Коммуникации в обществе знания

Аксиологические основания мира личности в современном обществе знания базируются на способности людей коммуницировать и находить общие ценностные предпочтения вне зависимости от своей культурной принадлежности. Это ценностное измерение сегодня становится основой социокультурного самосознания и самоконтроля. Диалог с другими раскрывает не только расхождения, но и возможные точки в принятии взаимоприемлемых ценностных установок. «Личность существует только в своем устремлении к «другому», познает себя только через «другого» и обретает себя только в «другом». Личность коммуникабельна и существует только в личном общении. Поэтому именно в процессе коммуникации ценности человека обретают статус общезначимых. В связи с этим видится возможным рассматривать ценностные основания в качестве базиса культурной коммуникации.

Социально-философский анализ ценностных оснований культурной коммуникации современного общества целесообразно начать с интерпретации ключевых понятий по данной проблематике: «дискурс», «разговор», «беседа», «риторика», «диалог», «речевое общение», «коммуникация», «коммуникативное действие».

Слово «дискурс» (с лат. discursus) уходит корнями в древнеримскую языковую традицию и дословно обозначает «обсуждение», «переговоры», даже «перебранка» (букв. «бегать туда-сюда»). Оно означает речевую ситуацию обмена высказываниями между собеседниками. В повседневном языке, или в широком смысле, дискурс выступает синонимом слов «разговор», «диалог», «беседа». В узком смысле (в риторике и теории аргументации) дискурс практически совпадает с особым типом разговора, при котором происходит обмен доводами за и против чего-либо.

В философии, истории и методологии гуманитарных и естественных наук сложились два основных смысла этого термина. Во-первых, как обозначение методически дисциплинированной речи или высказывания по некоторой теме. Во-вторых, в лингвистике и теории языковых актов «дискурс» является обозначением языкового действия в рамках разговора или беседы. Тем самым, за дискурсом закрепляется отнесенность к выводному, рационализированному, институциализированному знанию, с одной стороны, и к знанию спонтанному, слитому с деятельностью живой неоконченной речи, противопоставленному завершенному письменному тексту – с другой[19].

«Дискурс» – весьма сложное понятие. Со временем оно обросло коннотациями и обозначает некую способность свободной общественности обсуждать, рефлексировать, реконструировать, критиковать предпосылки социального бытия. Дискурс выполняет не только легитимирующую, но и эмансипирующую роль, так как выступает средством социализации, образования и воспитания, благодаря ему происходит научение, повышение компетентности и интерсубъективности. Субъект приемлет или не отвергает выдвинутые в ходе интеракции притязания «другого» на значимость. В установке, ориентированной на взаимопонимание, участник диалога каждым своим высказыванием выдвигает свои притязания на истинность произнесенного высказывания, с учетом его нормативного контекста и соответствия артикулируемой речевой интенции с ее явным выражением.

Иными словами, высказывание, если оно направлено на межличностную связь и манифестацию переживаний, должно соответствовать, по крайней мере, трем аспектам: истинности, правильности и правдивости. В противном случае будет иметь место рассогласование или с миром объективно существующих вещей, или с миром легитимно упорядоченных межличностных отношений, или с миром субъективных переживаний. В нормальных условиях повседневной коммуникации эти аспекты трудно различимы, но в случае, когда наступает разлад, когда проблемы не хотят разрешаться, именно дискурс может провести различие между ссылками на мир и тематизировать отдельные притязания на значимость. Как форма коммуникации дискурс втягивает людей в отношение «признания-непризнания», в ходе которого высказывания другого понимаются, рефлексируются, интерпретируются, критикуются, уточняются и, наконец, принимаются или не принимаются. Дискурс вынуждает высказывать собственные мнения от первого лица, которые подвергаются тщательной проверке и критике со стороны оппонента.

В духе подобной интерпретации понятия дискурса, можно признать тот факт, что социокультурное взаимодействие представляет собой дискурсивную практику – специфическую форму использования языка для производства речи, посредством которой осуществляется измерение концепта (модели) окружающей действительности, трансформация системы ценностно-личностных смыслов субъекта. В таком случае сущность философского, педагогического, психотерапевтического, магического, просто дружески-участливого разговора состоит в артикуляции собеседниками картины мира, в изменении представлений слушателя о мире и о самом себе, благодаря чему он может, получив новые знания, выработать продуктивные мнения и установки и сформировать наиболее эффективные и удовлетворяющие его отношения к людям, вещам, событиям.

Разработку понятия диалога и диалогичности в отечественной историографии обычно связывают с именем М.М. Бахтина. Действительно, в работах «К методологии гуманитарных наук», «Проблемы творчества Достоевского», «Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках» с герменевтических позиций он уделяет особое внимание проблематике текста, диалогичности и наделяет огромными смысловыми возможностями ситуацию понимания того и другого. Диалогичность, в интерпретации Бахтина, – это открытость сознания исследователя, его готовность к общению «на равных», дар живого отклика на позицию, суждения и мнения других людей. Диалогические отношения предполагают «разделы голосов», «смену говорящих субъектов», «узнавание» и «встречу» – встречу текстов, авторов, культур[20]. Диалог в гуманитарных науках у Бахтина напрямую связан с пониманием. Если объяснение стремится к истолкованию уже известного, то понимание всегда сориентировано на новое. Понимающий подходит к тексту со своим сложившимся мировоззрением. Но при этом он не исключает возможности изменения или даже отказа от своих уже готовых точек зрения и позиций. Встреча двух сознаний есть обрамление чужого высказывания диалогизирующим контекстом. В акте понимания происходит борьба, результатом которой становится взаимное обогащение.

Понятие «диалогичность» корректно отличать от полемичности. Полемика (гр. polemikos – воинственный, враждебный) понимается как острый спор, выяснение каких-либо проблем. В споре важно одержать победу, добиться решения вопроса. Здесь всегда есть правые и виноватые. Диалог (гр. dialogos – беседа), в отличие от полемики, олицетворяет переговоры, предполагающие свободный обмен мнениями между двумя или несколькими участниками. Диалог символизирует «со-беседу», где нет победителей или проигравших, ибо уничтожение противника уничтожает и саму диалогическую сферу жизни слова. Диалог всегда полифоничен и незавершен, в силу того, что выстраивается «по последним вопросам». В традиционном понимании диалог носит логический характер, где связь осуществляется через сферу обозначенного, через речь, где гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, где, наконец, важна нацеленность «сознающего – говорящего» на внешний объект или на самого себя. В современном звучании диалогу придается герменевтико-феноменологическое значение. Здесь речь идет о непосредственном обмене между персональными целостностями, между двумя или несколькими мирами, и предполагается сохранение их особенностей. Полнота понимания, в таком контексте, может быть обеспечена только знанием языка «другого» во всей его специфике. Диалогичность звучит как возможность взаимопонимания, как лингвистическая среда, в которой разворачивается обмен мнениями. В философии постмодерна диалогичность олицетворяет особый тип рефлексии – на основе диалога, и базируется на «отношении» к «другому:» «мыслю, следовательно, говорю» (Ф. Розенцвейг); «подлинная жизнь есть встреча» (М. Бубер), «жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться» (М.М. Бахтин).

В контексте речевого общения понятие «диалог» не без должного основания сопоставляется с двумя другими близкими понятиями - «разговор» и «беседа». В интерпретации Э. Гидденса, разговор высвечивается как «дискурсивный посредник коммуникативного намерения в условиях соприсутствия»[21]. Беседа видится неотъемлемой деталью подавляющего большинства взаимодействий, демонстрирующей к тому же сходства систематической формы. Обычно речевое общение происходит в форме диалога. Диалог допускает множественность, это указывает на то, что диалоги представляют собой эпизоды, имеющие начало и конец в пространстве и времени. Нормы речевого общения имеют отношение не только к тому, что говорится, синтаксической и семантической форме высказываний, но и к повседневным обстоятельствам речевого общения. Диалоги как элементы речевого общения предполагают наличие стандартизированных способов начала и окончания, а также методов, посредством которых возможно удостовериться и продемонстрировать «состоятельность» ораторов как индивидов, обладающих правом участвовать в диалоге. Для усиления своей мысли Э. Гидденс употребляет весьма выразительное понятие «заключить в скобки», обозначающее тот факт, что участники коммуникации всегда признают условность установления неких границ в процессе коммуникации.

Речевое общение рассматривается главным в контексте взаимодействия, и в этом случае оно является примером возможного соглашения, консенсуса, посредством которого индивиды собираются вместе и занимаются обсуждением вопросов, актуальных для всех участников интеракции. Именно такое совместное, непрерывное, требующее внимательности со стороны всех участников коммуникации условие объединяет их в своеобразном субъективном внутреннем мире.

Анализ проблематики «разговора» предполагает понимание «беседы» в процессе интеракции. Значительная часть человеческой интеракции осуществляется при помощи разговора и в целях понимания участниками коммуникации тех психологических и социальных феноменов, о которых идет речь. Не только слово, но и каждая деталь интеракции – пауза, неуверенность, оговорка, непонимание, взгляд, месторасположение, жестикуляция – всё это может играть решающую роль в данном отрезке интеракции. Делая разговорную интеракцию предметом своего исследования, аналитики подчеркивают симметрию между позицией участников и наблюдателя в разговоре. Так, участник дает свою оперативную интерпретацию хода интеракции. На ней, как на некотором анализе, основана структура последующих разговоров. Отвечая на вопросы, критику, приглашение и т.п., участник разговора обнаруживает понимание этих языковых действий. Если же понимание ошибочно, то исключаются коррекционные механизмы, которые в последующем всё расставляют по своим местам. Таким образом, для успешной коммуникации желательно доверие друг к другу. Эта позиция берет свое начало из феноменологии К. Роджерса с его верой в «конструктивную реализацию» свойственных людям врожденных возможностей[22].

Содержательно понятие «дискурс» и «риторика» имеют очевидные общие точки (обсуждение, переговоры, аргументация), однако риторика приобретает самостоятельное значение, когда используется для реформирования мышления. В таком случае мышление участников коммуникации может рассматриваться как расколотое аргументированными дилеммами, структура которых производна от интерпретативных репертуаров некоторой культуры. Разговор фокусируется на последовательной организации языковых актов, а риторика – на отношении между противостоящими позициями аргументации. Риторические действия также могут быть выстроены в последовательность, но это не обязательно. Иногда они выражаются в форме прямых и явных заявлений, использующих словарь речевых актов («Я с этим не согласен»); в других случаях риторические контрасты строятся имплицитно, путем конкурирующих описаний некоторого действия или события.

Известным достижением в понимании природы современного информационного общества считается теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Центральным понятием здесь выступает «коммуникативное действие», включающее такие характеристики, как ориентацию на взаимопонимание и успех; координацию и ситуацию действий и речи на фоне жизненного мира; взаимосвязь между внешним и жизненным миром; притязания на значимость и другие. Согласно Хабермасу, коммуникативное взаимодействие результирует в социальной и системной интеграции[23]. Социальная интеграция предполагает соприсутствие индивидуальных и коллективных субъектов, сопряженное с обменом деятельности в некоторых пространственно-временных обстоятельствах. Системная интеграция, наоборот, не предполагает эффекта совместного присутствия и организует пространственно-временное взаимодействие на базе укрепления структур, нормативно-институциональной и ресурсной основы таковых. На этом фоне культурная интеграция обретает откровенное властно-политическое измерение. Само сегментирование коммуникационного пространства порождает поле столкновения, противоречивого взаимодействия индивидуальных и групповых разноплановых властных интересов. Власть над коммуникационными ресурсами становится реальной силой воспроизводства или же разрушения коллективного и системного единства, их организации и дезорганизации, укрепления и разрушения коррелятивных им жизненных миров.

Свою теорию коммуникативного действия Ю. Хабермас раскрывает в горизонте проблематики инструментальной и коммуникативной рациональности. Рассмотрим динамику понятия рациональности. Рациональность, или разумность, - это характеристика знания с точки зрения его соответствия наиболее общим принципам мышления, разума. Поскольку совокупность таких принципов не является вполне определенной и не имеет отчетливой границы, понятие рациональности является неясным по своему содержанию и относится к размытому кругу объектов.

Понятие «рациональность» многозначно, но во всех своих значениях оно связано с ценностями. Помимо рациональности как соответствия правилам и стандартам разума, рациональность может означать соответствие средств избранной цели (целесообразность, или целерациональность), способность всегда выбирать лучшую из имеющихся альтернатив. Действие рационально, если его характеризует максимально ожидаемая полезность, сравнительную оценку знания, противопоставляемую его абсолютной оценке, или обоснованию.

Переосмысление «классической» проблемы обоснования и отказ от фундаментализма с начала XX века сделал рациональности предметом острых споров. Во многом это было связано с рассмотрением теоретического знания в его развитии, с уяснением сложности и неоднозначности процедуры обоснования, которая, в сущности, не завершается, и ни один ее результат, каким бы обоснованным он ни казался, нельзя назвать окончательным. Никаких абсолютно надежных и не пересматриваемых со временем оснований теоретического знания не существует; можно говорить только об относительной их надежности. В рациональности как оценке знания с точки зрения общих требований разума стали видеть своеобразную компенсацию, ставшей очевидной ненадежности процедуры обоснования.

Поскольку человек мыслит по-разному, не только в разные исторические эпохи, но и в разных областях приложения разума, существенным является различие между двумя уровнями рациональности: универсальной рациональностью, охватывающей целую эпоху или культуру, и локальной рациональностью, характеризующей особенности мышления в отдельных областях теоретизирования конкретной эпохи или культуры.

Универсальная рациональность предполагает соответствие требованиям логики и господствующего в конкретную эпоху стиля мышления. Предписания логики составляют ядро рациональности любой эпохи, и вместе с тем, даже они не являются однозначными. Прежде всего, не существует единой логики, законы которой не вызывали бы разногласий и споров. Логика слагается из необозримого множества частных систем, «логик», претендующих на определение закона логики. Существует классическое определение логического закона и логического следования, интуиционистское их определение и т. д. Ни одно из этих определений не свободно от критики и от того, что можно назвать парадоксами логического следования.

Особенно сложно рассуждать непротиворечиво. В свое время Аристотель называл закон противоречия наиболее важным принципом не только мышления, но и самого бытия. В истории логики не было периода, когда этот закон не оспаривался, и затихали дискуссии вокруг него. Критика требования (логической) непротиворечивости предполагает, что если перед теоретиком встала дилемма: заниматься устранением противоречий из теории или работать над ее дальнейшим развитием, обогащением и проверкой на практике - он может выбрать второе, оставив устранение противоречий на будущее. Жесткая критика требования непротиворечивости отрицает универсальность этого требования, приложимость его в некоторых, а иногда и во всех областях рассуждений.

Диалектика настаивает на внутренней противоречивости всего существующего и мыслимого и считает такую противоречивость основным или даже единственным источником всякого движения и развития. Для коллективистических обществ (средневековое феодальное общество, тоталитарное индустриальное общество и др.) диалектика является необходимой предпосылкой решения ими ключевых социальных проблем; индивидуалистические общества (древнегреческие демократии, современные либеральные демократии) считают диалектику, постоянно тяготеющую к нарушению законов логики, интеллектуальным мошенничеством. Это означает, что рациональность коллективистического мышления, взятого с обязательными для него экскурсами в диалектику, принципиально отличается от рациональности индивидуалистического мышления, и что в рамках каждой эпохи намечаются два типа универсальной рациональности, различающиеся своим отношением к требованиям логики.

Рациональность не оставалась неизменной на протяжении человеческой истории: в античности требования разума представлялись совершенно иначе, чем в средние века; рациональность современного мышления радикально отличается от рациональности мышления нового времени. Рациональность, подобно искусству, аргументации и т.п., развивается волнами, или стилями; каждой эпохе присущ свой собственный стиль рациональности, и смена эпох является, в частности, сменой характерных для них стилей рациональности. Социально-историческая обусловленность стилей рациональности опосредствуется стилем мышления эпохи, представляющим собой систему глобальных, по преимуществу имплицитных предпосылок мышления эпохи.

Универсальная рациональность действует только через локальную рациональность, определяющую требования к мышлению в исторически конкретное время и в некоторой частной области. Характерным приемом локальной рациональности является научная рациональность, активно обсуждаемая в последние десятилетия и представляющая собой совокупность ценностей, норм и методов, используемых в научном исследовании.

Если вернуться к теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, то, по мнению самого мыслителя, инструментальная рациональность с ее установкой найти эффективные способы для достижения четкой цели, сегодня замещается коммуникативной рациональностью, предполагающей достижение консенсуса на основе диалога. Инструментальная рациональность присуща, прежде всего, тем формам социальной жизни, где доминируют деньги и власть, т.е. капитализму и бюрократии. Коммуникативная рациональность в первую очередь конституирует модель делиберативной демократии, в которой диалог и взаимопонимание по важности опережают прагматическое решение проблемы.

Модель коммуникации в терминологии Ю. Хабермаса, «языкового понимания» выглядит как «круговой процесс», в котором положение субъекта интеракции выглядит двояким. С одной стороны, субъект является инициатором действия в расчете на овладение «ситуацией». Ситуация в этом контексте представляется как некий фрагмент жизненного мира, выделенный применительно к тому или иному кругу вопросов. С другой стороны, сам субъект является социокультурным продуктом. Таким образом, когда субъект включается в ситуацию действия, артикулируя возникшую проблематику, ценностные основания его жизненного мира выступают в роли и настройщика, и ресурса: они помогают сориентироваться на согласие и одновременно являются основой для достижения этой цели.

Понятие коммуникативного действия, определяемое как цепь бесконечных интеракций, ориентированных на согласие всех участников, имеет определенное внутреннее противоречие. Степень согласия, достигнутого участниками интеракции, может быть определена по-разному. Хабермас предлагает определять ее по принципу «принятие-непринятие». Наиболее эффективно такое выражение коммуникативного действия получается в дискурсе. Дело в том, что акты взаимопонимания, соединяющие целенаправленные действия в единую интеграцию, не могут быть обозначены как телеологическое действие. Процессы взаимопонимания нацелены на достижение согласия, которое является результатом рационально мотивированного одобрения, содержания того или иного высказывания. Там, где присутствует манипулирование, там не может идти речь о согласии; все, что явным образом производится путем внешнего воздействия, нельзя считать согласием.

Согласие всегда покоится на убеждениях, осуществление которых, в свою очередь, формируется в ситуации действий и ситуации речи применительно к той или иной теме. Тема возникает в связи с интересами и целями участников интеракции, она показывает границы релевантности предметов. Индивидуальные планы действий каждого субъекта коммуникаций придают теме свой оттенок и определяют общую потребность во взаимопонимании, которая может быть удовлетворена в ходе интерпретации. В этом аспекте ситуация действия тождественна ситуации речи, в которой действующие лица попеременно играют коммуникативные роли говорящего, адресата и представителя аудитории. Такая система ролевых перспектив перекрещивается с системой мировых перспектив и ярко проявляется на фоне жизненного мира.

Доминирующие в социуме ценности, нормы, смыслы могут быть поняты, с одной стороны, как образующие интерсубъективное концептуально-смысловое пространство, априорное по отношению к социальным практикам конкретных индивидов. С другой стороны, возможно акцентировать внимание именно на коммуникативных взаимодействиях, практиках индивидов, групп, сообществ, в ходе которых выкристаллизовывается, воспроизводится и модифицируется общее нормативно-смысловое, ценностное пространство, задающее горизонт социокультурной идентичности, самовыражения и деятельности индивидов и сообществ. В своей наличной данности определенные «системы значений», будучи интериоризированными индивидами в качестве структур их собственной идентичности, обычно предстают для них как нечто самоочевидное, не нуждающееся ни в каких дополнительных обоснованиях и подкреплениях. Но таковые могут предстать и как нечто объективировано-отчужденное, связываемое исключительно с определенными воплощающими их внешними структурами, институтами, «властью», воспринимаемыми в качестве противостоящих индивидам сил, сущностей, сковывающих их активность, и таким образом подвергаться проблематизации (различной степени и интенсивности).

Определенные идеи, представления, соответствующие им установки, переживания, стереотипы, укореняясь в социуме, «материализуются» в институтах, практических обычаях и привычках. В таком виде они и оказывают формирующее влияние, в том числе и на жизнь реальной политики и власти. И хотя непосредственно социально-политическая коммуникация может быть ориентирована на нечто такое, что могло бы встретить возражения и еще нуждается в обсуждении, в ее структуре некоторым образом уже скрыты ценности и рамочные условия, определяющие саму возможность коммуникации.

Рассматривая коммуникацию как духовный процесс, Ю. Хабермас противопоставляет ее идеологии, которую он квалифицирует как иллюзорную и искаженную форму интеграции. Устоявшийся в пластах жизненного мира определенный запас культурных самоочевидностей вместе с другими его компонентами позволяет усилить процесс понимания, ориентированного на добровольное взаимопонимание. Преимущество коммуникации перед идеологией состоит в том, что она включает в себя процедуры рефлексии, снимающей искажения, и реконструкции, которая призвана раскрыть реальные, как правило, социальные причины принуждения в диалоге. Рефлексию Хабермас понимает как своеобразную метагерменевтику, способную исправлять деформации сознания на основе критики мифов и иных предрассудков, а также выявлять условия, устранение которых делает искаженное сознание невозможным. Рефлексия должна способствовать эмансипации человека от принуждения со стороны общества. Рефлексия способствует интерсубъективности, на ее основе каждый партнер проверяет и корректирует правильность своего употребления языка.

Будучи небесспорной, теория коммуникативного действия Хабермаса послужила импульсом для дальнейших разработок в этом направлении. Сегодня в среде исследователей наблюдается устойчивый интерес к проблематике коммуникативного действия: одни апеллируют к вопросам децентрированности миропонимания субъекта интеракции, другие пытаются структурировать феномен коммуникации, выявить ее гуманистический смысл. Коммуникативные модели находят все более широкое применение при изучении жизни общества, при этом эффективным оказывается сотрудничество структурной лингвистики и теории информации, предоставляющие возможность применять структурные и информационные модели при описании культур.

По мнению итальянского теоретика Умберто Эко выделение коммуникативной структуры, лежащей в основе самых разных случаев коммуникации, может позволить рассматривать любое явление культуры с точки зрения коммуникации. В его работе «Отсутствующая структура: Введение в семиологию» (1980) культура рассматривается в антропологическом аспекте – как любое природное явление, преображенное человеческим вмешательством и в силу этого имеющее возможность быть включенным в социальный контекст[24].

Любая коммуникативная модель независимо от степени сложности включает в себя следующие элементы: источник, отправитель, сигнал, канал, вновь сигнал, приемник, сообщение и, наконец, адресат. Код в коммуникативном процессе предполагает наличие целого репертуара смыслов, одни из которых соотносятся с определенными явлениями, а другие временно остаются незадействованными, и, следовательно, являются пока незначащими, но готовыми при этом означить любые сообщения, которые покажутся достойными передачи. Сигнал кодов в такой модели коммуникации передается по принципу «выбор из двух возможностей». Во всех случаях имеется бинарная оппозиция, максимальная амплитуда от «да» к «нет», от размыкания к замыканию. То обстоятельство, что все науки, от лингвистики до нейрофизиологии, при описании коммуникативных процессов пользуются бинарным методом, позаимствованным из теории информации, говорит о его простоте и экономичности в сравнении с другими. Однако ясно, что он не может быть единственно возможным способом описания передачи информации, да и не всегда эта передача может быть основана на двоичном коде. Примером сложности такого рода вопросов может служить феномен молитвы: или это коммуникативная модель, действующая по только что рассмотренному нами принципу бинарной оппозиции, или рефлексия относительно себя самого?

На символическом уровне лингвистическое обозначение достигает максимального отделения от ситуации «здесь-и-сейчас» в поле нашего жизненного мира, и язык воспаряет в такие высоты, которые a priori недоступны повседневному восприятию. В этом случае язык конструирует границы системы символических представлений, которые возвышаются над реальностью повседневной жизни, приобретая трансцендентное значение. Важными системами такого рода являются религия, философия, искусство, наука. Несмотря на их максимальную оторванность от повседневного опыта, конструирование этих систем требует, чтобы они несли социокультурную нагрузку, представляли важность для жизненного мира субъекта.

Язык, благодаря своей способности выходить за пределы «здесь-и-сейчас», может соединять различные зоны реальности многообразных жизненных миров и интегрировать их в единое целое. Такие выходы за пределы имеют пространственное, временное и социальное измерение. Благодаря языку субъект может выявить и преодолеть разрыв между зоной манипуляции своего собственного «Я» и зоной манипуляции «Другого». В результате этих трансценденций язык может «создать эффект присутствия» множества объектов, которые в пространственном, временном и социальном отношении отсутствуют «здесь-и-сейчас». Иными словами, с помощью языка весь мир может актуализироваться в любой момент.

Все это отчетливо звучит в известной работе П. Бергера и Т. Лукмана «Социальное конструирование реальности». Авторы убеждены, что символизм и символический язык становятся существенным элементом реальности коммуникационного процесса. Язык формирует лингвистически обозначенные семантические поля и смысловые зоны; формирует схемы классификации для различения объектов посредством «рода» и «числа»; формирует высказывания действия и высказывания существования; показывает степень социальной близости и культурной идентичности[25].

В схожем направлении движется мысль Ж.-Ф. Лиотара. Коммуникационная составляющая современного общества, по его мнению, становится все отчетливее, приобретая новый языковый аспект. Уходят в прошлое прежние термины теории коммуникации, причем не только такие как «односторонняя передача информации» или «манипуляционная речь», но даже «свободное выражение» или «диалог». На первый план выходят «языковые игры» и их прагматика. По поводу языковых игр Лиотар делится несколькими наблюдениями. Первое: правила языковых игр не содержат в самих себе свою легитимацию, но составляют предмет соглашения – явного или неявного – между участниками коммуникации. Второе: если нет правил, нет и игры; любое изменение правил меняет природу игры. Третье: говорить – значит бороться, в смысле играть; языковые акты показывают общее противоборство (агонистику). Выигрыш не обязательно является единственной целью игры. Ее целью может быть и развитие речи, и даже простое удовольствие от выдумывания оборотов, слов, смыслов. Главным в языковых играх является социальная связь, основанная на речевых «приемах»[26].

Выступая в роли критика теории коммуникативного действия Хабермаса, Лиотар останавливается на проблеме дискурса, т.е. диалога аргументаций. Уже сам принцип консенсуса как соглашения между людьми видится ему внутренне противоречивым. Что является критерием законности в условиях диалога: ученые умы или свободная воля? Нет никаких оснований считать, что возможно определить общий метаязык для всех языковых игр, что один обновляемый консенсус (тот, что в определенный момент главенствует в научном сообществе) может охватить всю совокупность высказываний, циркулирующих в обществе. По этой причине Лиотар считает невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универсального консенсуса, как это делает Хабермас. Консенсус для него – это лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конечный результат.

Признавая гетероморфность языковых игр, Лиотар предлагает говорить о консенсусе только в контексте самих правил и приемов игры. Если удается достигнуть консенсуса по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней приемов, то этот консенсус характеризуется, во-первых, как локальный, т.е. полученный действующими партнерами «здесь-и-теперь», и, во-вторых, временный, т.е. потенциально подверженный возможному расторжению. Тем самым Лиотар предлагает признавать множественность конечных метааргументов, ограниченных в пространстве и времени.

Такая позиция соответствует признанию эволюции социальных взаимодействий, где «временный контакт» на деле вытесняет «постоянные связи» в профессиональных, культурных, международных, политических и других сферах. Сам Лиотар признается, что подобная тенденция к временному контакту не лишена двусмысленности: она не служит только конечной цели системы, и сама система терпит ее, поскольку эта тенденция несет в себе другую конечную цель – познание языковых игр как таковых и решение взять на себя ответственность за их правила и результаты.

В условиях современного типа информационного общества тенденция к временному контакту может стать желанным инструментом регуляции системы, вплоть до контроля за самим знанием. В этом случае возникает опасность давления со стороны системы. Линия, по которой, на взгляд Лиотара, нужно следовать, чтобы избежать подобного вмешательства, довольно проста: нужно, чтобы доступ к носителям памяти и банкам данных стал свободным. Языковые игры станут тогда играми с исчерпывающей на данный момент информацией. Ставки будут формироваться через знания, а запас языка возможных высказываний неисчерпаем. Политика, в которой будут равно уважаться стремление к справедливости и стремление к неизвестному, обретет свои новые черты.

Артикуляция такого рода перспектив не лишена иронии. Лиотар прекрасно осознает, что задача организации свободного доступа к банкам данных не из легких, что по-прежнему сильны национальные и корпоративные интересы. И все же он отмечает, что экономическая «активизация» на современной фазе развития капитализма, поддерживаемая изменениями техники и технологий, сопровождается трансформацией функции государства. В связи с этим формируется новый образ общества, в котором функции регулирования и воспроизводства все более отчуждаются от управляющих и постепенно передаются технике и информационно-сетевым технологиям. Для самого человека в условиях сетевого общества главной задачей становится правильный ввод информации, которую технические средства должны держать в своей памяти, чтобы принимать адекватные решения. Однако распоряжение информацией всегда будет входить только в обязанности экспертов всех видов. Правящий класс останется классом, который принимает решения. Но он уже представляет собой весьма разнородный слой и формируется не только из политиков, но и руководителей предприятий, крупных функционеров, руководителей больших профессиональных организаций, политических партий, религиозных конфессий.

Бывшие полюса притяжения, созданные национальными государствами, партиями, социальными институтами и историческими традициями, в условиях общества, основанного на знании, постепенно теряют свою былую привлекательность. Сетевой характер современного общества создает ситуацию, когда каждый становится предоставленным «самому себе». Но это только кажущаяся автономность. «Самость» не изолирована, она встроена в сложную и мобильную ткань отношений. Национальное государство, общество или отдельный индивид – все оказываются имманентно расположенными на «узлах» линий коммуникаций, позиционируя в каждой ситуации по-разному: или как отправитель информации, или как ее получатель, или как референт (обозначенная информация).

Современный итальянский философ Дж. Ваттимо напрямую называет современное общество «обществом всеобщей коммуникации»[27]. На его взгляд, в условиях быстрого движения потоков информации, создающих человеку в его повседневной жизни трудности распознавания «реальной» и «виртуальной» действительности, главной ценностью для него становится способность «быть современным» данной эпохе.

Тезис, который выдвигает Дж. Ваттимо, сводится к тому, что в современном обществе вместо идеала свободы, построенного когда-то по метафизической модели самосознания, постепенно осуществляется новый идеал свободы, основанный скорее на колебании, множественности и, в конечном счете, эрозии самого «принципа реальности». Реальностью для человека сегодня становятся узлы коммуникаций; переплетения многочисленных образов, интерпретаций, реконструкций. Все они, конкурируя друг с другом, не имея некой центральной координации, распространяются с помощью Интернет-технологий, радио и телевидение. Вот почему Дж. Ваттимо называет современное общество «обществом масс-медиа», а мир личности – не более, чем «игрой интерпретаций», различающихся лишь степенью осознания.

Говоря об «искусстве колебания», которым должен овладеть каждый человек, чтобы избежать состояния «дереализации», Ваттимо обращается к движению мысли М. Хайдеггера: испытать и понять колебания – означает показать момент новизны. Хайдеггер часто цитирует высказывание Гельдерлина: «То, что длится, основывают поэты». Это означает, что в поэзии происходят фундаментальные перемены в языке, который является «домом бытия», то есть местом, где вычерчиваются исходные координаты любого возможного опыта мира. Тоска «по дому», по определенности, безопасности, позитивному житейскому опыту, - это есть состояния современного человека, живущего в обществе масс-медиа.

Несмотря на некий ностальгический оттенок, видно, что мир личности у Дж. Ваттимо, инициированный экзистенциями М. Хайдеггера, представлен довольно оптимистично: как игра разного рода интерпретаций, в которой позиционирование человека зависит от степени его собственного осознания ситуации. Менее радужно, на наш взгляд, выглядит позиция Ж. Бодрийяра. Французский философ в горизонте своей концепции симулякров (иллюзорных образов реальности) прямо заявляет, что «мы живем в режиме референдума»[28]. Каждый знак, каждое сообщение (повседневный предмет, социологический опрос, телепередача и т.п.) предстает перед нами в диспозитиве «вопрос-ответ». Вся система коммуникации переходит от сложной системы синтаксической структуры языка к бинарной системе «вопрос-ответ», системе непрерывного «тестирования». Тест и референдум представляют собой идеальные формы симуляции: ответ подсказывается вопросом, заранее моделируется им. Таким образом, референдум – это ни что иное, как ультиматум: односторонний вопрос, который уже не вопрошает, а сразу же навязывает некий смысл, завершая тем самым весь цикл коммуникации. В итоге, каждое сообщение является закрытым по своей форме.

Каждая передача, каждый кадр средств массовой информации, каждая вещь повседневного мира служит «тестом», т.е. они, в строгом соответствии смыслу термина, активизируют в человеке механизмы ответа по стереотипам или аналитическим моделям. Сегодня вещь уже не функциональна в традиционном смысле этого слова, она не служит человеку, она его «тестирует». Тем самым, рассуждает Бодрийяр, способ общения с миром сближается с «чтением», с «селективной расшифровкой». Человек уже - не является потребителем, он, скорее, «читатель» и «отбиратель» информации. Согласно футурологической версии Бодрийяра, человечество ждет «великая культура тактильной коммуникации». Сбудутся ли подобные прогнозы, неизвестно, но понятно, что для человека, живущего в контексте постмодерной эпохи, социокультурное пространство выступает в первую очередь сквозь призму средств массовой информации и Интернет-технологий.

***

Главными ценностными основаниями культурной коммуникации является доверие – признание «другого» как равноправного партнера в диалоге. При этом имманентно присутствующая процедура рефлексии позволяет не только минимизировать, но и исправлять деформации сознания на основе критики мифов и иных предрассудков, более того, она способна выявлять и устранять сами условия, которые делают сознание искаженным. Рефлексия способствует интерсубъективности, на ее основе каждый партнер проверяет и корректирует правильность своих действий в соответствии с присущими его личностному миру ценностями.

Вслед за логикой рассуждений Ю. Хабермаса признаем, что в современном обществе в ходе культурной коммуникации на смену инструментальной рациональности с ее способностью находить, выбирать и осуществлять наиболее эффективные способы достижения осознанных и четких целей, приходит культурная рациональность. Культурная рациональность предполагает достижение понимания и согласия относительно целей на основе диалога между субъектами социального действия, в рамках непрекращающейся социализации. В отличие от действия на основе сотрудничества, стимулом к которому является вознаграждение или угроза наказания, коммуникативная рациональность зависит от степени добровольной вовлеченности в соответствующее действие заинтересованных и компетентностных индивидов. Диалог между ними способствует осознанию взаимных прав и моральных обязательств, продуцирует солидарность, имеющую внутреннюю связь со справедливостью.

Как базис культурной коммуникации ценностные основания мира личности понимаются и как возможность разнообразия переживаний и эмоциональных накоплений, и как погоня за эмоционально насыщенными переживаниями; все это перемещается из реального мира в мир виртуальный, в котором достижение поставленной цели не зависит от социального статуса и материальных возможностей человека, что превращает виртуальную реальность в необходимую составляющую жизненного мира человека.

Вопросы для повторения:

1. Что такое коммуникация?

2. Раскройте содержание понятий «дискурс» и «риторика»?

3. Чем отличается понятие «диалогичность» от «полемичности»?

4. Что такое разговор и беседа?

5. Раскройте смысл теории коммуникативного действия Ю.Хабермаса.

6. Чем отличается коммуникативное действие от идеологии?

Рекомендуемая литература:

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 354, 361-368, 385.

2. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2006. С. 134, 148.

3. Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М.: Логос, 2002. С. 7, 14, 101.

4. Касавин И.Т. Дискурс-анализ как метод исследования сознания // Проблема сознания в философии и науке / Под ред. проф. Д.И. Дубровского. М.: Канон, 2009. С. 242-243, 255, 262.

5. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.- СПб., 1998. С. 32-33, 45-47, 144, 155-158.

6. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2006. С. 303, 329-330.

Тема 2. Ценностная динамика личностного мира в