Равная свобода совести

В предыдущей главе я заметил, что одна из привлекательных черт принципов справедливости — это то, что они гарантируют надежную защиту равным свободам. В следующих нескольких раз­делах я хочу более детально рассмотреть аргументацию в пользу первого принципа, рассматривая основания для свободы совести6. До сих пор, хотя и предполагалось, что стороны представляют продол­жающиеся (генеалогические) линии притязаний и заботятся о своих потомках, эта характеристика не акцентировалась. Не подчеркивал я и того, что стороны должны предположить, что они могут иметь моральные, религиозные или философские интересы, которые они не могут поставить под угрозу до тех пор, пока этому есть альтернатива. Можно было бы сказать, что они считают себя людьми, имеющими моральные или религиозные обязательства, для выполнения которых у них должна оставаться свобода. Конечно, с точки зрения спра­ведливости как честности, эти обязательства они возложили на себя сами; это не узы, наложенные на них данной концепцией спра­ведливости. Идея, скорее, состоит в том, что индивиды в исходном

положении не должны рассматривать себя в качестве отдельных, изолированных индивидов. Напротив, они предполагают, что имеют интересы, которые должны защищать наилучшим образом, и что у них есть связи с определенными представителями следующего поко­ления, которые также выдвинут аналогичные притязания. Как только стороны примут во внимание эти вопросы, весьма усилится аргумен­тация в пользу принципов справедливости, что я сейчас и попытаюсь показать.

Вопрос о равной свободе совести разрешен. Это одна из опорных точек наших обдуманных суждений о справедливости. Но именно поэтому он и служит иллюстрацией природы аргументации в пользу принципа равной свободы. Рассуждение в данном случае может быть обобщено и применено к другим свободам, хотя и не всегда с той же силой. Если обратиться теперь к свободе совести, кажется оче­видным, что стороны должны выбрать принципы, обеспечивающие целостность их религиозной и моральной свободы. Они, конечно, не знают, каковы их религиозные или моральные убеждения или каково конкретное содержание их моральных или религиозных убеждений в их интерпретации. На самом деле они даже не знают, что они думают о себе как о людях, имеющих такие убеждения. Обратного допущения для аргументации достаточно, хотя я высказываю более сильное предположение. Далее, стороны не знают, как их религиозное или моральное мировоззрение воспринимается в их обществе, является ли оно преобладающим или наоборот. Они знают лишь то, что они имеют обязательства, которые они интерпретируют именно таким образом. Вопрос, который стоит перед ними, заключается в том, какой принцип они должны принять для регулирования свобод граж­дан в отношении их фундаментальных религиозных, моральных и философских интересов.

Теперь представляется, что равная свобода совести является един­ственным принципом, который могут признать люди, находящиеся в исходном положении. Они не могут рисковать своей свободой, поз­воляя доминирующей религии или моральной доктрине при желании преследовать и подавлять других. Даже допустив (в чем можно усомниться), что человек, наверняка, окажется принадлежащим к большинству (если большинство вообще существует), такой риск показал бы, что человек не относится к своим религиозным или моральным убеждениям серьезно или невысоко ценит свободу иссле­довать собственные верования. Однако стороны не могли бы также согласиться и с принципом полезности. В этом случае их свобода зависела бы от исчисления общественных интересов, и они одобрили бы ее ограничение, если бы это вело к большему чистому балансу удовлетворения. Конечно, как мы уже видели, утилитарист мог бы, исходя из общих фактов социальной жизни, аргументировать, что выполненные должным образом подобные расчеты преимуществ никог­да не оправдывают таких ограничений, по крайней мере, при доста­точно благоприятных культурных условиях. Но даже если бы стороны можно было бы в этом убедить, они могли бы, тем не менее, обеспечить свою свободу непосредственно, приняв принцип равной

свободы. Отказ от этого не приносит никаких выгод, а степень возможных больших потерь зависит от меры неясности в скрупулезных подсчетах. Действительно, если мы дадим реалистическую интерпре­тацию общему знанию, имеющемуся у сторон (см. конец § 26), то они вынуждены отвергнуть утилитаристский принцип. Эти сообра­жения имеют еще большую силу ввиду сложности и неясности прак­тического осуществления таких калькуляций (если их можно так назвать).

Более того, исходное соглашение о принципе равной свободы является окончательным. Признавая религиозные и моральные обя­зательства, индивид считает их абсолютно обязывающими, в том смысле, что он не может квалифицировать следование им как приобре­тение больших средств для продвижения других своих интересов. Большие экономические и социальные выгоды не являются достаточ­ной причиной для принятия чего-то меньшего, чем равная свобода. Кажется возможным согласиться на неравную свободу только в случае угрозы принуждения, которому неразумно сопротивляться с точки зрения самой свободы. Например, может возникнуть ситуация, в которой религия индивида или его моральные взгляды будут считаться терпимыми только при условии, что он не будет протестовать, в то время как требование равной свободы вызовет большие репрессии, которым нельзя будет эффективно противостоять. Но с точки зрения исходного положения не существует способа установления относитель­ной силы различных доктрин, так что эти соображения не возникают. Занавес неведения приводит к согласию относительно принципа рав­ной свободы; и представляется, что сила религиозных или моральных обязательств, как их интерпретируют люди, требует упорядочения этих принципов, по крайней мере, в применении к свободе совести.

Против принципа равной свободы говорит тот факт, что, например, религиозные секты не могут признать вообще никаких принципов, которые бы ограничивали их взаимные притязания. Так как долг перед религиозным и божественным законом является абсолютным, с религиозной точки зрения, какое-либо понимание между людьми различной веры недопустимо. Конечно, часто люди ведут себя так, будто они разделяют эту доктрину. Однако с этим нет необходимости спорить. Достаточно сказать, что если относительно хоть какого-то принципа можно достичь согласия, то это должен быть принцип равной свободы. Человек, на самом деле, может полагать, что другие должны разделять те же верования и первые принципы, что и он сам; не разделяя же их, они совершают серьезную ошибку и сбиваются с пути к своему спасению. Но понимание религиозных обязательств и первых принципов философии и морали показывает, что мы не можем ожидать, что другие согласятся с меньшей свободой. Еще меньше мы можем надеяться на то, что они признают нас адекватными интерпретаторами их религиозных обязанностей или моральных обя­зательств.

Теперь мы должны заметить, что эти доводы в пользу первого принципа получат дополнительную поддержку, как только мы примем

во внимание заботу сторон о следующем поколении. Так как они желают приобрести аналогичные свободы для своих потомков, и эти свободы также обеспечиваются принципом равной свободы, то конф­ликта интересов между поколениями не возникает. Более того, сле­дующее поколение могло бы возражать против выбора этого принципа, только если перспективы, заложенные в какой-либо другой кон­цепции, скажем, полезности или совершенства, были бы настолько привлекательны, что, отвергая их, индивиды в исходном положении проявили бы недостаточную заботу о своих потомках. Мы можем выразить это, приведя пример, что если бы отец заявил, что он выбирает принцип равной свободы, его сын не смог бы возразить, что поступая так, его отец пренебрегает его (сына) интересами. Преимущества других принципов не так велики и, на самом деле, носят неопределенный и предположительный характер. Отец мог бы в ответ заявить, что когда выбор принципов затрагивает свободу других, решение должно, по возможности, казаться им разумным и ответственным, когда они достигнут зрелого возраста. Забота о других должна осуществляться через выбор для них того, что они захотят, какими бы ни оказались их желания, по достижении зрелости. Таким образом, придерживаясь перечня первичных благ, стороны предпо­лагают, что их потомки захотят, чтобы их свобода была защищена.

Здесь мы затрагиваем принцип патернализма, который должен быть руководящим принципом в решениях, принимаемых за осталь­ных (§ 39). Мы должны выбирать для других так, как, по нашему мнению, они бы выбрали и для себя, если бы они были в разумном возрасте и принимали решения рациональным образом. Попечители, опекуны и благодетели должны поступать таким образом, но так как обычно они знают ситуацию и интересы своих подопечных и опека­емых, то часто могут точно оценить то, чего те хотят или захотят в будущем. Индивиды в исходном положении, однако, знают о своих потомках не более, чем они знают о себе самих, так что и в этом случае они должны полагаться на теорию первичных благ. Так, отец может сказать, что он поступил бы безответственно, если бы не обеспечил права своих потомков с помощью принятия принципа равной свободы. С точки зрения исходного положения, он должен предположить, что в будущем они признают именно это в качестве собственного блага.

Я попытался показать, взяв для примера свободу совести, каким образом справедливость как честность предоставляет сильные аргу­менты в пользу равной свободы. Та же самая аргументация верна, я полагаю, и в других случаях, хотя она не всегда столь убедительна. Я не отрицаю, однако, что убедительные аргументы в пользу свободы можно найти и в других концепциях. Принцип полезности (как его понимал Милль) часто подкрепляет свободу. Милль определяет по­нятие ценности с помощью указания на интересы человека как прогрессивного существа. Под этой идеей он понимает те интересы, которые имели бы люди, и те действия, которые они предпочитали бы в условиях, поощряющих свободу выбора. Он принимает, в дейст­вительности, критерий выбора ценности: одна деятельность лучше

другой, если она выбирается теми, кто способен как к той, так и к другой деятельности, и кто испытал обе в условиях свободы7.

Используя этот принцип, Милль приводит по существу три осно­вания в пользу свободных институтов. Во-первых, они необходимы для развития способностей и возможностей людей, для пробуждения сильных и энергичных натур. Если способности не развиваются ин­тенсивно и натура остается спящей, люди устраняют возможность своего участия в ценной деятельности, на которую они способны, и переживания ее. Во-вторых, институты свободы и предоставляемая ими возможность опыта необходимы, по крайней мере, до некоторой степени, если предпочтения людей, связанные с разной деятельностью, должны быть рациональными и информированными. У человеческих существ нет другого способа узнать, какие вещи они могут делать, и что из этого приносит наибольшее удовлетворение. Таким образом, если преследование ценности, представленной в терминах прогрессив­ных интересов человечества, должно быть рациональным, т. е. ориен­тироваться на знание человеческих возможностей и хорошо оформ­ленных предпочтений, то без некоторых свобод нельзя обойтись. В противном случае общество будет пытаться следовать принципу полез­ности вслепую. Как правило, подавление свободы является ирра­циональным. Даже если были бы известны общие возможности че­ловечества (а это не так), то каждый индивид должен был бы по-прежнему найти себя, а для этого свобода является необходимым предварительным условием. Наконец, Милль полагает, что челове­ческие существа предпочитают жить при институтах свободы. Ис­торический опыт показывает, что люди желают быть свободными, пока они не поддались апатии или отчаянию; а те, кто имеет свободу, никогда не захотят отказаться от нее. Хотя люди могут жаловаться на бремя свободы и культуры, у них доминирует желание самим определять то, как они будут жить, и самим заниматься собственными делами. Таким образом, в соответствии с критерием выбора Милля, свободные институты представляют ценность сами по себе, как ба­зисные аспекты форм жизни, выбираемых в соответствии с рацио­нальными предпочтениями8.

Безусловно, это сильные аргументы, и при некоторых обстоятель­ствах их даже было бы достаточно для обоснования многих, если не большинства, равных свобод. Они, несомненно, гарантируют то, что при благоприятных обстоятельствах значительная часть свободы ста­нет предварительным условием рационального преследования цен­ности. Но даже такие убедительные утверждения Милля, кажется, не дают обоснования равной свободы для всех. Нам по-прежнему необходимы аналоги знакомых утилитаристских допущений. Мы долж­ны предполагать определенное сходство между индивидами, скажем, их равные возможности для деятельности и интересов людей как прогрессивных существ, и, кроме того, принцип уменьшающейся минимально эффективной ценности основных прав (diminishing mar­ginal value of basic rights), предназначенный индивидам. В отсутствие таких допущений достижение человеческих целей может быть сов­местимо с подавлением какого-либо другого человека или, по крайней

мере, с предоставлением ему лишь ограниченной свободы. Всегда, когда общество стремится максимизировать сумму внутренних цен­ностей или чистый баланс удовлетворения интересов, оно наверняка обнаружит, что лишение свободы некоторых оправдано во имя этой единой цели. Свободы равного гражданства не гарантированы, если опираются на телеологические принципы. Аргументация в их пользу основывается на сомнительных подсчетах, а также на противоречивых и неясных посылках.

Более того, ничего не дает утверждение, согласно которому все люди имеют одинаковую внутреннюю ценность, если только это не просто способ использования стандартных посылок таким образом, как если бы они были частью принципа полезности. То есть этот принцип применяется так, будто эти посылки верны. Такой подход, безусловно, имеет то достоинство, что он признает нашу большую уверенность в принципе равной свободы, нежели в истинности посы­лок, из которых перфекционист или утилитарист выводит его. Осно­вания для такой уверенности, в соответствии с договорной теорией, заключаются в том, что равные свободы имеют совершенно другой базис. Они не являются способом максимизации суммы внутренней ценности или достижения наибольшего чистого баланса удовлетво­рения. Представления о максимизации суммы ценностей путем регу­лирования прав индивидов не возникает. Скорее, эти права исполь­зуются для реализации принципов сотрудничества, которые граждане признают, после того как каждый из них будет надлежащим образом представлен в качестве моральной личности. Концепция, определя­емая этими принципами — это не концепция максимизации чего-либо, разве что в таком бессодержательном смысле, как следование наилучшим образом всем требованиям справедливости в самых общих случаях.


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



double arrow
Сейчас читают про: