Буржуазная философия истории

Для общих концепций современной буржуазной социологии характерны: идеалистический подход к объяснению социальных явлений, отрицание определяющей роли экономических отношений в структуре социального организма, в функционировании различ­ных областей общественной жизни, признание множественности факторов, определяющих сущность социального строя, отрицание прогресса в истории, критика исторического материализма и ре­ального социализма.

Особое место в истории буржуазной социальной философии занимает историческая концепция немецкого философа-идеалиста О. Шпенглера (1880—1936), изложенная в основном его сочинении «Закат Европы», опубликованном вскоре после поражения Герма­нии в первой мировой войне и имевшем большой успех среди апо­логетов империализма. Шпенглер отвергает и материализм и идеа-

лизм как разновидности рационалистической философии и пытает­ся представить свои взгляды как принципиально отличные от этих направлений. Между тем методологические принципы его учения не только не выходят за рамки идеализма, но, напротив, представ­ляют его самые худшие формы, ведущие в конечном счете к солип­сизму. «...Не подлежит сомнению, — писал он, — что земля и солн­це, природа, пространство, вселенная — все это личные пережива­ния, причем их существование в определенном виде зависит от че­ловеческого сознания. Но то же самое справедливо и по отношению к исторической картине мира...»¹ Объявляя природу и общество продуктами человеческих переживаний, Шпенглер видит различие между ними лишь в том, что природа — продукт человеческого познания, а общество — продукт созерцания.

Поскольку всякое историческое явление наблюдается только один раз, следовательно, утверждал Шпенглер, научным способом историю познать нельзя, она познается через интуицию, позво ляющую представить объект таким, каков он есть.

История распадается у него на восемь непоаторимых, замкну­тых, циклических, так называемых локальных культур: китай­скую, вавилонскую, египетскую, античную, арабскую, западноевро­пейскую, культуру майя и русско-сибирскую. Каждая из них имеет свои, присущие только ей черты. «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории... я вижу феномен множества мощных культур... у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»². Каждая «локальная культура», будучи само­бытной, замкнутой, с момента возникновения до гибели проходит, по существу, одни и те же стадии, она имеет свое детство, юность, возмужалость и старость. Культура умирает после того, как свой­ственная ей «душа осуществит полную сумму своих возможностей» в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук и, таким образом, вновь возвратится в «первичную душевную сти­хию». Отсюда следует, что определяющим фактором «локальной культуры» служит духовное начало и через переходы ее от возник­новения к расцвету и упадку осуществляется не развитие, а кру­говорот.

Рассматривая в свете своей концепции современное капитали­стическое общество, запутавшееся в неразрешимых противоречиях, Шпенглер отмечает, что оно, пройдя свою высшую фазу — фазу расцвета, ступило в фазу упадка и шаг за шагом идет к своему неминуемому концу. «Вместо мира — город, одна точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных стран, в то время как все

¹ Шпенглер О. Закат Европы. М. — Пг., 1923, т. 1, с. 6.

² Там же, с. 20.

остальное увядает; вместо богатого формами, сросшегося с землей народа — новый кочевник, паразит, житель большого города, че­ловек, абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесфор­менной массе, человек фактов, без религии, интеллигентный, бес­плодный... следовательно, огромный шаг к неорганическому, к концу...»¹

Загнивание капиталистического общества, его неизбежную ги­бель Шпенглер воспринимает как гибель западной культуры. Как идеолог господствующего класса он был, конечно, не в состоянии признать, что на смену капиталистическому обществу приходит социализм, более совершенный общественный строй, в условиях которого культура не только не гибнет, но получает дальнейшее прогрессивное развитие.

Выдвинутые Шпенглером идеи получили дальнейшее обоснова­ние в работах английского историка А. Тойнби (1889—1975), который создал свой вариант концепции «локальных цивилиза­ций». Согласно его точке зрения, имеется не восемь, как это считал Шпенглер, а тринадцать развитых культур (цивилизаций). Если у Шпенглера время существования «локальной культуры» исчис­ляется тысячелетием, то у Тойнби этот период увеличивается до шести тысяч лет. Поскольку «локальные культуры» существуют довольно продолжительное время, утверждает он, можно считать, что они следуют не одна за другой, а расположены рядом друг с другом, то есть существуют одновременно. Следовательно, в исто­рии, по Тойнби, нет прогресса, преемственности в развитии куль­тур, цивилизаций, хотя в отличие от Шпенглера, отрицавшего какое-либо влияние одной «локальной культуры» на другую, он признает возможность воздействия одновременно существующих цивилизаций друг на друга.

