Открой мне глубокую тайну твою

И более он, казалось бы, ничего не говорит здесь о себе, – всё остальное о небе и море: сначала – взыскующие вопрошания, потом – повествование, в заключении следует некий вывод об онтологическом состоянии моря…

Автор стоит очарованный над бездной и всматривается в её тайну. Но это не просто стояние на берегу или на палубе корабля и восхищение морским простором – такой ландшафтной или хотя бы реальной точки опоры здесь попросту нет: автор стоит над бездной, – это есть некое метафизическое стояние, некое экзистенциальное бодрствование, из которого нельзя упасть или ускользнуть. «Каждый, - отмечал католический теолог Р. Гвардини, - будучи однажды поставлен Богом в самом себе, не может быть ни замещён, ни подменён, ни вытеснен» (9). Перед нами – метафизика человеческого лица или «пейзаж души», как иногда определяют пейзаж Жуковского. Вот что пишет о такой экзистенциологии пространства С. Н. Булгаков: «Обычно страшимся приближаться к тем безднам, истоптанными тропами срединности бродим в жизни безбедной. Но не для сонного покоя, – сыном бездн, повитым грозой и опасностью, сотворён человек… На безднах утверждено бытие человека, от них не укрыться под кущей обыденности…» (10).

Море – это человеческая душа, преданная долу, но которую «из земныя неволи» «тянет» к себе небо… Душа человеческая, согласно Тертуллиану, по природе своей христианка – В. В. Розанов на свой лад возражал ему, говоря, что душа-то людская по природе своей язычница. Стихотворение как раз и передаёт в образе моря эту противоречивость и экзистенциальную неустроенность человеческой души… Об этом писали разное: «душа на земле – Постороннее», – писал Г. Тракль в стихотворении «Весна души»; душа на земле – «странное иное», она «принадлежит земле в качестве странного иного», между прочим, не сводимого ни к чему, – так истолкована эта строка в парадоксальном движении мысли хайдегеровского антиплатонизма; согласно самому платонизму, душа – странница и тень во времени, исходно обречённая на похождение сквозь время в поисках метафизического приюта – вечного одухотворённого покоя. Платоновский мир вечных «эйдосов» (светов, зримых лишь умными сверхчувственными способностями) имеет патристический аналог в представлении о духовном небе – ангелическом мире. Человек находится на земле только в пути – отнюдь не дома: «Лисицы имеют норы, - говорит сам Христос, - и птицы небесные – гнёзда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Матфей, 8: 20). Жуковский вопроизводит в стихотворении «Море» эту христианско-платоническую двуплановость человеческой души, одновременную принадлежность «двум мирам»: горнему (небу) и дольнему (земле).

При обращении к церковной библейской экзегезе мы, однако, уже не можем ограничиться психоделически односторонней моделью «душа героя – море». Тем более что философической эстетике русского романтизма были приоткрыты и глубины куда б о льшие, нежели религиозные потуги платонизированного психологизма. Так, Л. П. Карсавин называл романтизм «неудавшейся попыткой Запада вернуться в Православие, ему неведомое, но до некоторой степени им предугадываемое» (11). Речь идёт о включённости в духовный опыт ортодоксальной традиции. Это важно для нас, если учесть некоторые западные обертоны в мышлении рассматриваемого поэта: отмеченный психологизм, неогностический дуализм, теологический катафазис – выступают неотъемлемыми чертами религиозных переживаний Жуковского, запечатленных не только в его поэтике, но и в ряде апологетических статей (12). Между тем, «В. А. Жуковский, - как справедливо отмечал о. Александр Мень, - подходил к Священному Писанию с кротостью и простодушием старинного человека. Человека, находящегося под влиянием немецкого пиетизма, благочестия, который перелагал, не мудрствуя лукаво, библейские сюжеты» (13). Иными словами, культурная соотнесённость с европейским романтизмом вносит некоторые коррективы на уровне нюансировки художественного мира, но не меняет коренным образом библиоцентризма поэтики Жуковского.

Святоотеческое предание Церкви даёт ещё по крайней мере два коннотата для дальнейшего осмысления образа моря. Если первый мы только что определили как психологический, то два последующих назовём космогоническим и эсхатологическим. Они соотносимы с началом и концом Священного Писания соответственно. Остановимся сначала на космогонии.

Известный современный экзегет, профессор Московской Духовной Академии и семинарии, протоиерей Борис Пушкарь так характеризует космогонический план первой главы библейского текста: «Во втором стихе Книги Бытия, обращая внимание на первоначальное состояние новосозданной материи, Моисей называет её, во-первых, землёю, потому что земной шар был потом образован именно из этой первоматерии, во-вторых, бездною, указывая этим на её беспредельность и необозримость для человеческого глаза, и, наконец, водою, означая этим неустойчивость, подвижность, разреженность первобытного вещества сравнительно с современным состоянием материи. < … > Над этой бездной праматерии была тьма. Это выражение Бытописателя можно истолковать в том смысле, что это первичное состояние праматерии недоступно человеческому познанию. Это вещество предстоит перед человеческим сознанием как «бездна», неисследуемая ни «вглубь», ни «вширь»» (14).

Здесь мы видим, что земля – бездна – вода поставлены в некое метафизическое соответствие. Поэт, таким образом, стоя над бездной, всматривается в тайну мироздания, пытается вслушаться в то, что в софиологической традиции именуется «душой мира», в ту меональную глубь, где мир был во власти «хаосогенных» сил, которые скрывает под своим покровом красоты и гармонии космос… Поэт усматривает смятение и страх, укоренившиеся в бездне, но не открывает нам их метафизических причин. Как христианин он хорошо знает об изначальном восстании против Бога и падении в бездну третьей части ангелов, сотворённых прежде всего прочего, равно как и о сочетании уже с падшими ангелами первоначального человечества в райском саду. Этот экзегетический план имплицитно заложен в замысле и неявно присутствует в поэтике стихотворения, имеющего христианскую телеологию. Подчеркнём, что речь идёт тут не о гностической «падшей Софии» и не о «покаянии Софии» (15), но именно о софийном отражении падения части ангелических сил…

Для нас важно, однако, то, что – как чётко явствует из поэтической метафизики стихотворения «Море» - небо (Бог) не отступается окончательно от мира (моря), равно как и мир (море) не может найти себя в отчуждении от неба (Бога). Середина стихотворения содержит манифестацию гармонического сопряжения и со-устройства, со-зеркалья неба и моря: