double arrow

В. Бог может признать нас праведными, потому что Он вменяет нам праведность Христа


Когда мы говорим, что Бог вменяет нам праведность Христа, это озна-чает, что Бог мыслит о праведности Христа как о принадлежащей нам или рассматривает ее как принадлежащую нам. Мы читаем: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3, цитата из Быт. 15:6, кур-сив мой. — У. Г.). Павел поясняет: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независи-мо отдел» (Рим. 4:5,6, курсив мой. — У Г.). Именно таким образом правед-ность Христа становится нашей. Павел говорит, что мы — те, кто получил «дар праведности» (Рим. 5:17).

2 См. гл. 23 о том, что грех Адама был вменен нам.

3 См. гл. 26 отом, что наша вина была вменена Христу. Павел говорит: «Ибо незнав-шего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21).

4 Часто можно слышать популярное объяснение, что оправданный означает «словно-никогда-и-не-грешивший». Такое определение — хорошая игра слов (англ. justified —

Уже в третий раз, изучая учение Писания, мы сталкиваемся с понятием «вменить вину или праведность». Когда Адам согрешил, его вина была вме-нена нам; Бог-Отец рассматривал вину Адама как лежащую на нас, а значит, так оно и было2. Затем, когда Христос страдал и умер за наши грехи, наш грех был вменен Христу; Бог мыслил о грехе как о принадлежащем Ему, и понес за него наказание3. Теперь, в учении об оправдании, мы сталкиваемся с понята-ем «вменить» в третий раз. Праведность Христа вменяется нам, а потому Бог мыслит о ней как о принадлежащей нам. Это не наша праведность, а правед-ность Христа, которая безвозмездно даруется нам. Поэтому Павел говорит, что Иисус «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освяще-нием и искуплением» (1 Кор. 1:30, курсив мой. — У Г.). Павел говорит также, что желает «найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Павел знает, что праведность, которой он обладает пред Богом, не зависит от его дел; это праведность Бога, которая приходит через Иисуса Христа (ср.: Рим. 3:21,22)4.

Для понимания сути Евангелия очень важно подчеркнуть, что Бог при-знает нас справедливыми или праведными не на основе нашего нынешнего состояния праведности или святости, а на основе совершенной праведности Христа, которая принадлежит нам. В этом состояло основное различие между протестантизмом и католицизмом во времена Реформации. В протестантиз-ме, со времен Мартина Лютера, подчеркивалось, что оправдание не меняет нас внутренне. Если бы оправдание изменяло нас внутренне, а затем призна-вало нас праведными, основываясь на том, какими благими мы стали в ре-зультате этого, то 1) нас никогда нельзя было бы признать совершенно пра-ведными при этой жизни, потому что грех всегда в ней остается, и 2) не было бы никакого основания для прощения прошлых грехов (совершенных еще до того, как мы внутренне изменились); следовательно, мы никогда не были бы уверенными втом, что мы праведны пред Богом. Мы утратили бы уверенность, которой обладал Павел, когда писал: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1, курсив мой. — У. Г.)$. Если бы мы думали, что оправдание основано на том, каковы мы внут-ренне, мы никогда не осмелились бы сказать вместе с Павлом: «Итак нет ныне никакого осуждениятш, которые во Христе Иисусе» (Рим. 8:1, курсив мой. — У. Г.). Мы не были бы уверены, что прошены Богом, мы не имели бы дерзнове-ния приступить к Богу «с искренним сердцем, с полною верою» (Евр. 10:22).

«just-as-if-Fd-never-sinned». — Примеч. пер.), и в нем есть доля истины (поскольку оправ-данный человек, подобно никогда не грешившему человеку, не подлежит наказанию за грех). Однако это определение неверно в двух других аспектах: 1) в нем ничего не гово-рится о том, что праведность Христа вменяется мне, если я оправдан; в таком случае следовало бы сказать также «словно-бы-я-жил-совершенно-праведной-жизнью»; 2) но, что еще более важно, это определение не демонстрирует того факта, что я никогда не буду «словно-никогда-и-не-грешившим», потому что я всегда буду отдавать себе отчет в том, что я согрешил и я не невинен, а напротив — виновен, но при этом прощен. Это уже совсем другая картина, по сравнению с определением «словно-никогда-и-не-грешив-ший»! Более того, это совсем другая картина и по сравнению с определением «словно-бы-я-жил-совершенно-праведной-жизнью», потому что я вечно буду помнить, чтоя нежил совершенно праведной жизнью, но праведность Христа была дарована мне по благодати Божьей.

Таким образом, когда мне прощаются грехи и вменяется праведность Христа, мое положение совершенно иное, нежели положение человека, который словно бы и не гре-шил никогда и жил совершенно праведной жизнью. Вовеки я буду помнить, что я про-щеный грешник и что моя праведность основана не на мне самом, а на благодати Божьей через спасительный труд Иисуса Христа. Это ценное учение, сущность Евангелия, про-сто не будет понято теми, кого убеждают, что «оправданный» означает «словно-никогда-и-не-грешивший».

5 Страдательное причастие аориста δικαιωθέντες, поставленное перед сказуемым, означает действие, которое произошло прежде, чем действие, обозначенное глаголом в настоящем времени, — «мы имеем мир», т. е. «Поскольку мы были оправданы верой, мы имеем мир».

Мы не смогли бы говорить о «даре праведности» (Рим. 5:17) или сказать, что «дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23, курсив мой. — У. Г.).

Традиционное римско-католическое понимание оправдания сильно от-личается от изложенного здесь. Римско-католическая церковь понимает оправдание как нечто, меняющее нас внутренне и делающее нас более святы-ми. «В соответствии с учением Трентского собора, оправдание есть „внутрен-нее освящение и обновление человека"»6. Чтобы оправдание могло состоять-ся, человек должен сначала креститься, а затем (уже в зрелом возрасте) про-должать веровать: «Действенной причиной... первоначального оправдания является таинство крешения»7. Однако «оправдание взрослого человека не-возможно без веры... Что касается содержания веры, то верить, так сказать, „отчасти" вовсе недостаточно. Здесь требуется богословская или догматиче-сая вера (конфессиональная вера), которая заключается в твердом принятии Божественных истин Откровения»8. Таким образом, крещение — это средство, посредством которого человек первоначально получает оправдание, а затем требуется вера, чтобы взрослый человек обрел оправдание или продолжил пре-бывать в состоянии оправдания. Людвиг Отт поясняет, что «верить „отчас-ти"» недостаточно — т. е. веры, которая просто доверяет Христу, недостаточ-но. Это должна быть вера, которая принимает учение католической церкви, «богословская или догматическая вера».

Можно сказать, что римско-католический взгляд на оправдание пони-мает его не как вмененную праведность, а как внедренную праведность — т. е. Бог как бы внедряет в нас праведность, которая внутренне нас меняет, так что морально мы становимся лучше. Затем Он наделяет нас оправданием в раз-личной степени — в соответствии с тем, какая степень праведности была внед-рена или помещена в нас.

В итоге, люди не могут быть уверены, что они пребывают в «состоянии бла-годати», когда Бог, по своей милости, полностью принимает их и проявляет к ним благожелательность. Католическая церковь учит, что люди не могут быть уверены, что они пребывают в этом «состоянии благодати», если только не по-лучают от Бога особого откровения на этот счет. Трентский собор постановил:

6 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, p. 257. Следует отметить, что Отт пред-ставляетболее традиционный католицизм до 11 Ватиканского собора. Многие современ-ные католики стараются приблизить свое понимание оправдания к протестантскому.

7 Ibid., р. 251.

8 Ibid., р. 252, 253.

Если кто-либо осознает свою слабость и склонность к греху, то этот человек вполне может чувствовать страх и беспокойство относительно благодати, ибо никто не знает с определенностью веры, не допускаю-щей никакой ошибки, что он достиг благодати Божьей.

К этому утверждению Отт добавляет следующий комментарий:

Причина неуверенности относительно состояния благодати заклю-чается в том, что без особого откровения никто не может с определен-ностью веры знать, удовлетворяет он или нет условиям, необходимым для достижения оправдания. Тем не менее невозможность определен-ности веры ни в коем случае не исключает высокой моральной уверен-ности, подкрепляемой свидетельством совести9.

Более того, если Римско-католическая церковь рассматривает оправда-ние как нечто, что Бог совершает внутри нас, то из этого следует, что люди могут испытать состояние оправдания в разной степени. Мы читаем: «Сте-пень оправдывающей благодати не одинакова во всех праведных людях», и «благодать увеличивается добрыми делами»10. Отт поясняет, как этот католи-ческий взгляд отличается от взгляда протестантских реформатов: «Посколь-ку реформаты ошибочно рассматривали оправдание как просто внешнее вме-нение праведности Христа, им пришлось также утверждать, что оправдание одинаково для всех людей. Однако Трентский собор постановил, что степень полученной благодати оправдания зависит от оправдываемого человека, в со-ответствии со степенью свободного Божьего распределения, и от состояния и содействия самого получающего»1 י.

И наконец, логическим следствием такого взгляда на оправдание явля-ется утверждение о том, что наша вечная жизнь с Богом основывается не на одной лишь благодати Божьей, но также частично и на наших заслугах: «Ибо оправданная вечная жизнь — это и дар благодати, обещанный Богом, и на-града за собственные добрые дела и заслуги... Спасительные дела в одно и то же время являются и дарами Бога, и деяниями человека, которыми он заслу-живает спасение»12.

9 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, pp. 261, 262.

10 Ibid., p. 262.
"Ibid.

12 Ibid., p. 264.

Чтобы подтвердить этот взгляд на оправдание цитатой из Писания, Отт постоянно указывает на те тексты Нового Завета, где говорится не только об оправдании, но и о множестве других аспектов христианской жизни, таких, как рождение свыше (которое Бог производит в нас); освящение (которое яв-ляется процессом, происходящим в течение всей христианской жизни, и, ко-нечно же, различается от человека к человеку); обладание различными духов-ными дарами и их использование в христианской жизни (которые различны у каждого человека); вечное вознаграждение (которое также различается в случае каждого конкретного человека). Подвести все эти тексты под катего-рию «оправдание» — значит совершенно затемнить вопрос и в конечном счете прийти к выводу, что прощение грехов и признание нас праведными в глазах

Бога не является даром Божьим, а зависит от наших собственных заслуг. Та-ким образом, это затемнение различий в конечном счете разрушает саму суть Евангелия.

Это прекрасно понимал Мартин Лютер, и именно это стало одной из основных причин Реформации. Когда Благая весть стала воистину Благой вестью об абсолютно безвозмездном спасении в Иисусе Христе, она распро-странилась, подобно пожару, по всему цивилизованному миру. Но это было просто возвращение к первоначальному Евангелию, которое провозглашает: «Возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иису-се, Господе нашем» (Рим. 6:23, курсив мой. — У. Г.), и настаивает на том, что «нет ныне никакого осуждения тем, кто во Христе Иисусе» (Рим. 8:1, курсив мой. — У. Г.).


Сейчас читают про: