Вместо предисловия. Чем сильнее наш душевный порыв

Чем сильнее наш душевный порыв,

тем отчетливее предстает

нам осевое время

КАРЛ ЯСПЕРС

Известный молдавский поэт А. Лупан, спросив маму, как она воспринимает его стихи, услышал в ответ: нравится ему, или нет, но поняла бы она только стих о том, как строила когда-то их дом. «Проще простого» – решил сын, но попытка оказалась безуспешной – чернота ночи рассеялась, а лист на столе остался белым. Пронзила мысль, как же трудно было возводить матери их дом из глины! «Простое» нераспред­мечиваемо без распред­мечивания истории и сплава чувств, на которых замешивалась желтая глина вкупе с соломой пере­зревшей пшеницы, усиленная полынью и вбиравшая в свою устойчивость не менее простого, сомкнувшего в себе про­странство мира строения, впускавшего в себя время и выпускавшего – открывающего – свое пространство во вре­мени через окна и двери. Связь внешнего и внутреннего, ли­шенного запаха эфира времени циркулировала через аро­мат засохших, но нетленных васильков, умиротворяющий усколь­зание времени отрешенностью переполненной ти­шины. А извне дом усиливался ореховым деревом и обяза­тельным вино­градником, с почти что человеческой системой кровообра­щения, и повторявшем в структуре лозы узло­ватость чело­веческих рук, закрепляясь в форму тех же рук собственными узлами.

Это величественно скромное пристанище жизни только внешним образом представало «застывшей музыкой» (Витрувий) скромной и одновременно мудрой архитектуры крестьянского дома, но содержало в своей строительной субстанции субстанцию времени, видимым образом сокрытое в нем циклами mathesis [1] – простых радостей восстановления физического времени жизни утолением голода относительно роскошной в праздники пищей, приостановления времени в отдохновении спокойным сном незапятнанной нравственности и трепет времени беспокой­ного сна тревог непостижимого и недостижимого в жизни, раскаления времени любви и вспышки времени (В. Мазаров) под закрытыми веками ее мига, про- должающегося вечным чудом рождения человека, концентрации времени в прозрении мысли, сокрытие времени под завесой сокрытия от опасностей окружающего мира, дыхание времени в многоголосом эхо, и лишенные эха густота немоты и тишина посещавшего человека одиночества – все «времена» времени, кратковременно замкнутые в объятиях жизни и разомкнутые в слиянии ее конечности с вечностью мира. Время измеряло свой неровный пульс в неровности дыхания радости и несоразмерности отречения, рождения жизни и утрат, поющие свои песни радости и печали. Ибо счастье глупо – оно никогда не спрашивает себя о своих причинах. Задается вопросом «почему?» только страдание. И потому только в страдании и через страдание открываются смысловые аккорды и алгоритмы жизни. И они – эти аккорды и алгоритмы – приоткрывают пульсацию общественного вре­мени, поскольку общественное время и есть человеческая жизнь, а человеческая жизнь имманентна содержанию общест­венной жизни.

Однако эта констатация представляется настолько банально простой и ясной, что, казалось бы, писать об общест­венном времени незачем – во-первых, невозможно, да и смысла нет описывать жизнь всех людей, а, во-вторых, сама необхо­димость останавливаться на таком «определении» тавтоло­гична, как и обозначенное тождество. Вот только человеческая жизнь может быть и бесчеловечной в «дурном» и стра­дательном значении этого слова. И если в первом значении она не отягощена рефлексивностью, то во втором вынуждена искать причины своей бесчеловечности. Так, человек про­рывает спутанные путы мнимой достоверности времени как неосознанной или цикличной траектории собственного вращения/обращения и вступает в бесконечное, неведомое, доныне ужасающе жестокое и, на первый взгляд, неуловимое пространство общественного времени. Времени, для исто­рически первых форм измерения которого были использованы материальные «стихии» – вода, земля (песок), огонь, пар (воздух). Но в безразличном коловращении этих стихий общественное время не только истекало в водяных часах, но текло, растекалось и вытекало в безразличном времени реаль­ности; не только сыпалось в песочных часах, но высыпалось и рассыпалось в песке уходящего и погружающего в себя былые времена времени реальности; не столько «выпаривалось» в паровых часах, но «парило», «испарялось» и исчезало, растворяясь в эфирной невесомости мира, а в целом – сгорало не только в огненых часах, но и обращалось превращением прошлого и настоящего в пепел – в невесомую субстанцию будущего через новое настоящее «начинание сначала», чтобы снова превращаться в пепел, обжигавший и обжигающий ступни бегущих в этом самом времени. Часто – в бессильной тщете пытаясь от него убежать. Убежать от времени, в котором все свершилось, ибо оно было исчерпано. Убежать от времени, в котором не все успело осуществиться, ибо невыносимо выдержать муку уже окончательной невозможности именно этого свершения. Убежать от времени вообще, когда в нем ничего не осущест­вилось. Несоизмеримое сочетание безраз­личного движения физического времени и пульсирующего движения общест­венного времени пересекалось на границах будто бы «параллельных» пространств, устремленных в вечность радостного и обреченного бега, скрытый смысл которого ускользал от сознания в одномерности будней и возвращался к сознанию «под звездным взглядом» последнего шага движения. Тщета усилий этого невозможного бегства так и осталась в подсознании человечества и нет-нет, да и приснится однажды каждому живущему желание бежать и мучительное бессилие сдвинуться с места[1].