Считая, что каждая цивилизация в процессе своего существо­вания проходит ряд стадий от возникновения и развития до ее раз­ложения и гибели, Тойнби в отличие от Шпенглера, признававшего гибель каждой цивилизации неизбежным, объявляет безоговороч­ную применимость этой схемы лишь к тем цивилизациям, которые уже исчезли, что же касается существующих, то их гибель не явля­ется необходимой. Они могут погибнуть, могут и не погибнуть. Все будет зависеть от стечения обстоятельств, которые заранее предвидеть невозможно.

По Тойнби, в основе истории лежат божественные законы, ко­торым она подчиняется, переходя от одних стадий существования к другим. Вмешательством бога он объясняет и возникновение той или иной цивилизации. Это обстоятельство обусловливает и опре­деляющий фактор ее функционирования и развития. Им является

¹ Шпенглер О. Закат Европы, т. 1, с. 32—33.

религия: именно религиями, по Тойнби, отличается одна цивили­зация от другой. Через религию индивиды приобщаются к богу и реализуют поставленную им перед историей цель, предустанов­ленный божественный план. Однако роль различных индивидов в историческом творчестве далеко не одинакова. Одни из них лишены «жизненной силы» и обладают лишь инстинктом подражания, в связи с чем не способны к самостоятельному творчеству, другие на­делены «жизненным порывом» и по своей природе предназначены возглавить историческое творчество. Если в обществе способности индивидов к подражанию превышают 90 процентов, оно перестает развиваться, постепенно деградирует и, наконец, гибнет. Если же «жизненная сила» индивидов достигает 10 процентов, общество преуспевает в своем росте. Решающую роль во всем этом деле иг­рают гении, поскольку именно они наделены «жизненной силой» и способны бросить вызов «нетворческой массе» и повести ее за собой.

Однако и гении у Тойнби в конечном счете зависят от бога, именно от него они получают «жизненный порыв», позволяющий им перевести народные массы из пассивного состояния в активное и тем самым обеспечить историческое творчество. Поэтому люди не должны обольщаться своими успехами, считая, что они неза­висимы от бога. Их независимость от него мнимая. Без бога они ничего не смогут сделать. «Духовные и земные идеалы,— пишет Тойнби, — находятся в противоречии друг с другом. И те и другие стремятся овладеть умами людей, а потому неудивительно, что эти последние оказываются глухи к призывам бога в период зем­ного процветания. С другой стороны, всякий раз, когда попытка построить рай на земле без помощи бога оказывается неудачной, ускользает и иллюзия мнимой независимости людей от своего твор­ца. Вот почему в период дезинтеграции человек особенно остро чув­ствует, что он стоит перед богом, чье постоянное присутствие больше не исчезает от взгляда индивида за тюремными стенами, созданными им самим»¹.

Мысль Тойнби об особой, определяющей роли великих личнос­тей в истории, так же как и о божественной природе творческого начала, не нова, она выдвигалась многими домарксовскими мыс­лителями. Это еще раз свидетельствует о том, что дальнейшее плодотворное развитие социологических воззрений невозможно на идеалистической основе, вне материалистического понимания истории.

В современной буржуазной социологии особое место принадле­жит американскому социологу П. Сорокину (1889—1968). Фило-софско-методологические принципы, которыми руководствовался

Toynbee A. A Study of History, v. 7, p. 425.

П. Сорокин при разработке своей социологической концепции, близки позитивизму. Как и позитивисты, он считал основной воп­рос философии псевдопроблемой. Никакой разницы между матери­ализмом и идеализмом, по его мнению, нет, и те и другие исходят из объективной реальности, лежащей вне опыта, которой приписыва­ют одни и те же свойства и функции. Имея в виду материалистиче­ское и идеалистическое направления, он писал, что «оба направле­ния философской мысли допускают ряд логических ошибок. Они начинают с выяснения значения материи как чего-то радикально отличного от разума, духа и т. д. (или с определения последних как чего-то отличного от материи). В этом противопоставлении и дифференциации термины «материя» и «дух» имеют значение двух различных форм всеобщей реальности. Затем, когда они на­чинают настаивать,что дух или разум не что иное, как материя в ее диалектически развитой форме, или что материя не что иное, как дух или разум в их инобытии, они делают эти до сих пор различные категории, или различные формы реальности, идентичными. Такой операцией они делают каждую из этих форм бытия совершенно пустой...»¹ И далее: «-Разными терминами «разум» и «материя» Ге­гель, Маркс и Ленин обозначают существенно идентичную реаль­ность и присваивают ей почти идентичные свойства и диалектиче­ский процесс самореализации»².

