double arrow

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ВЫВЕДЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ВРЕМЕНИ


Метод – форма самодвижения самого содержания

Г.В.Ф. ГЕГЕЛЬ

Всеобъемлющее и логическое последовательное построение множественности возможно только

по выяснению содержания этих идей

В.Н. МУРАВЬЕВ

Сущность общественного времени вместе с феноменами «основание» и «становление», доныне употребляется филосо­фией «вслепую» – в публикациях встречаются констатации об «основании вещей», о том, что «все имеет свое становление», объявляются тематические вопросы о существовании «общественного времени», но что такое «основание», «ста­новление» и «общественное время» не объясняется. С фунда­ментальными категориями подобная ситуация повторяется и в других науках. Например, математики оперируют натураль­ными, дробными, положительными и отрицательными чис­лами, но не объясняют природу самого числа. То же самое происходит и с толкованием бесконечности. Поскольку природа общественного времени сегодня пребывает в плену позитивистской гносеологии, а его качество подчинено мате­матическому пониманию числа, то и бесконечность объяс­няется с позиций математической метафизики. В таком случае возвышенное качество вечности подменяется фор­мально-логической интерпретацией бесконечности.

Однако бесконечность – не количественное, а качест­вен­ное явление – она не является величиной и поэтому не может быть ни «малой», ни «большой» и, соответственно, «беско­нечно малые величины» и «бесконечно большие величины» – это условные понятия в интегрально-дифферен­циальных математических исчислениях, которые не раскрывают природу бесконечности. Будучи целесообраз­ными в матема­тике, понятия «бесконечно больших» и «беско­нечно малых» величин раскрывают границы взаимоперехода «нечто» и «ничто», которыми Лейбниц (а раннее – Кузанский, Бруно) определял соотношение реального предмета и неопре­делен­ности субстанции в их бесконечном взаимопревра­щении. Таким образом, условное в количественном выра­жении понятие беско­нечности в математике оправдано пра­вильностью резуль­татов. Ведь несмотря на то, что при исчислении бесконечных величин допускается определенная (явная) неточность, результат все же получается не приблизи­тельный, а вполне точный. Как обосно­вывал Гегель, беско­нечность в этом случае выводится из других оснований и не выводится из «ясности предмета». Акцентуация внимания на этих противо­речиях математики в толковании бесконечности принципиально важна для выявления методо­логии теорети­ческого выведения и прак­тического распредмечи­вания при­роды общественного времени, на которое продолжает распро­страняться недиалекти­ческое понимание количества, в кото­ром таким же недиалек­тическим способом зряшно отри­цается качество его (общественного времени) особой субстанции.

Естественные науки отождествляют «конкретное» и «эмпирическое». Однако «конкретное» – это единство много­образного и предстает познанием определенного явления в совокупности фундаментальных связей с другими сущест­венными явлениями в траектории их развития по всеобщему типу. Именно поэтому эмпирическое предшествует аб­страктному, а конкретное возможно только после аб­страктного – конкретное является тем результатом по­знания, которое возможно после сложного пути пости­жения и абстрактного (понятийного) формулирования зако­нов развития объективного мира и присвоения их в качестве законов мышления и практического преобразования его уже как мира человеческой истории. Для понимания этих фунда­ментальных взаимосвязей и взаимопереходов необхо­димо выйти за пределы предметной области и методологии отдельной науки на уровень конкретных абстракций фило­софии, поскольку только философские абстракции конкретны, так как охватывают взаимосвязи не только отдельной области реальности, а всеобщие законы и явления этих законов в контексте всеобщих закономерностей развития мира в целом, общества и человека как разумного существа.

Чем же обусловливается кризис современных методоло­гических основоположений науки и философии и каким образом они распространяются на способ исследования общественного времени? Основная причина носит онтоло­гический характер и связана с тем, что в эпоху интеграции наук принципиально меняется содержание самого феномена фундаментальности. Если «фундаментальность» наук и философии Нового времени была ограничена именно их дифференциацией, то фундаментальность интегрированного знания о мире и о самом знании может быть истинной при условии полного совпадения с содержанием абсолютного основания истории в значении и содержании монистического тождества противоположностей материального и идеального в их конкретном проявлении в тождестве мышления и бытия. Это фундаментальность такого определения мышления как атрибута субстанции, когда «субстанцией» выступает окультуренная история как идеально-материальный процесс, непосредственно развивающийся в пространстве обоб­ществленной, очеловеченной жизнедеятельности.

Однако искусственная консервация дуализма основания и принципов классической истории актуализирует антиноми­ческую ситуацию содержания научной и философской методологии кантовского периода. На сегодняшний день сложилась уникальная ситуация сосуществования несовмес­тимых параметров должного и реального, когда системы знания растерялись перед новым содержанием фундамен­тальности. С этим явлением связаны искусственные кон­струкции новой методологии на основе формального пони­мания синтетизма, уступающего в категориальном отношении априорно-синтетическому методу Канта. Более важной характеристикой этой проблемы является то, что процесс интеграции наук протекает в неадекватной для него ситуации, когда, провоцируя сохранение исчерпанной дифференциации наук, дуализм отчужденной истории не только не преодоле­вается, но и углубляется. В связи с этим возникла несовмес­тимость онтологии и гносеологии, когда дальнейшее расщеп­ление онтологии истории исключает интеграцию зна­ний и их воплощение в историческом саморазвитии, а абстрактная всеобщность всемирной истории требует такого интегриро­вания, зависимого от универсализации технологий.