Однако в историческом движении общественное время измеряло себя не только часами-стихиями, с их измель­чен­ными дроблениями – постепенностей перерывов и перерывов постепенностей – времени, и не только часами, отбивав­шими такт вращения Земли вокруг своей оси в длительности рабочего дня, циклов жизни, процедур, ритуалов, событий. И не в том дело, что время ускользало в прошлое, которого уже не было, не проникало в будущее, которого еще не было, и не находило себя в на- стоящем, потому что оно (настоящее) не способно стоять на месте, а его течение – неуловимость всех времен. Измерение времени разными часами как попытка дифференцировать, уловить время в эмпирически-восприни­маемой доступности одновременно – в то же самое время – утрачивало его всеобщность, бесконечность и вечность. Дробление времени на конечные интервалы, одновременно существующие в разных измерениях жизни, обусловливало потерю вечности. Когда-то Мандельштам написал в адрес современника иронический стих:

«Нет, не луна, а светлый циферблат

Сияет мне, и чем я виноват,

Что слабых звезд я осязаю млечность?

И Батюшкова мне противна спесь:

«Который час?» – его спросили здесь,

А он ответил любопытным: «вечность»».

Возможно, спесь, которой нередко злоупотреблял и талантливый Мандельштам, присутствовала в тональности ответа Батюшкова, но «как будто» неуместный ответ, был, на мой взгляд, остроумным – в беге по конечным ритмам времени человек утрачивает вечность, которая присутствует в конеч­ности, но оно – конечное время – перестает наполняться и дышать им.

Ключевым вопросом является не тот, каким образом время личной жизни превращается в общественное время, а общественное время превращается в личное, поскольку, допущение, что возможно личное – не общественное время, и общественное – не личное иллюзорно. Подобная постановка вопроса может казаться правомерной, но не является верной. Личное и общественное время – два измерения времени чело­веческой истории, представляющие собой тождество противо­полож­ностей. Вопрос в том, какова степень содер­жания и мера их совпадения. И бегство от общественного времени может иногда – временами – быть понятым как вынужденное отстра­нение, как пренебрежение, презрение или отвращение к его недостойным «ценностям», которые оказы­ваются ближе к «цене», чем к высоким смыслам. И потому бегство оправдано сосредоточением себя в последних и сосредоточением их в себе. И все же… убегающий в личностно-обособленное про­странство отшельник легко превратится в эпигона, а эпигон – «персоналия» бессильных времен.

Это напряженное отношение человека к общественному времени разрешается в новом тождестве их взаиморазвития тоже временами. Первым «порогом» их гармонического пере­воплощения и взаимообогащения является гносеология сущ­ностного и исторического самосознания человека. Если она «наличествует» в виде отсутствия, то вариантов два: выпа­дение из времени или полное его обезразличи­вание в виде природных и физиологических циклов существования. При его наличии стержневых вариантов также два – они обозначены историей философии как диалек­тический и метафизический. Например, Гераклит вошел в историю философии «плачу­щим», а Демокрит – «смеющимся». Ничего неожиданного и, думается, эти их индивидуальные особен­ности напрямую вытекали не из черт характера, а из присущего им миропони­мания. Для Гераклита мир – это течение («нельзя войти дважды в одну реку» и даже один раз нельзя войти в нее, так как нельзя войти в течение – внес свою правку один из его учеников). Позволю себе утверждать, что подобное выражение времени в актуальной Гераклиту истории оказывалось пережи­ванием непоспевания за временем – время не «шло», а «уходило», поскольку уже постигший принцип сущности вещей античный человек не успевал в нем состояться во всей полноте найденного, обнаруженного, прозревшего Логоса. Феномен времени, которое все время опережает человека (иногда на целую жизнь) будет компенсироваться печалью по уходящ­ности, к поискам этого времени обратиться будет невозможно, или только оглядываясь назад и констатируя:

«Мы видели, как времени рука

Срывает все, во что рядится время,

Как сносят башню гордую века

И рушит медь тысячелетий бремя,

Как пядь за пядью у прибрежных стран

Захватывает землю зыбь морская,

Меж тем как суша грабит океан,

Расход приходом мощным покрывая,

Как пробегает дней круговорот

И королевства близятся к распаду...

Все говорит о том, что час пробьет –

И время унесет мою отраду.

А это – смерть!.. Печален мой удел.

Каким я хрупким счастьем овладел!»

(Шекспир. Сонет. Перевод С. Маршака).

Для разделившего мир на атомы и пустоту Демокрита время перемещалось на второй план – за пространством атома как «наличного бытия» устойчивой формы – течение усту­пало статике, ибо, хотя атомы и трактуются как движущиеся частицы, их структурная непреходящность создает иллюзию властвования над «синицей в руке», экстраполированное как властвование миром вещей («візьмеш у руки – маєш річ»), дарящее иллюзорную уверенность обладания непреходящ­ностью субстанции. Эта дилеммность гераклитовского[2] и демо­критовского понимания времени и пространства оста­ется пред­посылкой психологии восприятия времени не в возрастном понимании психологии (чем моложе – тем быстрее счет текущего времени и тем замедленнее измерение времени «срока жизни», которая «вся впереди»; чем старше – тем дольше измерение текущего времени и тем короче ощущение времени жизни, которое – «как с белых яблонь дым»[3]).

Субстанциальное измерение глупости человеческой пред­стает в том, что об общественном времени задумываются тогда, когда перестают быть счастливыми. Речь не о личном счастье, или несчастье, которым во все времена подвластен человек. Речь о той свободе, которая в недоразвитой истории измеряется пока что экономической свободой, предпола­гающей возможность удовлетворения потребностей, необхо­димых для существования и развития[4]; политической сво­бодой, предполагающей не простое наличие взглядов на общество и права выбора, а формирование политической воли через деятельность творческого субъекта истории; и идеоло­гической свободой, требующей, прежде всего, пере­мещения основания двух предыдущих форм свободы[5] в науч­ное, диалектическое понимание мира – в личностную картину мира, формирующуюся на истории и теории фунда­мен­тальных идей предшествующего развития. Счастливые в недавней истории времен не наблюдали, и это является главным критерием того, что они были свободными. Более свобод­ными, чем при сегодняшней жизни в кредит.

...Летом 1970 года наш многоголосый дом опустел. Насы­щенной, предвещавшей осеннюю негу летней жарой дышала земля, по которой, ряд за рядом выкопанного «второго хлеба» двигались мы с отцом. Картошки было посажено столько, сколько сажалось тогда, когда все жили еще в родительском доме. Труд был нелегким для двенадца­тилетнего ребенка, и я спросила, зачем столько сажать, если так дешево можно купить в совхозном ларьке какие угодно овощи и фрукты круглый год. Ответ был мягким по форме и императивно-категоричным по содержанию: «Земля должна родить и человек должен вносить в нее свою жизнь»! После короткого молчания отец протянул мне горячую, шершавую, сильную, совершенно необыкно­венную руку и добавил: «Когда-нибудь и ты покинешь дом, но иногда ведь будешь возвращаться. В родной дом обязательно нужно воз­вра­щаться. И обязательно нужно поработать на земле. И тогда ты встретишься с моими руками, так много раз перебиравших каждый комок этой земли. Но поймешь ли, и почувствуешь ли ты, о чем я думал, печалился, чему радовался, когда из года в год пропускал ее через свои руки?». В тот день мы больше ни о чем не говорили, но память вернула этот разговор мне теперь, в этом времени мыслей о времени.

Память вытаскивает и дарит из своих лабиринтов жизнен­ные откровения только тогда, когда наступает время их пости­жения. Тем она и благодатна. Способностью или неспособ­ностью постижения тайн былого и определяется полнота или отсутствие памяти человеческой. А ведь в тот день мой отец, умевший только читать и читавший только Евангелие, высказал не обычные житейские мудрости, а две фундамен­тальные вещи. Первая, что с возникновением чело­века плодо­витость земли производна от смысла его жизни. Иными словами, с возникновением человечества природа раз­вивается не сама по себе – ее развитие становится моментом развития истории. Или иначе – с возникновением общест­венного вре­мени все естественные формы времени (физи­ческого, хими­ческого, биологического) как времени природ­ного мира пере­ходят в состояние производности от общественного времени.

Вторая форма следует из первой – общественное время является не обезличенной текучестью «общественных отно­шений», а концентрацией человеческих мыслей и чувств – невыносимых, страждущих, ликующих, ищущих, теряющих и находящих, уходящих и обновленными возвращающиеся, постигающих утраченное и находящих себя в этом пости­жении. Поскольку утверждение о тождестве общественного времени и человеческой жизни может звучать банальностью только в том случае, когда оно не прошло опосредований их общественными коллизиями, только когда человеческая жизнь не открыла свое общественное содержание, а общественное содержание общественного времени не раскрыло себя в биении сердца индивидуальной жизни. Без понимания эффекта (и часто – аффекта) подобной трансценденции общественного времени в пространстве и текучести личного времени общественное время вернется наказанием и гераклитовским страданием от его чистой «уходящности», преходящности, талантливо, но, на мой взгляд, неоправданно пессимистично отраженном в стихотворении Лины Костенко:

І засміялась провесінь: – Пора! –

за Чорним Шляхом, за Великим Лугом –

дивлюсь: мій прадід, і пра-пра, пра-пра –

усі ідуть за часом, як за плугом.

За ланом лан, за ланом лан і лан,

за Чорним Шляхом, за Великим Лугом,

вони уже в тумані – як туман –

усі вже йдуть за часом, як за плугом.

Яка важка у вічності хода! –

за Чорним Шляхом, за Великим Лугом.

Така свавільна, вільна, молода –

невже і я іду вже, як за плугом?!

І що зорю? Який засію лан?

За Чорним Шляхом, за Великим Лугом.

Невже і я в тумані – як туман –

і я вже йду за часом, як за плугом?

Неоправданно пессимистическое, потому что в этом сти­хотворении преобладает печаль преходящности. Но жизнь не должна поступаться смерти. Безусловно, понимание того, что бесконечность человеческого рода связана с конечностью жизни отдельного человека, не преодолевает и не снимает печаль того, что отдельная жизнь имеет конец и завершается смертью как непостижимой целесообразностью исчерпания форм личного бытия. Наверное, поэтому «смерть несовместима с представлениями людей об идеальном существовании. Ее не было в библейском раю. В «золотом столетии» Гесиода смерть подобна глубокому сну. Никто не умирает в эпоху Ахура­мазды, когда господ­ствовало добро и справедливость. В бла­женной стране шумерской мифологии Тильмун нет ни болезней, ни смерти. Во многих архаических обществах смерть могла быть средством перевоплощения (в животное, человека своего или другого племени и даже рассы) и про­стран­ст­венного перемещения: известен случай, когда западно-афри­канские невольники покончили с собой с целью освободиться от рабства и вернуться на родину. Более того, самые важные статусные изменения живых осуществлялись через их симво­лическую смерть, обряд инициации, который чаще всего сводился к имитации смерти (умертвления), и воскресения посвященных, в результате чего «рождались» новые полно­правные члены группы» – констатирует А. Соловьев. «Смерть как культурный феномен не тождест­венна биологическому факту, который фиксируется и описы­вается естествознанием. Это уже не «природная» биологи­ческая смерть, а смерть символическая, которая обменивается в социальном ритуале праздника (Ж. Бодрийар). В культуре постмодерна, где «все задано как кодированное расхождение в универсальной сети отношений», смерть окончательно утрачивает биологическую сущность – «она больше не убивает», а ее некрополями являются склады информации. Когда реальность существует в виде кода, то расхождение между жизнью и смертью в биоло­гическом смысле исчезает. Для информации эти состояния не актуальны. Код ДНК существует независимо от того, жив организм или нет. Возможность клонирования также раз­венчает биологический симулякр смерти» [3, с. 9]. Но этому постмодернисткому ужасу перед смертью, обусловленному тем, что при мнимой полноте заявленной, но иллюзорной свободы, постмодер­ни­стский индивид освоил только плоды сомнительной свободы человека, который никому ничего не был должен, но, оказалось, задолжал себе самого себя.

В то же время суть и содержание общественного времени отрылось человечеству в ХХ столетии, хотя оно «ослепло» до того, как «прочитало» его до конца. «Время вперед» призывало к преодолению пределов застрявшего в пространстве смерти постмодерна. Мощнейший рывок не захлебнулся, а погас в низменности «бытия», которое с трагикомическим глупым видом «вопрошает» себя на обочине истории: «Быть или не быть?». Такому не быть, поскольку нежизнеспособно.