Сам же он признает всеобщую реальность, которая, будучи многокачественной, существует через бесчисленное множество форм, одни из которых являются материальными, другие духовны­ми. «Концепция всеобщей реальности как бесконечное многокаче­ственное X, — рассуждает он, — свободна от ошибок и противоре­чий. Поскольку X имеет бесчисленные формы бытия, то, разумеет­ся, сюда входят как материальные, низшие, так и духовные формы во всем многообразии их проявления»³.

Выдвинув в качестве всеобщей реальности некий X, который может проявляться и в форме материальной, и в форме духовной реальности, П. Сорокин думает, что устранил вопрос о соотноше­нии материи и сознания и поднялся над материализмом и идеализ­мом, между тем ничего подобного не произошло. Этот вопрос ос­тался и требует своего решения. Если некая всеобщая реальность (X) такова, что она существует и в форме материальной, и в форме духовной реальностей, то неизбежно следует вопрос: как они, эти два вида реальностей, соотносятся между собой, какая из них является определяющей? И в зависимости от того, как решится этот вопрос, мы окажемся или на позициях материализма,

¹ Sorokin in Review. Ed. by P. J. Allendike, University Press, 1963, p. 376.

² Ibid., p. 377.

Ibid., p. 378.

з

или на позициях идеализма. Дальнейшие рассуждения П. Сороки­на показывают, что он склонен в качестве определяющих считать духовные реальности —религию, науку и т. п. Это свидетельствует о том, что он примыкает к идеалистам и именно с идеалистических позиций смотрит на исторический процесс.

Исторический процесс, считает он, осуществляется через сме­ну одной культурной суперсистемы другой. Культурных образова­ний, по его мнению, много, однако суперсистем (главных, основных типов культурных образований) только три: идеальная, сенситив­ная и идеалистическая. Они отличаются друг от друга прежде все­го типом мировоззрения. Для идеальной суперсистемы характерно религиозное мировоззрение, для сенситивной — материалистиче­ское, для идеалистической — смешанное, включающее в себя эле­менты материалистического и религиозного мировоззрений.

Культурное образование (культура) у П. Сорокина состоит из трех компонентов: идеологического, материального и социаль­ного. Идеологический компонент включает в себя всю совокупность идей, идеальных ценностей, существующих в обществе; материаль­ный представляет собой материальную культуру; социальный — общество как совокупность определенным образом связанных меж­ду собой, взаимодействующих людей. Определяющим компонентом в культурном образовании, по его мнению, служит идеологический компонент, именно он обусловливает материальную культуру, ко­торая выступает в качестве материального воплощения идеальных ценностей, и общество, его социальную структуру, институты и т. п.

Показывая соотношение понятий «общество» и «культура», П. Сорокин подчеркивает, что под культурой он имеет в виду преж­де всего идеи, ценности и их материальное воплощение, а под соци­альным (обществом) — «совокупность взаимодействующих инди­видов и их отношений»¹. Понимаемая таким образом культура объявляется им определяющим фактором по отношению к социаль­ной структуре общества, существующим социальным группам. «Культурную систему, — пишет он, — можно рассматривать как логическое и непременное условие самого появления и существо­вания социальной группы как таковой. По этой причине при нали­чии взаимообусловленности культурного и социального факторов именно первый оказывает определяющее влияние на появление, существование и структуру социальных групп (систем), а не на­оборот»². Итак, в выделяемых П. Сорокиным культурных образова­ниях, «суперсистемах» определяющую роль играет духовный фак­тор, идеология, идеальные ценности, что же касается материальной

¹ Sorokin P. A. Society, Culture and Personality. Their Structure and Dynamics.
N. Y., 1962, p. 65.

² Sorokin in Review, p. 485—486.

сферы, социальных отношений, социальной структуры общества, то они зависимы от идеального, являются его осуществлением, претворением в жизнь. Налицо явный идеализм в трактовке об­щественной жизни. Поэтому при всей сложности и изысканности сконструированной им схемы исторического развития она оказы­вается совершенно искусственным, искажающим действительное положение вещей социологическим построением.

Весьма широкое распространение в странах Запада получила концепция «единого индустриального общества», исходные поло­жения которой были сформулированы Г. Фрейером в книге «Всемирная история Европы» (1948 г.), А. Геленом в работе «Социально-психологические проблемы индустриального об­щества» (1949 г.) и Ж. Фурастье в книге «Большая надежда 20-го века» (1949 г.). Дальнейшее обстоятельное развитие идея «единого индустриального общества» получила затем в рабо­тах Р. Арона, У. Ростоу и др.

В 50 — 60-е годы концепция «единого индустриального общест­ва» способствовала широкому распространению на Западе так называемой теории конвергенции, авторы которой доказывали, что между капиталистической системой и социалистической происхо­дит сближение, которое по мере дальнейшего их развития будет усиливаться и в конечном счете приведет к слиянию двух систем в единую систему «индустриального общества». Так, американский социолог А. Грачи, имея в виду социалистическую и капиталисти­ческую системы, заявил, что, хотя эти системы обнаруживают мно­го особых признаков, «в их развитии часто имеются общие тенден­ции»¹. Более определенно высказывается по этому поводу Р. Арон, выпустивший одним из первых специальную работу по теории кон­вергенции. «Сравнение советской и западной экономик, — писал он, — приводит к выводу, что многие важные черты развития общи для них. Советская и американская экономики представляют собой два различных варианта одной и той же социальной структуры или экономического развития, оба хотят индустриализации, урбаниза­ции, всеобщего обязательного школьного обучения, введения среднего образования, развития семьи, отделения семейной жизни от трудовой деятельности и жилища — от рабочих мест, образова­ния сильных производственных объединений, строгой дифферен­циации социальных функций и т. д.»².

Конечно, он прав, что и в социалистических и в капиталистиче­ских странах проводится ряд сходных мероприятий: и там и здесь осуществляется автоматизация производства, уделяется внимание развитию образования, создаются крупные производственные

¹ Gruchi A. Comparative Economic Systems. Boston, 1966, p. 883.

² Aron R. Ideology and development.— In: Encounter, 1964, p. 3.

объединения. Однако все это ни в какой мере не доказывает, что между ними происходит сближение, конвергенция. Указанные ме­роприятия в социалистических странах имеют совершенно иной социальный смысл, проводятся с другой целью и имеют иные по­следствия, чем в капиталистическом мире. В социалистических странах автоматизация производства создает благоприятные усло­вия для преодоления существенных различий между умственным и физическим трудом, поднимает труд рабочего до уровня инженер­но-технического работника; в капиталистическом обществе она за­крепляет и углубляет противоположность между умственным и фи­зическим трудом, сводит труд рабочего к выполнению простейших механических операций. Далее, при социализме автоматизация производства, повышая производительность труда, способствует увеличению свободного времени и создает благоприятные условия для всестороннего развития личности, в капиталистическом же обществе увеличение производительности труда приводит, с одной стороны, к увеличению прибыли капиталистов, с другой — к росту армии безработных и т. д. Другими словами, наличие неко­торых сходных тенденций в развитии производства, науки, обра­зования, семейных отношений и других областей общественной жизни в социалистических и капиталистических странах не ведет к слиянию двух систем в «единое индустриальное общество», ибо указанные тенденции не изменяют и тем более не ликвидируют частной собственности, господствующей на Западе. Превращение капитализма в систему, имеющую общую с социализмом природу, предполагает прежде всего ликвидацию частной собственности на средства производства и установление общественной социалистиче­ской собственности. А это автоматически, само собой не осуществ­ляется, нужна социалистическая революция.