Следовательно, разрешение фундаментальных противо­речий современной истории является основанием преодоле­ния дифференциации наук и метафизически дифференциро­ванной методологии современного научного познания. В этом контексте естественнонаучная и гуманитарная сферы позна­ния могут сохранить дуалистичность лишь в виде гносеоло­гической и методологической иллюзии, ведь интеграция наук не «вмещается» в пространство логического поля методоло­гии отдельной науки. Такой процесс возможен при одно­временном преодолении обособленности «философской» и «научной» методологии, как и предметной разрозненности отдельных наук. Речь идет об образовании принципиально нового «теоретического разума», принципиально нового типа ученого, необходимой модальностью мышления которого был бы универсальный способ рефлексии реальности и кон­струирования логики ее культурного развития. Проблема заключается и в необходимости моделирования такой логики по принципу политехнизма как всестороннего изучения производственной деятельности в ее культурном, а не сугубо утилитарном статусе.

Вместе с тем, то, что простительно представителям естествознания, которые фактом своей оторванности от системы общего знания ограничивают логическое поле эмпи­рической методологии, недопустимо для философии, универ­сальность которой обусловливает тождество «предмета» познания с объективной реальностью (вместе с ее онтологи­ческими, феноменологическими, антропологическими, со­циокультурными и гносеологическими производными). Последние включают в себя и естествознание. Это значит, что эмпирический подход к характеристике общественного вре­мени обрекается на описание тех или иных его явлений и не способен возвыситься (углубляться) до его тождественности с основанием развития предметности мира в и через предмет­ность общественной жизнедеятельности и саморазвития чело­века. Интересны в этом смысле рассуждения М. Ютанова: «Вторая половина ХХ века подвела черту в истории анали­тического мира. На протяжении многих веков человек искал, создавал свою формулу бытия и бытия окружающего его мира. Но в конце второго тысячелетия мир стал информа­ционно прозрачным, и пришло понимание невозможности простых квадратурных соотношений, позволяющих одно­значно его описывать. Общество оказалось не готовым к пониманию фантастического многообразия планеты Земля, то есть не готовым к пониманию самого себя. Привычные простые истины размывались, лишая возможности выбора и строения тактики жизни» [4, с. 4]. В этих замечаниях одно­временно представлена несостоятельность рефлексив­ности мышления в системе классических категорий, так и в пре­делах теоретических требований современности, хотя: «сегодня /.../ многие стали понимать, что взаимодействия во внутренних параметрах целого важнее, чем простая сумма его частей» [5, с. 13]. Однако понимание внутренних параметров целого некатегориальным общественным и научным созна­нием не столь доступно, как осознание его необходимости, поскольку всеобщее и логично последовательное построение «системы» многообразия как единственного единства возможно только в условиях прояснения содержания общих идей, которые не только являются его всеобщим теорети­ческим основанием, но и отражают логику исторических и гносеологических процессов в измерениях всеобщего.

Другая причина отставания теории от постановки необ­ходимых проблем обусловлена тем, что в иллюстрации теоретических проблем любой области познания присут­ствует общая закономерность: фундаментальные проблемы становятся «предметом» теоретических рефлексий не в «начале» возникновения этих отраслей познания, а в «конце» их становления, когда история науки интегрируется и конституируется в статусе науки истории. Это обора­чивание конца и начала закономерно, поскольку фундамен­тальное познание осуществляется через обратную теорети­ческую рефлексию, которая заключается в движении от явления к сущности, а не от сущности к явлению – сущность раскрывается в конце. Ф. Шеллинг определял этот феномен как рефлексивное «возвращение» в основание мира (regressum in infinitum), когда абсолютное основание раскры­вает себя в предельно конкретной абстрактности как все­общее противоречие материального и идеального. У Гегеля такое обращение завершается категориальным обоб­щением объекта познания в его атрибутивной универсаль­ности, когда «суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат является действи­тельным целым, а результат вместе со своим становлением» [6, с. 2]. Но расшифровка «кода» категориального само­определения фундаментального основания мира, феномена становления и общественного времени (ведь они неотделимы друг от друга) осталась «темной» для теории познания, что свидетельствует о «неполноте» фундаментальности не только естественных, но и философских исследований и методо­логии. С одной стороны, этот факт объясняется тем, что основание как «субстанциальное начало» истории раскры­вается лишь в конце становления [7, с. 711]. В исторической логике теории познания этот феномен определен следующим образом: «только расположив весь процесс в диаметрально-противо­положном порядке, мы получаем картину того, что происхо­дило в действительности» [8, с. 197].

Названное выше «расположение» непосредственно связано с самоопределением человека к основанию истории, когда «становление проявляется как принцип упорядочи­вания: через него реальность получает статус реальности при условии, что она извлекается из слепого становления и возвращается существованию. Но это возвращение может быть осуществлено только через человека, без которого ста­новление осталось бы становлением, протеканием, косми­ческим течением, неосуществимостью» [9, с. 15]. В этом «наглядном» становлении истина достигается как «некоторая аналогия субстанции и нашей деятельности» [10, с. 92] и именно поэтому «субстанциальный метод как метод струк­турных ориентаций в направлениях истории, которые вызваны необходимостью субстанциального познания (истины), приглашает нас покинуть «cogito» и полностью обосноваться в истории» [11, с. 93–94].

Следовательно, категориальные обнаружения «осно­вания», «становления» и «времени» в их практической неотъемлемости от общественного времени/пространства актуализируется тогда, когда история выходит на уровень разрешения противоречий собственного основания, политико-экономических, социальных предпосылок и культурных условий и, соответственно, когда она не может разрешить противоречия любой области собственного существования вне разрешения фундаментальных противоречий собствен­ного движения в каждой из этих областей.

Поскольку философский метод является формой само­движения содержания и объективно задан способом практи­ческой саморефлексии, то современные попытки найти «новый метод» вне выведения существенных противоречий истории обрекаются на потерю времени. При этом подмена взаимозависимости формы философского метода и катего­риальных самоопределений его универсального содержания приемами подведения реальности под интерпретационные (герменевтические) схемы, не совпадающие с прогрессиями объективного развития, предстают примирением философии с регрессивными реалиями настоящего. Растерянность фило­софской методологии в осмыслении проблем современной истории проявила себя во время работы ХХ Всемирного философского конгресса [12; 13; 14;]. С одной стороны, под­черкивается необходимость «принципиального единства методов исследования» [13, с. 44] в пространстве интеграции наук, а с другой – интегральный метод понимается как эклек­тика его «синтетической формы» [14], которая трансфор­ми­руется в произвольное обобщение той или иной суммарности интерпретированных фактов. Критерий истинности отбора фактов здесь отсутствует и, в условиях отождествления фундаментальной динамики развития с произвольно подобраным фактажем реальности, подобная «процедура» не может претендовать на научную достоверность и практи­ческую эффективность.

Современные измерения интеграции научного познания подсказывают необходимость иного качества интегрирования искусственно разделенных «предметов» прикладных наук, но отсутствие интегральной методологии в общем теорети­ческом познании делает невозможным решение этой проб­лемы. В результате возник монстр под названием «междис­циплинарности», который пытается опираться на методо­логию, «склепанную» из протезов искусственных соединений «общих», «прикладных» и «частных» методов. Как будто может существовать некая предметность познания между предметами, «между дисциплинами»! Это равнозначно было бы требовать от математиков толковать смысл интегри­рования как такого, что находится между дискретными величинами. При таких условиях интеграция дифференциро­ванного уподоблялась бы суммарной эклектике имплика­тивних формул, которые не только бы сводили бесконечность к «дурной» абстракции формально-логического накопления величин, но и свели бы к нулю диалектику математического анализа и саму высшую математику.

Вместе с тем, исследование феномена общественного времени как космогонического единства основания и станов­ления-развития мира требует не отдельной методологии философии и не суммарности методов различных наук, кото­рые в стиле фрагментаризованого постмодерна и с помощью формально-логической импликации «собрали бы в кучу» разные фрагменты познания. Подобное исследование требует такого интегрирования методологии, которое невоз­можно без доведения ее до универсального способа мыш­ления, в котором «естественнонаучная методология» присут­ствует в снятом виде и восходит к методологии, имманентной всеоб­щим законам развития. И если в своей синкретичности с философией история науки до Нового времени удерживала это единство особенного и всеобщего, то сегодня (несмотря на то, что постпозитивизм объявил «тупиком» распростра­нение методологии естественных наук на познание общест­венных явлений и, таким образом, отказался от положений, с которых начинался позитивизм вообще) фило­софия про­должает опираться на эти сомнительные положения в по­строении и толковании картины мира. Относительно фено­мена общественного времени это проявляется в том, что на него распространяются механически-физические прин­ципы, вследствие чего качество времени истории остается за пре­делами адекватной ему гносеологии. Ирония заключается в том, что современная теоретическая физика осознает необ­ходимость овладения диалектикой [15, 16], в то время, как философия отказывается от нее.

Антиномичность физического и общественного про­странства-времени является не только модусом двойствен­ного самоопределения человека в категориях естественного и общественного «пространства-времени», но и обозначает необходимость размыкания категориальности общественного пространства через присвоение мирового времени в культур­ной мере человека. Итак, антиномичность форм бытия, воз­веденных в статус сомнительных форм культуры, проявляется не просто как их изоляция, а как расщепление метафизи­ческого пространства отчужденной истории и диалекти­ческого времени мира. Например, в своем культурном про­странстве западноевропейское становление задается целью вывести для себя хотя бы краткую историю времени. Более того, европейская культура хочет понять такую историю как «единонаправленность космологической, термодинамической и психологической линий от прошлого к будущему» [17, с. 108–109]. Такая направленность раскрывает первую тайну общественного времени как «линейного времени» предыстории, предстающего квинтэссенцией классического становления атрибутивных измерений исторического раз­вития в проекции такого развития мира, которое определяет свое абсолютное основание в философии. Вот почему клас­сическое становления «осевого времени» истории прояв­ляется через «локализацию» времени-пространства культуры в значимости стихийных и якобы случайных «ойкумен». Хотя, как культурные субъекты этого процесса, отдельные западноевропейские народы лишь на определенном этапе выступали непосредственными субъектами-творцами миро­вой культуры. И дело не только в том, что «этнос осу­ществляет в истории культуры лишь один взлет» [17, с. 77] – суть заключается в том, что в стихийной эволюции всемирной истории основание мира «посещает» и раскрывается во времени-пространстве определенных этносов по закону совпадения необходимости со случайностью свободы. В этой эволюции «этносы-ойкумены» не содержат в своей культуре абсолютную основу, утрачивая «в-себе» и «для-себя» суб­станциальное время. Основание «раскрывается» по логике «слепой», но строго детерминированной необходимости в пространстве и времени некоторой этнической культуры, входящей в меру практического и теоретического станов­ления основания мировой истории и сохраняющей ее «для-себя» в статусе принципа жизни. Гегель объяснял этот феномен следующим образом: «Поскольку это развитие («мирового духа в-себе-для-себя сущей сущности» – М. Ш.) существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляя собой историю, постольку его единичные моменты и степени являются духами отдельных народов. Каждый такой дух как единичный и природный в некоторой качественной определенности имеет своим назначением заполнение только одной ступени и осуществления только одной стороны всего деяния в целом» [18, с. 365–366].

