­лица, очевидный парадокс, понятая непонятность, он нуж­дается в опоре, высвобождающей его из этого состояния действительности. Действительность — внешний мир, внутренний мир, совместный мир,— находящаяся в сущ­ностной корреляции с его существованием в силу ее зави­симости от расположенной вне ее сферы точки опоры собственного существования, поневоле сама начинает нуждаться в опоре и смыкается относительно этой, транс­цендентной ей точки опоры или укоренения в Один Мир, во вселенную. Так действительность в совокупности пре­терпевает объективацию, а тем самым свое отличение от Нечто, что есть, будучи не от мира сего. Став нечто, она становится Этим и вычленяется относительно сферы не этого бытия, нечто иного бытия (etwas anderes Seins). Она индивидуально присутствует как Один Мир. Ибо от­крылся горизонт возможностей быть иначе.

В этом так, а не иначе действительном мире индивид тоже есть индивидуальность. Человек означает уже для себя не просто неделимое монолитное существо, но жизнь, незаменимую, незаместимую в этом «здесь-и-теперь». Не­обратимость направления его существования получает по­зитивный смысл. Это объясняют ценностью времени жиз­ни, ограниченного смертью. Но смерть, в виду которой жи­вет человек, не дает ему точки зрения уникальности имен­но его жизни. Как мир в качестве индивидуальности лишь отделяется от горизонта возможности быть иначе, так человек отличает собственное существование как ин­дивидуальное лишь относительно возможности, что он мог бы стать и другим. Эта возможность дана человеку как его жизненная форма. Для самого себя он является фоном человеческого вообще, на котором он выступает как «этот и никто иной». Как чистое Я или Мы отдельный индивид находится в совместном мире. Он не только окружает отдельного человека, как окружающий мир, он не только наполняет его, как внутренний мир, но пронизывает его, человек есть совместный мир. Человек есть человечество, т. е. как отдельный человек он абсолютно заместим и заме­ним. Каждый другой мог бы стоять на его месте, подобно

[148]

тому как в эксцентрической позиции, не имеющей места, он сомкнут с ним в изначальной общности Мы.

[...] В своей действительной заменимости и замести-мости отдельный человек имеет подтверждение и уверен­ность в случайности своего бытия или своей индиви­дуальности.

Она является основанием его гордости и стыдливости. Даже фактическая незаменимость его собственной жиз­ненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокро­вище, должен стыдиться. Ничтожность его существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, обра­зует основу стыдливости (и лишь вторично — объект мета­физического стыда и начало смирения). Правда, она обра­зует ее косвенно и опосредует внутренней действитель­ностью душевного бытия. Тем самым для него возникает та двойственность, которая бросает человека то туда, то сюда в порывах то к раскрытию и самоутверждению, то к сдержанности. Эта двойственность есть один из основных мотивов социальной организации. Ибо по при­роде, по своей сущности человек не может отыскать ясного отношения к окружающим людям. Он должен создавать ясные отношения. Без произвольного установления неко­торого порядка, без насилия над жизнью он не ведет жизни. [...]

Конечно, общественная форма жизни (Gesellschaft-lichkoit) (в более широком смысле, чем у Тенниса) оправ­дана и необходима не только поэтому. Искусственность и непрямой характер человеческого существования тоже оказывают тут решающее действие. Даже если самому че­ловеку казалась бы сносной чисто общинная (gemein-schaftliche) форма жизни (снова в более широком смысле, чем у Тенниса), то он не смог бы ее осуществить. Но соци­альная реализация не должна идти в этом направлении, так как уважение к другому ради изначальной общности совместного мира требует дистанции и скрытости. Именно эта изначальная общность и ограничивает общество¹³. Таким образом, имеется неотчуждаемое право людей на ре­волюцию, если формы общественности уничтожают самый свой смысл, и революция происходит, когда обретает власть утопическая мысль об окончательной уничтожи-

[149]

мости всякой общественности. Тем не менее мысль эта является лишь средством обновления общества. [...]

Сознание индивидуальности собственного бытия и со­знание контингентности¹⁴ этой совокупной реальности необходимо даны вместе и требуют друг друга. В собствен­ной его безопорности, которая одновременно запрещает че­ловеку иметь опору в мире и открывается ему как обуслов­ленность мира, ему является ничтожность действительного и идея мировой основы. Эксцентрическая позициональная форма и бог как абсолютное, необходимое, мироосновы-вающее бытие находятся в сущностной корреляции. Ре­шающим является не тот образ, который составляет себе о боге человек, равно как и не тот образ, который человек составляет о самом себе. Антропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо соответствует тео-морфизм сущностного определения человека — выраже­ние Шелера,— пока человек держится идеи абсолюта только как идеи мировой основы. Но отказаться от этой идеи — значит отказаться от идеи Одного Мира. Атеизм легче провозгласить, чем осуществить. Даже Лейбниц не смог последовательно развить мысль о плюрализме и из­бежать понятия центральной монады¹⁵.

И все же человек способен мыслить эту мысль. Эксцент­ричность его жизненной формы, его стояние в нигде, его утопическое местоположение вынуждает его усомниться в божественном существовании, в основании этого мира, а тем самым — в единстве мира. Если бы имелось онтоло­гическое доказательство бытия бога, то человек, по закону своей природы, должен был бы испробовать все средства, чтобы его разрушить. По отношению к абсолюту — и это показывает история метафизической спекуляции — дол­жен был бы повториться тот же самый процесс, который ведет к трансцендированию действительности: подобно тому как эксцентрическая позициональная форма являет­ся предварительным условием того, что человек видит не­кую действительность в природе, душе и совместном мире, так она одновременно образует и условие для познания ее безопорности и ничтожности. Правда, человеческому местоположению противостоит абсолют, мировая основа образует единственный противовес эксцентричности. Но именно поэтому и ее истина, экзистенциальный парадокс, требует вычленения из этого отношения полного равнове­сия с тем же внутренним правом и, таким образом, отрица­ния абсолюта, распада мира.

[150]

Во вселенную можно только верить. И пока он верит, человек «всегда идет домой». Только для веры есть «хорошая» круговая бесконечность, возвращение вещей из их абсолютного инобытия. Но дух отвращает человека и вещи от себя и через себя вовне (liber sich hinaus). Его знак — прямая нескончаемой бесконечности. Его элемент — буду­щее. Он разрушает мировой круг и раскрывает нам, как Христос Маркиона, блаженную чужбину¹⁶.

[151]

ПРИМЕЧАНИЯ

X. Плеснер. Ступени органического и человек.

1. Судьба главного произведения одного из основоположников фи­лософской антропологии X. Плеснера оказалась не очень завидной. Как автор, уже в течение ряда лет публикующий философские работы и пользующийся определенной известностью благодаря книгам «Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа» (1923) и «Границы сооб-щства. Критика социального радикализма» (1924), он мог рассчитывать на значительный резонанс работы, заявленной еще за четыре года до вы­хода под названием «Растение, животное, человек. Элементы космологии живой формы». Однако вышедшая одновременно небольшая брошюра Шелера совершенно затмила этот многостраничный труд. Почти через 40 лет в предисловии ко второму изданию Плеснер писал: «Серьезной критики «Ступени» так и не дождались....Что могло быть естественнее: посчитать тяжеловесный труд какого-то неизвестного изложением мыслей Шелера, тем более что, по первому впечатлению, он следовал той же модели ступеней. Правда, Т. Литт, Т. Херинг и прежде всего Н. Гартман очень скоро и энергично выступили против такого опрометчивого по­дозрения, но aliquid haeret (что-то не заладилось — лат.) и поначалу «Ступени» оставались в тени Шелера как основателя философской антропологии.

Конечно, пяти лет до пресечения всякой возможности дискуссии в 1933 г. должно было хватить, чтобы изменить приговор, даже если книга была трудной. Однако в эти пять лет, насколько вообще можно говорить об интересе к философской антропологии, преобладало влияние Хайдеггера и Ясперса....Наибольшей помехой была сама книга. Кто еще осмеливается на философское рассмотрение биологического метериала? Философы, профессиональные философы редко связаны у нас с естество­знанием, а если и связаны, то это физики-теоретики, занятые тео­рией познания квантовой физики.... философия органического? Време­на Дриша миновали: проблема витализма потеряла свою актуальность, а мысль о воспроизводстве в реторте живых процессов — свой пугающий характер. Биохимия и теоретическая химия давно уже стали обычными средствами генетики и исследования вирусов. Ввиду таких тенденций биологических исследований книга «Ступени органического» заставляла заподозрить ее автора в анахроничных симпатиях. Ступени? Может быть, автор враждебен эволюции и даже является сторонником идеалисти­ческой морфологии? Нет ли в «ступенях» отзвука иерархии форм — растение, животное, человек.— модель которой дал уже Аристотель?» (Р1еbner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesam-melte Schriften, Bd. IV. S. 13—15.) Плеснер утверждает, что эти подо­зрения неосновательны, и уже в этом отношении дистанцируется от Шелера, «вдохнувшего новую жизнь» в эту модель. Свою книгу он рас­сматривает как «попытку — к чему Шелер чувствовал ужас и отвраще­ние — рассмотреть ступенчатое строение органического мира с одной точ­ки зрения. Заметьте: в намерении найти, избегая именно таких истори­чески отягощенных определений, каковы «чувства», «порыв», «влечение» и «дух», какую-то путеводную нить — и испытать ее,— которая делает возможной характеристику особых способов явления живых тел. Такая характеристика не может быть дана ни при помощи понятийного инстру­ментария естественных наук, ни при помощи понятийного инструмен­тария психологии, как это сделал Шелер по методу старого панпсихизма (и будучи- очарован Фрейдом)....Кто не вышколен философски, тот этих недостатков не замечает. Волю он принимает за дело. Так в то время многие верили в синтетический проект Шелера, не понимая, что если

[524]

он должен быть репрезентативным для философской антропологии как теоретического предприятия, то философия слишком легко его одолеет». (Ор. cit., S. 18—20.) Впрочем, почти через 40 лет после первого изда­ния Плеснер констатировал и другое: «У Сартра, прежде всего в его ранних работах, и у Мерло-Понти можно иногда найти поразительные совпадения с моими формулировками, так что не только я спрашивал себя, не были ли все-таки «Ступени» известны им. Но то же самое случилось со мной и по отношению к Гегелю, на которого я должен был бы сослаться, если бы в то время мне были известны соответствую­щие места». (Ор. cit., S. 34.)

2. Бючли О. (1848—1920) и Хербст К. (1866—1946)—зоологи, профессора Гейдельбергского университета.

3. С onrad-Martiu s Н. Metaphysische Gesprache. Halle, 1921.

4. Рlessnеr Н. Krisis der transzendentalen Wahrheit im Anfang. Heidelberg, 1918.

5. Полемика с Хайдеггером была для Плеснера актуальна на про­тяжении всей его философской деятельности. В предисловии ко второму изданию «Ступеней» он приводит следующие рассуждения К. Левита, к которым он затем присоединяет собственные возражения: «Зачатки философской антропологии были отодвинуты на второй план хайдеггеров-ской онтологической аналитикой тут-бытия. Под впечатлением из­речения, что экзистирующее тут-бытие преимущественно отличается от только наличного бытия и сподручного бытия и что способ бытия жизни доступен лишь отрицательному определению (privativ), исходя из экзистирующего тут-бытия, стало казаться, будто у человека рожде­ние, жизнь и смерть можно свести к «заброшенности», «экзистиро-ванию» и «бытию к концу». Равным образом, мир стал «экзистен-циалом». Живой мир, с огромными жертвами, вновь открытый Ницше.., в экзистенциализме вновь утерян вместе с телесным человеком....Бесплотное и бесполое тут-бытие в человеке не может быть ничем первичным...»

«Без сомнения,— продолжает вслед за Левитом Плеснер,— Хайдегге-ру был здесь открыт путь обратно, к методическому смыслу его анализа экзистенции. Он мог отвлечься от физических условий «экзистенции», если хотел на экзистенции прояснить, что подразумевается под «бытием». Но это отвлечение от физических условий — тут-то и выглядывает копыто — становится роковым, если оно оправдывает себя и соединяет себя с тезисом, что способ бытия жизни, жизни, связанной с телом, доступен только отрицательно, только исходя из экзистирующего тут-бы­тия. Благодаря этому тезису излюбленное философией со времен не­мецкого идеализма направление вовнутрь снова берет верх». (Ор. cit, S. 20.) В этом — главное расхождение философской антропологии, ко­торая не может релятивировать телесность человека, и фундаменталь­ной онтологии: «Что имплицировано, напр., в способности быть на­строенным или иметь страх? Пожалуй, все-таки нечто живое, которое анализ экзистенции замечает, однако лишь поскольку эти модусы его жизненности, остающейся в тени, становятся существенными для раскрытия его конечности». Проблема состоит именно в том, «может ли «экзистенция» быть не только отличена, но именно отделена от «жизни», и насколько жизнь фундирует экзистенцию.... Стоит однажды убедиться в невозможности свободно парящего измерения экзистенции, как возник­нет необходимость ее фундировать. Как выглядит это фундирование и какую силу оно имеет? Сколь глубока ее связь с плотью? Этот вопрос оправдан, ибо настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх не ведом. Настроенности и страху

[525]

подвержены даже животные.... Поэтому нет пути от Хайдеггера к фило­софской антропологии...» (Ор. cit, S. 21—22.)

6. В позднейшем дополнении к книге Плеснер еще раз объясняет этот момент: «Явления жизни автономны как явления, что отнюдь не предполагает недооценки подлинной или более глубокой действитель­ности, которая, например, открылась бы оперативному анализу....Ибо явление не есть видимость.... Речь все время идет о феномене как таковом, без рефлексии относительно горизонта сознания, внутри которого это явление конституируется, и без учета трансфеноменального «бытия», то есть онтологии некоего «в-себе», все равно, считают ли ее возможной или нет. Исследование занято именно изложением тех условий, при ко­торых становится возможна жизнь как явление. Ее действительные условия сообщают естественные науки». (Ор. cit., S. 428—429.)

7. Проблема «образа», «гештальта» живого исследуется Плеснером в связи с примечательной дискуссией Келера и Дриша. Дриш как философ-виталист и одновременно естествоиспытатель должен был выставить какие-то доказательства суверенности живого, которые имели бы не только философски-умозрительный, но и очевидный характер. Признавая ограниченную значимость принципов механической каузаль­ности для объяснения физико-химических процессов в живых телах, он в то же время указывает на ряд необъяснимых таким способом явлений, обусловленных, как он говорит, «каузальностью целостности». Проблема тогда переносится в иную плоскость: не обладают ли це­лостностью и неорганические образования? Как раз это и утверждала теория «гештальтов» В. Келера. При этом значительная часть аргумен­тов, выдвинутых Дришем еще на рубеже веков, оказалась несостоятель­ной (таким образом, Берталанфи с его знаменитым доказательством общесистемного характера эквифинальности забивал уже последние гвозди в гроб витализма). Недаром Плеснер писал: «Быть может, Дриш защищает неразрушимое сущностное своеобразие живого таким оружием, которое бессильно против теории физических гештальтов». (Ор. cit:, S. 148.) Поэтому Плеснер, не принимая теории гештальтов и не соглашаясь с Келером, по-своему обосновывает суверенность живого.

8. Здесь сложность, связанная с тем, что тут и образная конструкция (ведь речь идет о созерцаемом феномене), и игра слов. То, что отличено от субстанциального ядра, есть как бы «над» ним. И выражение «через нее вовне» может быть также переведено и как «сверх нее, вовне». Тогда «полагание» (кстати, одно из основных понятий философии Дриша, относящееся, правда, лишь к знанию), наряду с философским содержа­нием, включает в себя и наглядный образ опускания приподнятого.

9. Плеснер просто пользуется латинской формой, чтобы обозначить «полагабельность» живого. Ср.: setzen, Setzung (нем.) и pono, positio (лат.). Позициональность — это самоутверждение живого в им же самим положенных границах.

10. Ср. ниже о «зиянии» у Гелена.

11. По существу, это изложение концепции Дриша.

12. Как библейский Саул (1-я кн. Царств, гл. 9 и ел.). Этот сюжет всплыл явно не без влияния Гёте. Ср.: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М., 1986, с. 146.

13. Плеснер имеет в виду знаменитое противопоставление «общины» («сообщества») и «общества», восходящее к главному социологическому труду Ф. Тенниса. В самом общем смысле здесь противопоставляются эмоционально-непосредственные и формально-рациональные виды со­циальной связи. В сообществе люди чувствуют себя членами и пред­ставителями органического целого (например, семьи), а в обществе—

[526]

формально-юридическими «лицами». В 20-е гг. в концепции Тенниса вопреки его собственным оценкам) искали подтверждения консерватив­но-романтическим идеям. Сообщество представало чем-то вроде идеала «консервативной революции». Против этого Плеснер и написал в 1924 г. упомянутую выше книгу «Границы сообщества».

14. Это иная, более подходящая в данном случае транскрипция того же слова, что и «контингенция». См. прим. 38 к переводу Шелера.

15. Эти идеи были потом развиты в работах по истории понятий модальности ученицей Плеснера И. Папе. См.: Раре I. Von den "mog-Ichen Welten" zur "Welt des Moglichen": Leibniz im modernen Verstandnis//Studia Leibnizeana Supplementa I. Wiesbaden, 1968. S. 266—287.

16. Маркион — христианский мыслитель 2 в., гностик, учивший о «чуждом» милосердном боге (в отличие от «справедливого» бога Вет­хого завета). На Плеснера тут явно повлияла знаменитая книга А. ф. Гарнака «Маркион. Евангелие чуждого бога», вышедшая 1-м изда­нием в 1920 г., а 2-м — в 1924 г. Вот что пишет современный исследова­тель: «Маркионов «чуждый бог» изначально ничего не имеет общего с человеком, который целиком и полностью есть создание творца мира и, в противоположность более поздним гностическим системам, не обла­дает даже пневмой как долей участия в потустороннем мире. Таким об­разом, новый бог сострадает ему из непостижимой милости, из того самого милосердия, которое в евангельской притче отличало чужестран­ца, самаритянина». (В lumenberg Н. Arbeit am Mythos. Frankfurt a.M„ 1979, S. 210.)

[527]

[1] Рlessner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitling in die philosophische Anthropologie. Berlin und Leipzig- Walter dc Gruyter & Co., 1928. Кар..I.- V. VII.

* Вещь протяженная и вещь мыслящая (лат.).

* В точном смысле {лат.).

* уход в бесконечность (лат.).

* Субстантивированная возвратная частица первого лица и одновре­менно винительный падеж личного местоимения я.

* своего рода {лат.).

* т. е. другим лицом.