В 70-е годы популярность теории конвергенции значительно упала. В конце 70 — начале 80-х годов появились идеи «частич­ной конвергенции», являющиеся результатом приспособления кон-вергенционных идей к изменяющейся социально-экономической и политической обстановке, что, в частности, признается и самими буржуазными авторами. «Частичная конвергенция, — пишет, на­пример, американский социолог Л. Майер, — является выражени­ем адаптации социальных систем к меняющимся условиям»¹. Со­гласно концепции «частичной конвергенции», соединение социа­лизма и капитализма в единое целое должно происходить на «мик­роуровне», через развитие рыночного механизма регулирования, образование «плюралистической структуры», через сближение по­литических курсов на основе экономического, технического и науч-

¹ Mayer L. Politics in Industrial Societies. A. Comparative Perspective. N. Y., 1977, p. 377.

ного сотрудничества, внедрение в социалистические политические системы буржуазного права и т. п.

Ряд идей теории конвергенции нашли отражение в концепции «постиндустриального общества», разработанной американским социологом Д. Беллом (р. 1919).

Теория «постиндустриального общества» является своеобраз­ным развитием концепции «единого индустриального общества». Она, как и последняя, исходит из того, что развитие техники, производства автоматически ведет к социальным изменениям, что производственные отношения, отношения собственности не играют существенной роли в переходе к новому, более совершенному («постиндустриальному») обществу.

Д. Белл критикует марксистов за то, что они рассматривают свою концепцию социального развития в качестве учения, отра­жающего действительный процесс. По его мнению, ни одной теории общества (ни одному понятию, в том числе и понятию «постиндуст­риального общества») не соответствует нечто объективное, все они представляют собой ту или иную концептуальную схему, логиче­скую конструкцию, накладываемую на те или иные факты с целью их изучения. А если это так, то никакая теория, взятая сама по себе, не может быть ни истинной, ни ложной. Она может быть полезной или бесполезной. Поэтому Д. Белл считает возможным пользоваться самыми различными теориями, концептуальными схемами, приспосабливая их к различным осям, позволяющим оп­ределить те или иные последствия социальных изменений. «Тер­мины «феодализм», «капитализм» и «социализм», — пишет он, — вытекают из марксистской концептуальной схемы, расположенной по оси отношений собственности. Термины же «доиндустриаль-ное», «индустриальное» и «постиндустриальное общество» вытека­ют из концептуальных схем, расположенных по оси производства и характера использования знаний. В зависимости от осей на перед­ний план выступает сходство или различие. Так, по оси собствен­ности существуют противоречия между Соединенными Штатами и Советским Союзом, между капиталистическим и социалистиче­ским обществом. По оси производства и техники и Советский Союз, и Соединенные Штаты являются индустриальным общест­вом... Поэтому при сопоставлении Советского Союза и Соединен­ных Штатов не следует ограничиваться дилеммой — либо конвер­генция, либо неизбежный конфликт. Можно определить ту или иную ось, по которой проводятся различия. Таким образом, можно избежать одностороннего детерминизма — экономического технического»¹.

¹ Bell D. The postindustrial society. The evolution of idea. — Survey, 1971, N (2) 79, Spring, p. 158.

Как видим, Д. Белл понимает, что социалистическое общество существенным образом отличается от капиталистического и что конвергенция возможна далеко не во всех областях. Но это не исключает, по его мнению, того, что и социалистические и ка­питалистические страны перейдут в конце концов к «постиндуст­риальному обществу».

Давая характеристику обществу, Д. Белл заявляет, что оно не является столь органическим и интегральным, чтобы его можно рассматривать как целостную систему. В обществе имеется множество сфер, звеньев, которые обладают известной самостоя­тельностью и не связаны необходимым образом с другими сферами. В частности, он выделяет такие сферы, как социальная структу­ра, политика, культура. Эти звенья, утверждает он, в обществе вполне самостоятельны и поэтому нет необходимого соответствия между изменениями в социальной структуре, с одной стороны, и в политике и культуре — с другой.

В рассуждениях Д. Белла проявляется не только метафизич­ность, предполагающая рассмотрение различных областей общест­венной жизни в качестве самостоятельных, органически не свя­занных между собой, а просто сосуществующих сторон (сфер), но и идеализм, поскольку он отвергает обусловленность политической и культурной сфер общества материальными, экономическими факторами.

Что касается самого «постиндустриального общества», то в нем Д. Белл выделяет пять основных характеристик: 1) в сфере экономики имеет место сдвиг от производства товаров к произ­водству услуг (в области здравоохранения, образования, управ­ления, науки и т. д.); 2) в сфере занятости наблюдается преоб­ладание работников умственного труда; 3) среди факторов, опре­деляющих политику и всевозможные нововведения, центральное положение занимают теоретические знания; 4) осуществляется планирование развития техники и контроль за ее использованием; 5) в управлении используется новая интеллектуальная технология и ее методы, модели функционирования общества и его будущего. Д. Белл делает вывод, что в отличие от «индустриального общества», где господствуют экономические институты, в «постин­дустриальном обществе» господствуют политические институты и экономика подчиняется политической системе.

Рассуждения Д. Белла о плановом развитии техники и конт­роле за ее использованием в интересах общества, об использо­вании науки в разработке экономических моделей настоящего и будущего и в управлении обществом, о выдвижении в качестве важнейшей цели производства услуг, то есть удовлетворение мно­гогранных потребностей личности, оказываются благими пожела­ниями, которые не могут осуществиться в рамках буржуазного

общества. Претворение всего этого в жизнь предполагает прежде всего ликвидацию капиталистической собственности и установле­ние социалистической общественной собственности. Между тем при всех намеченных изменениях господство частной собствен­ности Д. Белл оставляет неприкосновенным. Более того, концеп­ция «постиндустриального общества» как раз и предназначена для того, чтобы доказать ненужность замены капиталистической част­ной собственности на средства производства общественной социа­листической собственностью и убедить людей в том, что существен ное повышение их жизненного уровня зависит не от экономиче­ского строя, а от развития науки и политической системы.

Не случайно в качестве исходного положения своей тео­рии Д. Белл выдвинул принцип независимости сфер: экономики, политики и культуры. Прогресс в области политики и культуры, по его мнению, может осуществляться независимо от экономики, которая в «постиндустриальном обществе» перестает играть опре­деляющую роль, уступая ее политике и науке.

Различные варианты «постиндустриального общества» разраба­тывают и другие буржуазные социологи, в частности Р. Дарендорф (ФРГ), А. Тофлер и К. Боулдинг (США), А. Турен (Франция). Остановимся на представлениях о «постиндустриальном обществе» американского социолога А. Тофлера (р. 1928) в его книге «Третья волна».

Согласно Тофлеру, «постиндустриальное общество» основы­вается на современной высокоразвитой компьютерной технике. Компьютеры у него проникают во все сферы общества, включая быт, домашнее хозяйство, сферу обслуживания, канцелярские ра­боты. Компьютерная революция существенно изменяет классовое деление общества, семейные отношения, воспитание детей. С ее осуществлением происходит изменение в организационных формах, социальных структурах, ибо в промышленности будет появляться все больше и больше видов работ, которые можно осуществлять в домашних условиях. В жилые комнаты переместятся и рабочие места административного и технического персонала, архитекторов, дизайнеров, врачей, учителей и т. д. В результате всех этих изме­нений, по Тофлеру, классовую структуру общества будут состав­лять следующие классы: 1) специалисты — администраторы, ра­ботники культуры, инженеры, медики, экономисты и т. п.; 2) тех­ники и полуспециалисты; 3) служащие и работники торговли. В ка­честве критериев деления на классы Тофлеру служат знания и ква­лификация, сфера общественной деятельности и место того или иного человека в политической системе. Отношение людей к средствам производства и определяемое им место в системе общественного производства Тофлер игнорирует, у него исче­зает и такой признак общественных классов, как эксплуатация

одной группы людей другой, присвоение результатов труда од­них другими. И это не случайно: Тофлер выступает против маркси­стско-ленинского учения о классах и классовой борьбе; по его мнению, в современном капиталистическом обществе борьба раз­вертывается не между капиталистами и трудящимися, владельца­ми средств производства и лишенными их, а между сторонниками развития НТР и противниками этого. Все это свидетельствует о том, что теория «постиндустриального общества» Тофлера вы­ражает интересы буржуазии, дезориентирует трудящихся в их борьбе за демократию и социальный прогресс, за переустройство общества на социалистических началах.

Теория «постиндустриального общества» получила широкое распространение на Западе, она обращена к самым различным классам и социальным группам капиталистического общества и в связи с этим разрабатывается сразу в нескольких направлениях: 1) буржуазно-либеральном (Д. Белл, Дж. Гэлбрейт), которое обра­щено к научно-технической интеллигенции; 2) буржуазно-рефор­мистском (Р. Тиболт), рассчитанном на трудящиеся массы и пред­полагающем преодоление противоречий капиталистического обще­ства путем перераспределения доходов в пользу бедных через проведение соответствующих реформ самим буржуазным государ­ством; 3) реакционно-апологетическом (Г. Кан, 3. Бжезинский и др.), представители которого выражают интересы монополисти­ческой буржуазии; 4) леворадикальном (Г. Маркузе, Т. Адорно и др.), обращенном к молодежи, а также к соответствующим слоям интеллигенции.

Несмотря на популярность теории «постиндустриального об­щества» в буржуазных странах, ее антинаучность и бесперспек­тивность не вызывают сомнений.

Кратко остановимся еще на одном направлении буржуазной мысли, возникшем во Франции в начале 70-х годов как реакция на «насильственный революционаризм» и выражающем разочарова­ние в политической деятельности, представляемом так называемы­ми «новыми философами» (А. Глюксман, Б. А. Леви, А. де Бенуа и др.). Работы «новых философов» проникнуты пессимизмом, не­верием в человеческий разум, по их мнению, именно он (разум) повинен в возникновении тоталитарных государств, диктаторских режимов. «Новые философы» резко критикуют марксистское уче­ние о государстве. Они считают, что государство по своей природе не является классовым и возникло не вследствие развития частной собственности, разделения общества на классы и классовой борь­бы. Государство, по их мнению, порождено самой природой че­ловеческого общества, которое предполагает объединение людей, но вместе с тем и господство одних над другими. «Наверное, есть в самом существовании общества нечто такое, — пишет Леви, —

что ведет к рабству и несчастью, а в простой требовательности людей к объединению есть нечто такое, что делает господство (господина) необходимым, я бы сказал, неизбежным»¹. Власть Леви выводит из психологического стремления человека выжить, «желания жить». Она у него играет определяющую роль в об­ществе и, по существу, сливается с ним. «Власть,— заявляет он,— слита с общественным организмом, она является не надстройкой общества, а его основой»². Сначала возникает власть, рассуждает он, а затем общественные отношения, язык, история.

«Новые философы» отрицают революционную роль пролетариа­та и даже не считают его классом в современном обществе. Вы­ступая против марксистско-ленинской теории социального разви­тия, главной своей целью они считают борьбу с коммунизмом. «Антикоммунизм, — заявляет Леви, — это 'современная форма борьбы против политики, против власти»³.

Согласно взглядам «новых философов», политические отно­шения, государственная власть не вторичны, не производны от экономических отношений, не являются надстройкой над послед­ними, а первичны, изначальны, обусловливают и определяют все сферы и стороны общественной жизни. Поэтому, по их мнению, власть нельзя рассматривать в качестве паразита, некоего нарыва на теле общества, она необходимый, органически связанный с об­ществом определяющий элемент социальной жизни. Леви пишет: «Власть — не инородный элемент общества; она составляет с ним одно тело, она есть учредитель его состояния. Надо расстаться с представлением о власти как паразитическом наросте на обществе или украшающем его венце; власть есть то, посредством чего обще­ство учреждает себя... власть — это демиург, без которого обще­ство есть ничто»⁴.

Из всех этих рассуждений следует, что «новые философы» стоят на идеалистических позициях в понимании социальных яв­лений и под видом критики существующего положения вещей и якобы извращенного, ненаучного понимания его марксистами ве­дут борьбу против социализма и защищают интересы империали­стической буржуазии, охраняют ее власть, считают ее неприкосно­венной. Если власть и насилие вечны, если общество без этого не может существовать, то, следует вывод, бесполезно сопротивляться политике буржуазного государства, бессмысленно осуществлять революцию, ибо все это противоестественно, обречено на йровал.

Наряду с общими социологическими теориями, составляющими «социальную философию», буржуазные социологи разрабатывают

¹ Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P., 1977, p. 35.

² Ibid., p. 42.

Ibid., p. 217. ⁴ Ibid., p. 30.

так называемую «эмпирическую социологию», включающую в себя целый ряд областей социального знания, получаемого в результате проведения эмпирических исследований различных сторон об­щественной жизни, тех или иных общественных явлений. К бур­жуазной эмпирической социологии, в частности, относятся: со­циология человеческих отношений, социология занятости, социо­логия общественного мнения, индустриальная социология, со­циология города, социология села, социология религии, социо­логия культуры, семьи и брака, войны и мира и т. д.