В контексте исторической логики научного познания В. Вернадский обнаружил этот же феномен как повторяю­щийся в разноуровневых культурах срез всеобщего. Он отмечал, что «вряд ли можно принимать историю челове­чества за нечто единое и целое. Мы наблюдаем в разных частях земной поверхности совершенно замкнутые и незави­симые циклы развития, которые только с большими натяж­ками и большими допущениями могут быть рассмотрены как часть того самого исторического процесса». В науке «идея бесконечного прогресса, постоянного усовершенствования с ходом времени является той формулой, которая охватывает всю историю этой стороны культурной жизни человечества» [19, с. 109–110], а после периодов упадка и замирания, когда многое было утеряно, возрождение научных изысканий сопровождалось тем, что «вновь находились те же истины, снова воспроизводились те же дома, и после вековых перерывов, или в иной исторической и нередко этнической среде, могла продолжаться непрерывно прерванная столетия назад работа» [19, с. 120]; «... в древних японских хирур­гических /.../ инструментах мы видим иногда подробные повторения того, что было создано в Европе в эпоху, когда ни о каких отношениях европейцев и японцев не могло быть и речи. Давние культурные народы Средней Америки племени Майя достигли путем астрономических наблюдений того же исчисления времени, как и культурные племена Европы и Америки. Их год точнее совпадал с астрономическим, чем календарь испанцев, которые уничтожили эту цивилизацию. Но и здесь все попытки найти сношения между этими разными культурами были напрасны. Одинаковые результаты получены независимо. В более новое время мы видим, как постоянно одно и то же открытие, одна и та же мысль вновь зарождаются в разных местах земного шара, в разные эпохи, без всякой возможности заимствования» [19, с. 59].

Расщепленность основания классической истории делало невозможным и понимание реальности единого вре­мени как атрибута субстанции истории, которая «дифферен­цировалась» не только на циклы, но и на диффузию общественного пространства. История потеряла «единство мира» и, соответственно, единство общественного времени. Здесь возникали логические основания для агностицизма О. Шпенглера, утверждавшего, что «время истории является самым темным для постижения явлением» [20, с. 84], как и для утверждения Л. Гумилева, что «история – это изучение процессов, протекающих во времени, но что такое время не знает никто» [21, с. 351].

Таким образом, если по тому, чем довольствуется дух, можно судить о его потере, то, конкретизируя это высказы­вание Гегеля в контексте рефлексий современной философии, можно констатировать факт игнорирования фундаментальной векторности постановки проблем, в которых основание мира остается нерефлексированным в многомерности форм об­щественного движения и общественного бытия. При таких условиях «основание остается темным» (Гераклит, Цицерон), а его явления получают неадекватное толкование – «темнота основания», как и «становления» и «общественного времени» иллюзорно компенсируется «плюрализмом герменевтических интерпретаций», которые путешествуют по пространствам лингвистического позитивизма, восторгаются своими лите­ратурными «находками» и тем пытаются конституировать философию в статус «метафорической рефлексии». Такие рефлексии ссужаются к «нарративу субъективности», кото­рый имеет право на существование как форма субъективации картины мира в «множестве правд», но, в условиях потери истины (которая не знает множества, ибо является единст­венной истиной единого основания единства Единого мира) из логи­ческого поля «индивидуальной правды» полифония «множества правд» превращается в методологическое косо­глазие, которое не способно реализовать практические задачи философии, а именно – выведения методологических прин­ципов разрешения общественно-исторических противоречий, которые захлебы­ваются в «глухих углах» и в рамках которых – признает она это или нет – пребывает и субъективность.

История осмысления человечеством времени начинается с попытки осмыслить себя во времени. Другими словами, такое осмысление начинается с момента возникновения исторического самосознания – когда история не ограничи­вается констатацией форм собственного существования, пред­стающее (существование) формой пространства, а стремится к рефлексии себя как становление, обнаружи­вающее сущ­ностную векторность генезиса общественного времени. Можно констатировать парадоксальность начала временной саморефлексии истории, поскольку она связана не с именами Геродота и Фукидида, «история» которых является эмпири­ческой трансляцией истории в фактах. Описание истори­ческих событий в определенных взаимосвязях впервые было осуществлено римским историком Тацитом. Принимая во внимание религиозную иррационализацию соотношения времени и пространства в Средневековье, принципы осмыс­ления фундаментальных модусов бытия делают возможным их выявление в пространстве самостоятельной сферы аб­страктного. Вместе с тем, выражение противоречий времени Августином обусловлено особенностями феодаль­ного спо­соба производства, который сопровождался расширением исторического пространства западноевропейского этногенеза. Противоречие в противоречии здесь возникает в связи с тем, что теологически-иррациональный характер Средневековья приводит к закреплению времени за бесконечностью божест­венной субстанции и экстракции его из конечного бытия. Но именно в Средневековье преодолевается комплекс «Ойку­мены», достигавшей «края земли» (которым, например, долгое время был берег Средиземного моря для древнего Египта), но никак не поддавался преодолению[6]. И если античные достижения в механике, которые были воплощены в строительстве кораблей, количественно совершенство­ва­лись, они не получили существенных качественных дости­же­ний в период первых путешествий «вокруг света», которые пред­ставляли интерес для государств в начале зарождения капиталистических торговых отношений. Закономерность этой качественной стагнации в развитии «плавающих судов» [23] объясняется тем, что эпоха речных (египетская, вави­лоно-ассирийская, индийская и китайская цивилизации) и морских (Финикия, Карфаген, Греция, Рим) цивилизаций оставалась позади, а эпоха океанических (атлантический океан – цивили­зации испанская, голландская, английская, фран­цузская) циви­лизаций была еще впереди.

Весомым опытом в освоении пространства были и войны Александра Македонского. Становление европейской цивили­зации начиналось с освоения географии. Таким образом, конституирование времени в теоретическую проб­лему было неотъемлемым от освоения географического про­странства и таким же медленным – течение времени измерялось латент­ностью производительности сельско­хозяйственного труда, ритм которого определялся скоростью передвижения вола или другой тягловой силы. Тем не менее, несмотря на сложность «охвата» ритмики времени из-за медлительности его атрибутивности в уснувшем про­странстве «ночи средневековья», попытки вы­вести его харак­теристики присутствуют во всех философских трактатах этого периода. Более того, довольно медленное рас­пространение истории в географическом пространстве в равной степени замедляет приближение к этим характеристикам и обусловливает категориальные абстракции их выражения.

Таким образом, время конституируется в статусе идеаль­ного и становится предметом теоретических рефлексий именно во времена Средневековья. Этот факт не отрицает существо­вание идей относительно природы времени в антич­ном мире, но мифологизированный Кронос, который, «замыкая начало и конец вещей», пожирал собственных детей, не имел проекций в прошлое и будущее.

Понимая производные онтогенеза истории, можно понять и то, что в своей субстанциальности время могло категориально идентифицироваться только в пространстве философии. Это не исключало прикладное направление в его осмыслении, которое было представлено астрономическим познанием, что использо­валось также в удовлетворении практических потребностей общества в измерении времени. История развития этого направления отражена, в частности, в истории возникновения и эволюции часов [24]. Общим для этих направлений является то, что проблема времени не идентифицируется с осмыслением общественного времени. Исключением можно считать поли­тико-экономическое на­правление, которое было вынуждено выводить закономер­ности образования стоимости и себестои­мости товаров и изучать преобразования физического времени в рабочее время.

Актуализация проблемы общественного времени в ХХ веке не получила адекватного отражения в философских исследо­ваниях. Ставши одной из самых острых проблем философии истории, этот феномен остается проблемой, о которой не думают и не спорят философы – не пишутся по теме докторские и, тем более, кандидатские диссертации, как не появляются на горизонте философской мысли и моно­графические исследо­вания этого направления. Исклю­чением является экзистенциа­листская философия, в которой обозна­чались реальные кол­лизии бытия и времени в их отражении иллюзорной свободой, якобы возможной за пределами необходимости как процес­суального разворачивания атрибу­тивного хода развития мира по типу всеобщего единства Единого. И это не случайно – в попытке избавиться от невыносимого бремени отчуждения сущности и освободиться от него в непосредственном существо­вании, экзистенциальная философия представала в оппозиции к времени и теряла его. Оставалось отправиться на обреченные на неудачу «поиски утраченного времени».

Определенные наработки по проблеме общественного времени присутствуют в разных направлениях философской мысли, но они еще нуждаются в категориальном доведении до основания субстанции времени истории вообще. Когда общественное пространство опустошает взгляд, а об­щест­венное время застыло в беспамятстве, иррациональная при­рода этой добровольной амнезии порождает собст­венный сонм логических чудовищ. Возможно, поэтому рефлексии общественного времени трансгресируют в область нового иррационализма, который, подобно «прорицатель­ницам», заполонивших телеканалы, плетет свои логические интриги и схемы, очищенные от логики и противоречий реальной истории. Содержание таких схем раскрывается через подве­дение исторических событий под механистическое пони­мание времени и создание астрономически-геометрических конструкций, претендующие на статус своеобразной астро­логии истории. Авторы таких концепций не очень обеспо­коены обоснованием оснований своих фантазий. Можно констатировать мистическое направление таких рефлексий в виде подчинения общественного времени искусственным геометрическим моделям исторического пространства [25], или подведением истории «под цыфирь» достойных лучшего применения расчетов [26], которые покоряют воображение авторов, но мистификации общественного времени через моделирование основ исторических циклов лишают историю основных источников и движущих сил и переносят ее в пространство мистифицированного детерминизма. При таких условиях история остается «местом ссылки человека на Землю» (К. Нойка), которому ничего не остается, как ожидать апокалипсическую встречу представлений цифры с представ­ленной геометрической фигурой и перед последним мгно­вением бытия предаться «рефлексивному» «пост-пост-пост» позитивистскому бреду. Не стоит тратить время на сомни­тельную ценность идей «эзотерической историософии», тем более, что ее расшифровки невозможны без того, чтобы не впускать трансценденции «полета шмеля» в собственное сознание. Можно констатировать, что общим принципом, на котором она базируется в своих представлениях, есть произ­вольное сочетание механики, геометрии и математики, в котором нет ни жара холодных чисел, ни пафоса бесстрастной логики. Напротив – это смесь холодных чисел и предзаданной «логики» пристрастия отбора и толкования фактов «самодо­статочной герменевтикой», которая никого ни к чему не обязывает и которая не отягощает себя какими-либо прак­тическими целями. Причем за государственный счет.

