Феномен опосредования в методологии выведения общественного времени

Категориальные самоопределения общественного вре­мени отличаются от их естественнонаучного самоопреде­ления тем, что взаимоотношение времени и пространства в первом значении характеризуются не внешне обезразличен­ным в и к человеческой истории модусам универсума. Общественное время раскрывается через снятие такой обез­различенности в динамике противоречий практического присвоения человеком мира как присвоение времени-движения по «логике предмета» (Э.В. Ильенков) и по самой логике логики предмета. Последнее как второе отрицание обусловливает такое вхождение общественной практики в полное определение предмета – в полное определение пред­метности сущностного саморазвития человека во всем богатстве его отношений и способностей, когда общественное время становится логикой мышления и доразвивается до движения, развития и саморазвития чувств. В этом конечном «пункте» общественное время и приобретает значение подлинной субъективности как его неповторимой меры.

Но такое – ставшее на собственном основании обоб­ществленное общественное время – снимает в себе общест­венное пространство особенным образом, по особенной логике. Такое снятие общественного пространства в осно­вании как начале своей исторической возможности пред­полагет снятие-преодоление (снятие пределов) логики ста­новления общественного времени через становление спо­собов материального производства, когда практическое снятие отчуждения проходит обратный путь его (отчуждения) становлению. В этом процессе общественное пространство конституируется в пространство свободного времени, «произ­водящего» себя творчеством человеческих сущ­ностных сил в свободное время. В этом процессе разрешается отчужденное противоречие «времени труда» и «времени свободы», столько тысячелетий пребывавших в состоянии несовместимости.

В практическом отношении особенность методологии выведения общественного времени как обобществленного времени всемирной истории заключается в том, что отчужденное становление истории в качестве абстрактной всеобщности завершено, но становление человека, вклю­чающее в свое основание предшествующее становление истории, не успело состояться. Попытка расчленить историю и человека в тех вариациях, в которых она сегодня утверж­дается, обречена на провал, поскольку она не опирается на объективную необходимость. Поэтому она безосновательна, а значит – бессильна, беспомощна и обречена.

Чего же мы можем хотеть от собственной истории, если, отождествляемая, по сути, с прошедшим временем и, соот­ветственно, консервированная в пределах физического вре­мени производственных циклов и физиологического сущест­вования, она иллюзорно современна, поскольку отсут­ствует как сущностное самоопределение человека «здесь» и «теперь». Иными словами, что нужно выпавшему из совре­менной истории человеку от истории прошлой, писанной, переписанной, изученной, невыученной, понятой, непостиг­нутой, познаваемой, непознанной, «линейной», «зигзаго­образной» и т.д. и т.п.? Что можно найти в том времени, которого уже нет? Является ли это тем «повто­рением в духе» истории, которое должно стать веселым с ней расставанием? И что на самом деле он (дух) должен из нее извлечь, для того, чтобы в настоящем не воспроизводить прошлое, а созидать будущее?

В своем самоопределении всемирная история принци­пиально меняет свою теоретическую предметность. И совершенно правомерно, что на современном этапе проблема истории предстает исключительно как проблема логики истории. И такая ее постановка связана непосредственно на субъективном уровне каждого (хотя она еще не осознана как реальная) с практическим преодолением абстрактности истории логики. Но в чем же чувственная история, со всеми ее производственными, социальными, культурными формами может слиться с историей логики как со своей внутренней противоположностью, как не в феноменологическом снятии предшествующих – материальных и идеальных – форм становления?

Сущностные измерения современной истории, в силу искаженного переплетения мировых связей и интересов, а также обусловленных ими превращенных форм истори­ческого самосознания, далеко не очевидны. Более того, по­скольку пространство и время истории не определяют себя по логике ее классической эволюции (а значит – и по логике экстенсивного освоения пространства бытия в пределах госу­дарственных границ), то их современная фундамен­тальная характеристика является принципиально иной. Очевидна антиномичность переплетения современных эконо­мических интересов, вместе с искусственным моделиро­ванием их само­осуществления, и неспособности челове­чества освободиться от призраков и фантомов современных идеологических манипу­ляций в логических параметрах поли­тического рассудка и обыденности общественного сознания. Этот субстанциальный разрыв «логики истории» и истори­ческого самосознания стал пространством феномена распро­странения «постмодерна» на саму историю. Преодо­ление этой несовместимой с жизнью антиномии («онтологии» и «логики» истории в ее практических и рефлексивных значениях) требует в первую очередь выве­дения базисных принципов относительно понимания сущности и логики истории как «единственного единства» человечества (М. Гефтер), а во-вторых, доведение тождества – процес­суальной имманентности этого «кода» истории до фундамен­тального смысла человека. Иначе история перено­сится в «до-историю» – в пространство биологического существования человека, вместе с сомнительным само­обос­нованием при помощи неодарвинизма и неомальтузианства.

Действительно, если мыслить опосредовано определен­ное противоречие, сводя его к абстрактному пространству двух противоположностей, можно впасть в специфический схематизм рассудка, который не может не стать автоматизмом унифицированной формы мышления. А последняя не может обосновывать себя без того, чтобы не унифицировать уже формы реального мира. Логическое упрощение приводит здесь к упрощению реальности, трансформируясь на «ограни­ченную» или «продуцирующую» диалектику. Диалектическая мера противоречия (или его метафизическая мера, какой она предстает в превращенных формах современной истории) требует выявления логики опосредования общественных про­цессов на уровне целост­ности универсальных связей (в современной реальности – это всемирно-исторические связи), то есть во всех определениях единства производи­тельных сил и производственных отно­шений, а также во взаимо­трансфор­мациях мирового экономи­ческого базиса и мировой идеологи­ческой надстройки. Причем не самих по себе, а в фундаментальных параметрах общественного бытия, которые обусловливаются ими.

В статусе кода к расшифровке этой напряженной «системы» опосредований может выступить исключительно сущность человека, поскольку чисто «экономические», «технологические» или «идеологические» факторы не спо­собны выявить субстанциальный смысл этих опосредований, ведь они относятся к отдельным проявлениям политической экономии как абсолютной системы координат настоящего. Поскольку же политико-экономическое пространство общест­венных отношений – это пространство предпосылок, а последние не совпадают непосредственно с фундаментальной основой развития мира, то и параметры политической экономии являются условными. В современной логической ситуации (а на уровне общественного сознания и само­сознания современных общественных наук такая ситуация категориально не доводится до имманентного соответствия реальным историческим противоречиям, поэтому, в такой неадекватности они не возводятся в логическое поле их теоретического постижения) – это актуализирует необходи­мость формирования способности мыслить содержание системы связей всемирной истории на уровне теоретического постижения ее фундаментальных противоречий; выводя траектории диалектического разре­шения последних и превращение их в осознанный принцип и практику отношения человека к истории как к собственному непосред­ственного универсуму. Таким образом, развитие как непо­средственная тождественность обществен­ному времени вводится в логику теоретического само­сознания индивида и истории.

Опосредующие связи, «предметность» которых не является эмпирической (тем более, когда речь идет о виртуальной исторической реальности), должны в таком случае выводиться из понимания меры истории как сущ­ностной меры человека. Причем так, что своеобразный априоризм (который является атрибутивно присущим созна­тельному, на научных основаниях развивающемуся твор­честву реальности) не может превращаться (и логично претендовать) на трансцендентальное происхождение и трансцендентальный статус, ведь он является следствием диалектического понимания мирового развития и превра­щается здесь в субъективированную (трансцен­дентную) основу дальнейшего развития. Отсюда следует природа свое­образной «априорности» сознательного применения прин­ципов и законов диалектики в истории ХХ и ХХI века. Особенности относительной самостоятельности общест­вен­ного сознания от общественного бытия в ХХ веке и превра­щенных форм, которые она принимает, описал Дж. Сорос [45]. А именно на осознании этого уникального феномена и его использования Дж. Сорос, не обладая ничем, «заработал» свой чисто спекулятивный капитал. Здесь же представлена отчужденная форма использования этой уни­кальной ситуации специфического «априоризму» сознания над бытием.

Этот принцип особой природы априоризма рефлексий истории ХХ века вовсе не отрицает принцип обратной рефлексии оснований (подобно шеллинговскому принципу «regressum in infinitum» до «первого основания»). В этом отношении специфичность и уникальность логической ситуа­ции современности заключается в том, что, в отличие от логического поля рефлексий периода становления истории, адекватные рефлексии истории современной возможны при условии логического понимания этого метода по параметрам всеобщности и использования такого понимания как «априорного» (в смысле сознательного предшествующего принципа развития реальности) принципа научного способа деятельности по созданию действительной истории. Для периода становления «всеобщей» истории в «линейных» параметрах классической истории (как в категориальном, так и в содержательном отношении) субстанциальное основание раскрывается лишь после завершения этого становления, в его конце. Этот онтологический факт является причиной того, что немецкая классическая философия не смогла обосновать свое «абсолютное основание», ведь только объективный идеализм мог быть пространством открытия диалектики как системы, но в пространстве идеализма выведение фунда­ментального основания истории невозможно, как невозможна и сама постановка такой задачи. Теория (идеальное) не может обосновывать себя теорией (идеальным) – она может обосно­вывать себя лишь собственной противоположностью – мате­риальным. Именно поэтому субстанциальность осно­вания как абсолютной формы (противоречия, принципа, закона) любых форм выражает себя как такая «основа всеобщего», которая превращается в логически-практическое поле реаль­ного «всеобщего основания» всемирной истории. Это озна­чает, что она требует именно всеобщей рефлексии, а такая рефлексия требуется теми изменениями в логике познания, которые, в свою очередь, определяются пере­воротом субстан­циального основания и «становятся» неоче­видными для эмпирического сознания, но представляют собой субстан­циальное развитие. В контексте методологии понимания этой совокупности противоречий возможно обоснование все­мирной истории и, следовательно, всемирной историчности общественного времени.

Но именно от принципов такого метода отрекается современная философия. Оставаясь же в классических логи­ческих пределах, она не только оказывается неспособной стать практической философией, практическим разумом, но и своеобразным образом «сходит с ума». Речь идет не только о характере западноевропейского иррационализма конца XIX и ХХ века, поскольку именно западноевропейская философия «пережила» историческую и логическую полноту станов­ления. Речь идет также о ее так называемых «анти­рацио­налистических» направлениях типа «философии жизни», «философии культуры», «философии истории» вместе со всеми разветвлениями экзистенциализма, которые будто «находили выход» из тупика, а на самом деле завершались или «смертью» (с вариациями интерпретаций от Ж.-П. Сартра к А. Камю и М. Аббаньяно), либо «упадком» культуры в виде смерти европейской истории (О. Шпенглер) и т.п.

Вместе с тем, в пространстве переворачивания основ, когда в одном и том же времени происходит как субъек­тивация Абсолютной основы (причем не только на уровне государственного управления, но и на уровне повседневной жизни общества), так и своеобразное опережение (пока чаще на уровне принципов) теорией практики, утверждаются реальные возможности весьма опасного явления (тем более опасного, чем больше «статусных атрибутов» получает субъективность). Речь идет о возможности достаточно лег­кого преобразования субъективированного основания в субъективизм видимостей основ, а отсюда – и на много­образие возможных вариаций современного субъек­тивного идеализма. Действительно, основные (а фактически – все направления) постмодернизма базируются на различных вариациях субъективно-идеалистических восприятий и ин­терпретаций реальности, которые сосуществуют с отсут­ствием критериев истины тех или иных процессов. Отсюда следует и другая закономерность постмодернистского харак­тера современной истории – его сугубо эстетические (как правило – безобразные) формы. Ведь исключительно в пре­делах чувственного «абсолютная относительность» находит «абсолютно самодостаточным» «эдем».

Но не похож ли последний на лагерь сумасшедших, которые все же не будучи немыми, активно общаются между собой, в то время как реально не способны в принципе понимать друг друга? Зачем слова субъективным чувствам и переживаниям, если последние «очищены» от общей природы человеческих отношений? Ведь в таком случае пере­живания непереводимы семантично и неспособны проявить себя в слове. А если так – слова вообще становятся излиш­ними. А отсюда уже следует «вынужденность добро­вольно-волюнтаристского» самоизбавления человека от собственного существенного атрибута – разума. Будучи же существенно-необходимым опосредующим моментом про­цесса очеловечи­вания чувств, «исчезающий» (уничто­женный) разум раз­рушает своим исчезновением и эту опосредо­ванность. Это же означает, что чувственность уже лишена возможности превратиться в чувство, а сам человек как единая сущность, которая не только чувствует, а развивается в сущности чувств, регрессирует до состояния животного. Так потеря абсо­лютной основы мироздания из отрицательно-субъективиро­ванной истории превращается в уничтожение последней. Именно в таком контексте кажется, что опасно абстрагиро­ваться от реалий постмодерна и не выводить того, что за ним скрыто. В этом смысле следует преодолеть наблюдения феномена постмодерна как явления, пребы­вающего «в стороне» от фундаментальных противоречий исторического бытия. Получается так, что обращение основы мира, суть которого состоит в опережении субъективным мышлением (в виде развитой научной теории диалектики исторического процесса) объективного процесса истории, совпадает одно­временно с метафизическими представле­ниями о возмож­ности дальнейшего бытия истории и полити­ческих форм консервации последних. Рождается новая форма иррациона­лизма, опирающаяся на собственные классовые корни, на которую работает вся современная идеологическая машина господствующих в современном мире стран. «Восприим­чивость» такого иррационализма на обыденном уровне обусловливается особенностями самоощу­щения чело­века в обществе и мире, его лишенностью перспективного само­осознания. Современный человек живет враждебными самому себе смыслами и в этом уникальном пространстве аксиологической системы его мировоззренческих координат возникает логическая ситуация «неубежденного» и «неубедительного» сознания, легко превращающееся в абсо­лютную неуверенность и покорную пассивность. Можно, конечно, говорить о «моральном старении ценностей в ХХ веке». Но дело, по-видимому, не в этом – несмотря на их постоянное самовоспроизводство, не могут устареть базис­ные элементы существования, как не могут устареть выра­щивание хлеба и воспроизводство жизни. А такое базируется не на лжи и не на ненависти, а на любви и правде. Поэтому «правда проста как хлеб», и дается она так же трудно, как и он. В эклектической смеси вышеназванных гносеоло­гических проб­лем современности и независимо от порожденной ими кажи­мости «излишеств» «методологических» возможностей фило­софского познания, остается актуальной проблема практики и развития диалектики.

Но понимание таковой именно в необходимости развития и практики требует понимания изменения пространства и времени истории в измерениях основ – философия уже исчерпала себя как форма общественного сознания. С выходом за пределы классического времени наступает «конец» той форме метода философии, которая была «самодостаточной» в измерении абстрактно-позитивного понимания тождества логики, диалек­тики и теории познания. В современном измерении «онтоло­гического» и «логического» быть философом означает быть непосредственным практическим субъектом всеобщего харак­тера и содержания практического сознания общества в совре­менных коллизиях, раздирающих это общество. Это означает быть стратегом и тактиком в практике решения фунда­ментальных противоречий современности. Это значит преодо­леть практически-феноменологически внешнюю фор­мальность философии по отношению к бытию, онтологии – к гносеологии. Это – преобразование феноменологии из объек­тивно-идеалис­тической концепции становления индивидуаль­ного духа в непосредственную, тотально-индивидуальную основу истории. А такую практику философам, чтобы перейти из статуса абстрактных субъектов в субъекты истории, еще необходимо усвоить и освоить. Философам еще предстоит перейти из статуса «профессиональной функции» в статус действительных людей в понимании критерия способа жизне­деятельности по всеобщему типу. В процессе выявления конкретного содержания всеобщей истории при таких субстан­циальных сдвигах в этой основе (если она непосредственно включает в свое саморазвитие принцип человека как меры истории, как в статусе идеально-опосредующего момента раз­вития вообще, так и в статусе абсолютной цели этого развития), сами фундаментальные противоречия мира принимают характер субъективированного базиса всех коллизий истории.

Здесь возможны два общих варианта: в случае, когда основание так и не становится атрибутом мышления и жизне­деятельности каждого отдельного существа, и прежде всего представителей практикующих идеологической сферы общест­венного бытия, оно снова теряется из сферы теоретического объяснения мира. Но поскольку реально основание никогда не исчезает, то на субъективном уровне оно принимает специфи­ческую «обращенную» форму. На гносеологическом уровне такая форма легко превращается в «логическую галлюцинацию» (Гегель), а на мировоззренческом – в абсолютный релятивизм. Ведь с потерей из пространства рефлексий основы происходит потеря «напряженного принципа» (Гегель) соотношения истори­ческого индивида к историческому развитию. Отсюда А. Блок выводил феномен «ужаса вечного сомнения», который искал и находил конкретно-исторические формы для опредмечивания себя как особой эстетической (иррационально-чувственной) формы несчастного сознания.

Отказ от абсолютной основы мира, тем более тогда, когда только она и остается, обусловливает не просто потерю логи­ческих основ мышления. Так называемая «де-онтология» не происходит сама по себе, не нагружена самой «онтологией» (независимая от себя как обусловленная стихийностью станов­ления) в определенных превращенных формах, а выступает именно эффектом субъективированной деонтологизации бытия. В феноменологическом пространстве истории такая деонтоло­гизация происходит в виде деонтологизации чувственных форм, преобразованная природа которых не ограничивается простым разрушением мироощущения отдельного художника-постмодер­ниста, или, например, наркомана, как две крайние формы одного и того же феномена[8].

В виде этих двух крайностей рационализации непосред­ственного бытия и его псевдоэстетического проявления (деонтологизированная чувственность остается чувствен­ностью, но в виде анархистского «самоосвобождения» от каких-либо закономерностей) возникает скрытый феномен разрыва индивидуального самоощущения и исторической реальности. Первое не является историческим, историческое находит свою субъективную значимость именно в субъек­тивном мире. Поэтому «де-онтология» в действительности выступает специфической формой онтологии, которая никак не найдет свои конкретные исторические параметры в системе активного мироотношения человека. Именно в этих пределах современный постмодерн утверждает объектив­ность «хаосмоса» (А. Якимович) и исключает метод в принципе. И это единственный принцип в экзистенциальном смысле отрицания любых принципов, что, открыто или скрыто, утверждается не только эстетическим, но и идео­логически-политическим постмодерном. Эта логическая ситуация (неосознанная лишь прослойкой рядовых граждан мира и в равной степени исходящая из трансформаций эклектического сосуществования классического и постклас­сического периода истории, как и сознательно запланиро­ванного и активно внедренного в сферу исторического познания) является самой опасной ловушкой для совре­менного человечества с наиболее ужасными послед­ствиями для него.

Но логической характеристикой современного иррацио­нализма является то, что именно причинно-следственным мышлением современное общество и современный человек не владеют. А это значит, что «новая онтологическая ситуация», закрепляя стихийность классического времени в пространстве «постклассической» истории, перетягивает форму прошлой стихийности законов истории в современное пространство чувств и непосредственности. Эти унифициро­ванные формы, претендуя на многообразие чувственности, кажутся безопасными только по легкомыслию. Согласно логике обострения общественных противоречий, доведенной до крайних антагонизмов и разрешающейся в форме взрыва, возникают особые формы репрессивного будущего [46]. Правда заключается в том, что психология этой слепой мести не разрешает противоречий общественного развития – такой феномен отражается в формах социального гнева, длительное накопление и взрыв которого сопровождается ненужными деконструктивными действиями. По масштабности пред­стоящих событий-противоречий, по опасной логике которых движется современная мировая история и которые бесконечно увеличивают объем напряженности «взрыва» как способа их антагонистического разрешения, возможен и другой масштаб репрессий. Эту ситуацию современный тип общественных координат порождает и провоцирует ежедневно.

Единственный выход из этой ситуации – преодоление отчужденных противоречий всемирной истории в диалек­тических, внутренних противоречиях ее развития на собственном основании. Возможно ли это? Принимая во внимание особенности логического поля современной идео­логической борьбы (точнее, односторонней экспансии неадек­ватных основанию истории идей), трудно прогнози­ровать возможности человечества выбраться из пропасти извра­щенного основания. Но практическая воля дейст­вительного человека к недопущению именно этого сомнительного «исхода» истории не должна ставиться под сомнение.