По сравнению с позитивизмом мистической историо­софии, естествознание было более прогрессивным – поло­жение Ньютона об «абсолютном пространстве» и «абсо­лютном времени» связывалось ученым с универсализацией пространства и времени истории периода распространения классического капитализма и его атрибутивного модуса – товарно-денежных отношений. Но время Ньютона имело и другое звучание, которое выходило за рамки соотношения его естественнонаучного и общественно-экономического аспек­тов: «Время представало как глубокая метафизическая ирония и как его разум. Ньютон утверждал себя через данное время, чтобы заметить своей собственной ложностью в форме абсолюта; или же он порождал «детей мгновения», которых уничтожал так же, как и Кронос» (К. Нойка) [27, с. 53]. Пространство также представало по принципу индивидуа­лизации через локальные самодетерминации, отрицая в то же время какие-либо локализации. Именно поэтому Гегель обозначал абсолютное время как «самое мощное и наиболее уязвимое». Однако «линейное время» в толковании Ньютона было наделено «началом», «серединой» и «концом», а также соотносилось с пространством, расположенном по принципу «верх», «низ», «лево», «право», отражало и проблему «линей­ности» классического становления всемирной истории.

Толкование времени Эйнштейном в его теории отно­сительности также выходило на фундаментальные измерения и критерии общественного времени путем выдвижения материальных объектов как критерия отчисления движения. Но современная философия легко абстрагируется от этого «начала» – в попытке аргументировать отказ от абсолютов (что для философии равняется отказу от собственных прин­ципов, предметности и общезначимой целесообразности), а также в стремлении к становлению релятивизма как способа аргументации сомнительного «императива» «истины нет!» (не является ли это аргументом в пользу нравственной легализации лжи?) и в борьбе с абсолютностью диалектики она подчеркивает именно релятивизм Эйнштейна. При этом теряется из виду, что принятие относительности в виде абсолюта не утверждает ее (относительности) абсолютность, а отрицает – ведь, если все относительно, то относительна и сама относительность. И в этом отрицании абсолютной относительности присутствует момент абсолютного в смысле закона развития, который выражает и развивает через преходящие (и в этом смысле – относительные) материальные формы абсолютное время. Природа же конечного заключается в том, чтобы выходить за собственные пределы. Поэтому истина есть процесс, что совпадает с законом развития и является выражением содержания абсолютного времени. В этом смысле относительность времени трансформируется в измерения феноменологического пространства его пережи­вания и способа само-реализации человека в и через развитие мира. Так истина общественного времени предстает «узловой линией мер» реального развития и творческого опредмечи­вания сущностных сил человека в основание и формы общественно-исторического развития.

Вместе с тем, отсутствие самостоятельных исследований феномена общественного времени не отрицает факт при­сутствия тех или иных его аспектов в различных областях философского познания. Источниками, которые характери­зуются воплощением фундаментальных поисков в этом направлении, можно, в частности, назвать исследования Ф. Броделя [28], в третьем томе которого осуществлена попытка определить время мира; Э. Ильенкова [29], пред­ставлявшего общественное время через развертывание и разрешение фундаментальных противоречий истории в кон­тексте эволюции и развития космоса; В. Босенко [30], который вывел методологические основы понимания всеобщ­ности времени в контексте развертывания форм движения и диалектического развития мира; А. Канарского [31], который вывел общественно-историческое время через исторические формы соотношение теоретических, нравственных и эстети­ческих акциденций человеческой сущности; А. Босенко [32], описывающего аспекты эстетического распада общественного времени настоящего, а также эстетическую природу свобод­ного времени; А. Гуревича [33], который вывел особенности об­щест­венного времени в эпоху феодализма; В. Муравьева [34], рас­крывающего трагический характер соотношения вре­мени чело­веческой жизни и времени истории; Х. Аргуэльеса [35], исследо­вавшего уникальное в качестве примера теорети­ческого обоб­щения и расшифровки этно-феноменоло­гических основ куль­туры майя в способности «конструиро­вания» космогони­ческой архитектоники времени; П. Гайденко [36; 37], которая ставит проблему времени в контексте эволюции естествознания; Л. Стародубцевой, в трудах которой очерчены многогранные контуры общественного времени в искусстве [38; 39]; В. Межуева [40], который определяет проблемные моменты соотношение рабочего и свободного времени в социокуль­турном самоопределении человека; М. Шкепу, представившей концепцию социокультурной меры времени [41] и выра­зившей некоторые аспекты регрессий общественного времени в экзистенциализме [42, с. 137–154] и др.

То что феномен общественного времени доныне долж­ным образом не исследован, содержит еще одну гносеоло­гическую предпосылку – для того, чтобы стать теоретической проблемой явления должны проявляться в «очищенном» от собственной материальности виде. Именно поэтому идея универсального движения и изменений угадана раньше (1813, Наука логики Гегеля), чем ее начали применять к пониманию жизни и общества, а к обществу применена раньше (1847, материалистическое понимание истории Маркса), чем обоснована относительно человека (1859, теория происхож­дения видов Ч. Дарвина).

Но выхолащивание абстрагирования теоретических проблем из реальных феноменов возможно при определенных исторических условиях. Подобные условия также требуют дифференциации не по принципу простой различенности, а в контексте временных модусов фундаментального основания истории. Необходимо обозначить различия таких абстраги­рований на этапе классической и современной истории, ведь историко-философские и физические концеп­ции времени отличаются мерой их предметности. Однако сказанное не отрицает необходимость и наличие эмпирического генезиса общественного времени, отраженного в истории средств его измерения и «расписавшего» себя в исторической науке как «время событий», качество которых определяли критерии временных (периодизаций), пространственных (географи­ческих, цивилизационных, социокультурных и т.д.) опреде­лений истории землян. И если естественные науки отражали пространственно-временной генезис материальных форм дви­жения планетарного генезиса, а историческая наука пере­числяла «периоды», «подпериоды», «события» и «факты», то необходимо понять, что абсолютное размежевание времени природы и времени истории неправомерно. Понятно, что календарное время зависит от «начала отсчета», которым является вращение Земли вокруг Солнца[7], но потребность и способность точного отчисления циклов этого вращения зависели от уровня развития произво­дительных сил, которые не только делали возможной научную и практическую способность более точного измерения времени, но и требовали использования в развитии произ­водства более конкретных измерений производи­тельности труда и мирового производства.

Попытка конкретизации исторического времени как «времени мира» в варианте Ф. Броделя [44] имманетна отчужденному становлению мирового хозяйства – исследо­ватель выводит общую основу «времени мира» через кри­терий мирового развития, которым выступает развитие произ­водительных сил западноевропейской цивилизации, при одновременном включении в их орбиту ритмов становления всех «частей света». Иными словами, генезис измерения времени требует не формального «сочетания» физики и истории, а понимания их диалектики – того, каким образом физическое время в снятом виде переходило в общественное время, и каким образом общественное время собственным развитием интенсифицировало содержание физического времени. В материальном производстве единство форм мате­риального движения выступает универсальной основой производственной практики общества, которая выше теорети­ческого познания, поскольку она характеризуется не только всеобщностью, но и непосредственной действитель­ностью. И именно степень и мера освоения единства форм материаль­ного движения обусловливает степень и меру интенси­фи­кации развития производительных сил и производи­тельности труда. В логике этого развития уже не «естест­венное время» определяет содержание общественного, а общественное время определяет качество естественного.

Таким образом, давать «чистые», формально-логические определения (де-финиции) абсолютному времени является бесполезным делом, поскольку дать дефиницию означает определить наличное бытие чего-то, что тождественно опре­делению его реальных пределов – того, в чем это «нечто» получает свою конечность, завершенность, становится finitum. Определение же пределов является одновременным обозначением необходимости и момента их преодоления. Вместе с тем, преодоление абсолютным временем соб­ст­венных пределов возможно тогда, когда оно воплощается
(о-предмечивается в предметность реальных вещей) в эмпи­рическое бытие, превращается в наличное бытие реаль­ных форм как непосредственности пространства. Только в этом аспекте бесконечность абсолютного времени опре­деляет качественное содержание конечных вещей, а конечные вещи есть «свое другое самого себя» (Гегель) абсолютного вре­мени. В свою очередь, момент преодоления границ в снятом виде включает в себя многообразие проявлений времени во всех измерениях бытия и движения, которые сворачиваются как единство противоположностей единичного и всеобщего в этом переходе.

Таким образом, будучи в своей вечности ничем не обусловленным, кроме как самим собой, время предстает трансценденцией бесконечности в реальном многообразии конечных вещей. Материя бесконечна, но она бесконечно существует, и именно в формах существования она предстает формой конечности. Ее бесконечность предстает качеством субстанции в абсолютном развитии, ее конечность предстает количественным (наличным бытием) субстанции в экстен­сивности реального пространства. Поскольку сущностью вещей является развитие, а их существование отражает образ реального движения, то категориальное определение меры мира как «меры вещей» в единстве ее количественно-качественных взаимопереходов определяется именно качест­вом, а не количеством. Поэтому абсолютное время может дать себе «дефиниции» через собственную противо­речивость – через относительное пространство, когда степень абсолют­ного времени определяется качеством (бесконеч­ностью), а его количество – движением как абсолютным способом сущест­вования материи.

Гносеологическая проблема постижения субстанции времени обусловливается способностью выразить в понятиях природу движения как противоречия. Вся античная филосо­фия развивается в логическом поле констатации этой противоречивости движения, но сложность этой проблемы «очищена» понятийно в апориях Зенона, которые в течение дифференциации наук экстраполировались на выделение методологии исследования форм материального движения в естествознании. Дальнейшая история промышленного распред­мечивания форм материального движения в логике развития орудий труда и производительных сил отражала углубление исторической практики и соответствующего ей уровня теорети­ческого познания в сущность форм этого движения, которое, в то же время, отражалось и конституи­ровалась в классификации наук. Генезис форм материального движения представал как такой, в котором его «наиболее простая» форма переходит в основание последующей, более сложной. Таким образом, логика и генезис форм мате­риального движения – механического (перемещение макротел), физи­ческого (механика макротел), химического (физика атомов), биологического (химия клетки) – снимается в диалектике становления и развития исторических способов производства и познания. Общим во всех этих формах является принцип отталкивания и притяжения, точнее – оттал­кивание притяжения и притяжение отталкивающихся противо­положностей, когда притяжение-отталкивание являются сущест­венными модусами одного и того же предмета, его внутренней противоречивостью, а не двумя независимыми друг от друга проявлениями энергии движения.

Иными словами, время определяется движением как собственным атрибутивным содержанием, а движение является противоречием, тождеством противоположностей. Время обнаруживает и определяет себя возникновением, раз­витием и разрешением противоречий, конкретных не только как пространственное явление времени, а как определение логики движения и развития. Именно в логике возник­новения, развития и разрешения конкретных противо­речий время выступает конкретным временем, степень которого определяется не количественным выражением «хронологии» становления определенного противоречия, а развитием такого его содержания, которое является существенным прояв­лением предметной сущности этого противоречия. Следо­вательно, возведение общественного времени к количест­вен­ному выражению механического движения делает невоз­можным определение его природы. Тем более, что субстанция времени «раскрывается» не в эволюции противо­речий, а именно в момент их разрешения, имманентного переходу развития на новый качественный уровень, который, в свою очередь, сопровождается изменением его меры – основания. Поэтому социальные революции характеризуются не кален­дарной продолжительностью, а продолжитель­ностью, на протяжении которой были решены их сущностные задачи, а это зависит не от «даты начала» и «даты последних событий», а от логики разрешения всей системы противо­речий этого феномена. Календарная продолжительность французской буржуазной революции измеряется не кален­дарными датами социальных и классовых баталий, а разви­тием буржуазного способа производства во Франции, начиная с его полити­ческого конституирования, вплоть до завершения его прак­тических задач в классическом варианте фран­цузского капитализма. Важным является понимание того, что опреде­ление собщественного времени обусловли­вается его противо­положностью в виде такого опредмечи­вания в пространстве (форме) общественного пространства, в кото­ром содержится развитие истории вообще. Именно поэтому абсолютное время предстает не метафизической формой бытия, не самодос­таточно-экзистенциальным «вопло­щением», «опредмечи­ванием», не той или иной формой материального движения (которая вплетена во всеобщую связь с другими формами), а движением вообще, движением, которое возникает взаимо­переходом всего во все, тем, которое срывает с себя формы, в которые воплощается.

В этой логике время предстает конкретным только в единстве с пространством. Ведь пространство не является «мешком», в котором помещены формы материального бытия – такого рода предположение создает основания для толкования существования времени вне пространства, как и существования пространства в «привязке» к эмпирическим предметам. Суб­станция в ее фундаментальности не поддается эмпири­ческому восприятию, как не поддаются такому восприятию «пакеты энергии», «протоны», «неопротоны» и все то, что современная физика называет «антиматерией», и что на самом деле является лишь определением методологических проблем современной физики, которая не способна мыслить противо­речие материального и идеального в его эмпи­рической – предметной определенности. В этом и состоит отличие мате­риальных вещей от аморфного единства суб­станции с самой собой, которая выражается в понятии как «абстракция от вещей». И когда Аристотель утверждал, что из субстанции все рождается и в субстанцию все возвращается, утвер­ждалась не субстанциальность форм существования, а эмпирические, количественно-качественные различия таких форм от их материального субстрата.

Однако пространство является таким же объективным модусом существования материи, который не только «не терпит пустоты», но и является во всех своих выражениях протяженной субстанцией. Поэтому сущностное единство времени и пространства субстанции могла осмыслить лишь философия, хотя, на определенных этапах, и она натал­кивалась на непреодолимость агностицизма или на теорети­ческие противоречия объяснения неэмпирических вещей. Состояние современного теоретического, политического, научного и идеологического сознания таково, что необхо­димость осмысления феномена общественного времени в контексте содержания основания истории, форм истори­ческих отношений, обосновании путей дальнейшего развития выступает одной из узловых проблем. И эта проблема требует рассмотрения не только в срезе совпадения логического и исторического, «начала» и «конца», восхождения от абстракт­ного к конкретному, и в том же времени в абсолютном императиве развития, но и во всех существенных формах существования общества, истории.

Таким образом, методологические особенности выве­дения общественного времени могут основываться на следующих принципах:

– оборачивание причинно-следственных связей эволю­ции времени – от естественного, физического до общест­венного. Иными словами, логика возникновения, разворачи­вания и разрешения общественных противоречий должна быть положена в познание содержания общест­венного времени, через и в котором естественное, физическое время присутствует в снятом виде, как онтологическая предпосылка развития мира;

– зависимые от ритма и алгоритма материального произ­водства, а, точнее, от ритма и алгоритма технологий изме­рения общественного времени, измерения обществен­ного времени необходимо довести и доразвить до меры само­развития мышления и чувств личности, до обобществ­ления времени в свободе саморазвития реального человека, а не ограничиваться его абстрактно-понятийным выражением;

– констатация человека как субъекта исторического раз­вития требует его утверждения в виде очеловечивания вре­мени – т.е., доразвития общественного времени до времени жизнедеятельности, освобожденной от кабалы «необходимого времени» функционирования в качестве субъекта полити­ческой экономии;

– в основании время и пространство совпадают как сущность, содержание и форма. Следовательно, общест­венное время в основании представляет собой диалекти­ческое, монис­тическое, но не дуалистическое, не отчуж­денное, не антаго­нистическое единство сущности общест­венного развития, непосредственно общественного (не «естественного», выливаю­щегося в социальный дарвинизм) содержания разрешаемых противоречий и непосредственной формы такого содержания как формы самодвижения его сущностной целесообразности.

Большая конкретизация качества и содержания общест­венного времени в современном транзитивном состоянии всемирной истории предполагает выявление пересечения исторических времен в эклектике формального единства типов материального производства в современной мировой экономике; переплетение феноменологических времен в тектонических сдвигах социальных структур современных обществ и конкретизация общественного времени как социального времени, а также отражение подобных сдвигов в распаде времени классового самосознания современных социумов; трансформации общественного времени в транзи­тивности и обращенном распаде современных произ­вод­ственных технологий, в том числе – идеологических тех­нологий манипулирования общественным сознанием; кон­центрации общественного времени в его денежном выра­жении как предельной экстракции и обособлении необхо­димого рабочего времени, вплоть до его опустошения в деньгах спекулятивного империализма опустошенного в себе­стоимости капитала; исторических трансформаций общест­венного времени в этностановлении культуры, замы­кание и за-предельность времени в конфликтах жизни и смерти становления, а также в некрофилии самосознания «пост» истории и др.



Сейчас читают про: