И развития теории в кризисное время

Время выскочило из часов,

встало перед ними и велело не отставать

ПАУЛЬ ЦЕЛАН

Время в зеркале времени – то и не то.

Кто часы перевел,

Кто забыл или делает вид, что не вспомнил.

Если сверить часы,

По одним еще рано и поздно идти по другим.

Циферблату помехой грим,

Стрелки дружно бегут,

Время мстит за себя

КАРАМЕЛЛА АЛЬБЕРТ

В генезисе философии всегда наблюдалась опреде­ляющая закономерность, когда ее актуальность измерялась превращением в предмет теоретической рефлексии того, чего не было, но должно было быть: культура становилась предметом рефлексии, когда заявляла о своей деградации; теория познания – когда не соответствовала конкретно-историческим потребностям, онтологические проблемы – через аморфность или размывание конкретно-исторических смыслов и пределов общественного статуса существования и т.п. Относительно теории развития в кризисное время можно констатировать печальный парадокс отсутствия этой важной закономерности – теория развития деградирует соответ­ственно отсутствию реального развития. Подобное противо­речие фиксирует факт распада общественного времени в распаде сущностного теоретического самосознания истории, которое с устойчивостью, достойной лучших проявлений, конституируется в фактах распространения деградации истории, общества, культуры как атрибута развития и распро­страняется уже на состояние философского разума, утрачи­вающий свою развивающуюся атрибутивность.

Относительно развития теории развития в истории мировой философии необходимо отметить две ситуации. Первая относится к классической истории философии, которая, до немецкой классической философии, представляет собой циклы («круги») развития, но не рефлексирует раз­витие в качестве самостоятельного феномена. Иными словами, до немецкой классической философии историко-философская мысль не доводит рефлексию движения и противоречия (самодвижения противоречия и противоречия самодвижения) до постижения их в качестве развития. В немецкой классической философии развитие впервые становится предметом теоретической рефлексии, но в качестве саморефлексии теоретического духа. Завершенность процесса подобного постижения саморазвития Абсолютного Разума в гегелевской философии завершилось фиксиро­ванием антиномии развития во времени разума, и неразви­вающегося объективного мира, который «закрепляется» за существованием в пространстве. Абстрактное движение классической истории философии к «очищенному» развитию и закреплению его в такой же абстракции было обусловлено формальным развитием основания мира периода станов­ления. Именно поэтому теория развития реального мира могла обосноваться в философии марксистской – диалектико-материалистической соответственно, – советской, которая мыслила себя таковой[9]. В этом смысле научные исследования В.А. Босенко по теории развития остаются непревзой­денными и единственными в мире по степени открытия узловых проблем материалистической диалектики [47–51 и др.], а также работы Э.В. Ильенкова [52–55 и др.], А.С. Канарского [56; 57].

Современная философия вышла из себя, но «не туда», куда ей следовало выходить – в разумную практику истории. Не став практической философией, не став способом уни­версального мышления как способа осмысления реальных противоречий адекватно их всеобщему характеру и, соот­ветственно, не превратившись в способ жизнедеятель­ности и разрешения противоречий в соответствии с их всеобщей природой, философия выжила себя из пространства развития, отдавшись в плен вездесущему постмодерну. А постмодерн – это отходы запутавшегося в собственной глупости мира, история которого научила его только тому, что ничему не научила. И современный человек занят тем, что отчаянно пытается придать этим отходам своей жизнедеятельности эстетические образы и герменевтические смыслы. Много­образие, о котором мечталось после клас­сической унифика­ции форм и такой же их исторической унификации в ХХ столетии (как следствие вынужденности и, не в меньшей степени – как следствие невежества), приняло очередную иллюзорную форму, ничего общего с развитием не имеющую. Лелеемая свобода утверждается «свободой» свое­образной избирательности, когда она понимается «правом выбора», уподобляющемуся мотиву посещения базара – хочу, покупаю яблоки, хочу – груши, хочу – сливы, а хочу – куплю себе отвечающего состоянию ума большого «гарбуза». А между тем, адекватность теории развития развитию общественного времени несовместима с этим многообразием обычных потребностей в витаминах через вкусовые качества – развитие представляет собой восхождение по своеобразной лестнице, по которой человек поднимается, прежде всего, до постижения общезначимых смыслов, с целью утвердиться в реальном развитии. Отсут­ствие одной или нескольких ступеней такого восхождения обрекает его на провал, – на то, чтобы выпасть из временного пространства развития.

Но для утверждения в развитии сами смыслы развития требуют практического воплощения. Уж об этом постмодерн и слышать не может. Как следствие – выбивание необ­ходимых ступеней восхождения по логике предмета познания и по логике самого познания этого – в данном случае – универсального предмета, из-за чего невозможно дотянуться до следующей ступени, поэтому и происходит выпадение из исторического процесса развития и одновременное развали­вание его. Философские рефлексии превратились в импрови­зации на заданную тему, а все заданные темы настолько сомкнулись на субъективном идеализме, что, кажется, философы обрекли себя на бесконечные излияния души – говорить о собственной «непонятой» субъективности. С одной стороны, повторяется ситуация судимого за свои взгляды Беркли, который на вопрос, в чем же заключается его теория, ответил: «Существую только я, все остальное есть плод моего воображения». «Так что, и королева английская не существует?» – спросили его. Подумав, он предусмот­рительно ответил: «Существую я и королева английская, а все остальное есть плод нашего с ней воображения». Спаси­тельный ответ, поставивший крест на его субъективном идеализме.

Но к чему принципиальность, если она угрожает жизни? Под угрозой жизни нередко идут на принципиальные компромиссы. Справедливости ради следует отметить, что этот принципиальный компромисс Беркли с собой (со своим субъективным идеализмом) не представлял никакой потери для человечества, ибо только в двух случаях в истории философии субъективный идеализм оказался принципиаль­ным по критериям высшей меры человеческой последова­тельности – в случае Сократа и Фихте. Но в случае Сократа и Фихте был тот субъективный идеализм, который персони­фицировал высшую меру человеческой субъективности и поэтому был не совсем субъективным идеализмом.

Современная философия очень похожа на палату лордов в известном романе В. Гюго «Человек, который смеется» – она «откликнулась» вначале недоуменной паузой, а чуть погодя откровенным хохотом на слова, восстановившего себя в правах и познавшего трагизм общественной жизни за пределами дворцовых стен Гуинплена: «Милорды! Я пришел сообщить вам, что на свете существует человечество!». Конечно, милорды знали об этом факте, как знает о нем и современная философия, но, прося милостыню, продолжает рефлексировать над субъективностью, которая в этом мире очеловеченным образом состояться никак не может. Уж философии это хорошо известно. И речь не о том, чтобы требовать от философов осуществить то, чего они осу­ществить не могут – практическая философия отнюдь не способна подменить должное практическое действие субъекта истории, каким является класс производителей материальных благ. Но дело практической философии осве­щать путь основания исторического развития. Только в таком направлении возможна теория развития и именно в этом направлении современная философия не видит и не хочет видеть себя. Практическая философия заменена медитацией по поводу субъективности. При своей бесспорной актуаль­ности в современной субъективации основания истории, проблема субъективности осмысливается в срезе давно исчерпавших себя неклассических направлений философии.

Феномен общественного времени представляет собой определяющую теоретическую проблему современности не в чистом виде – «чистое» общественное время, общественное время «как таковое» не существует. Следовательно, теория развития как развитие теории возможна через выявление фундаментальных противоречий основания, предпосылок, условий и пред-условий современной истории. Совре­менность предстает соотношением времени с самим собой, когда исчерпана иллюзорная статика «системных» форм как четко очерченных социальных образований, основанных на определенных способах производства. Бесконечная путаница (осознанно положенная господствующими идеологиями в логическую «аргументацию» «свободного выбора» несво­боды, как и неосознанная (в силу методологической неадекватности осмысления основания истории), когда последнее отождествляется с массой производных струк­турных элементов) в определении характера современной истории[10] полностью и окончательно обнаружила свою немощность и от этого стала еще агрессивнее. Вместе с тем, параллельно с этим множеством так называемых теорий кризис мира углубился до последнего края катастрофы и человечество изо всех сил балансирует на этом краю. Самое удивительное, что осознание этого факта не заставляет современный «истори­ческий разум» отречься от пагубного затушевывания подлинных, разрывающих его противоречий, и от ретуширо­вания мотивов, их порождающих, обостряю­щих и загоняю­щих в абсолютный тупик земное время человечества.

Сомкнутость теории развития в неразвивающуюся теорию обусловлена тем, что фундаментальные противоречия развития общественного времени не разрешаются сменой основания. А поскольку недвижимых противоречий не существует, то они регрессируют – дробятся возвращением в прошлое – исчерпанное сущностно и содержательно время. Отсюда комическое восстановление, возрождение, воспроиз­ведение прошлых форм. И не только форм общественных отношений, но и карикатурных эстетических форм, которыми удостоверяет себя и наслаждается как «элита», так и «популис».

Следовательно, неразрешаемость противоречий в осно­вании фиксирует факт смерти теории развития, которая потеряла себя, когда перестала мыслить фундаментальным основанием развития. Причем перестала мыслить им именно тогда, когда фундаментальное основание мира обнажилось во всей совокупности фундаментальных же противоречий мировой истории. Прискорбным критерием несоответствия категориального самосознания философии, которое консти­туируется именно в теории развития, и, соответственно, в методе познания мира как конкретной всеобщности, является то, что оно законсервировалось в оперировании понятием «основание» в значении некоторого «базиса», «фундамента», сводящегося к неопределенному по типу всеобщего противо­речия «остову бытия». Этот печальный факт обусловливает рефлексию классического становления основания в абстрактно-всеобщей форме как логической предпосылки понимания основания, на и в котором возможно развитие в современной истории.

В контексте означенной проблемы целесообразно краткое изложение генезиса основания в его категориальном самоопределении.

Логика взаимоопосредствования реальной истории и философии обнаруживает то, что возможность отчуждения самого философского духа содержится непосредственно в объективном (для определенного этапа понятом как «онтоло­гическое» в силу того же раздвоения основания) становлении субстанциального противоречия материального мира как первичного абстрактного «единства тождества и различия» (Гегель), демонстрируя превращенный характер «выхо­дящих» из него противоположностей. Пожалуй, эта азбучная истина перестала бы носить схоластический характер, если бы превращенность опосредствования материального и идеального в основании становления всеобщего не восприни­малось бы до сих пор на уровне парадокса (чем обнару­живается отсутствие способности теоретического основания в основании, «в-себе»). В этой рассудочной форме (так как парадокс – логическая форма рассудка, который не справ­ляется с природой противоречия) статус основания ото­ждествляется или с логической предпосылкой, или с физическим, географическим пространством.

Это псевдокатегориальное понимание основания возвра­щает философское самосознание в логический синкретизм первобытного общества. Но синкретизм (неразвернутое, неопосредствованное собственным становлением начало истории как тождество с самим собой) всеобщности мате­риального и идеального развития в первобытной истории выявляет орудийно-производственный характер основания еще в качестве слабости силы, а именно подчиненности человека силе, подлежащей подчинению человеку – природы.

В орудийном характере основания первобытной общ­ности разворачивается становление форм материальной практики, подчиненных инстинкту выживания, вследствие чего в первобытном сознании сущностное как общественное неопределяемо в качестве теоретического предмета. Это сознание предметно в той степени, в какой обусловлено непосредственностью потребления окружающей среды (хотя это и орудийно-практическое потребление) и возможно исключительно в непосредственной практике, что отождест­вляет его с «осознанным инстинктом» (К. Маркс)[11]. В поня­тийном самоопределении основания абсолютная форма суб­станции обусловливается взаимопревращенностью, взаимо­переходом форм материального движения, но так, что последние становятся развернутой логикой предметности исто­рической практики, ее генезисом, отраженном в практике формирования философских понятий.

Вовлечение форм материального движения в предмет практики сопровождается качественным изменением орудий труда и самих способов производства. На этом общественном основании формы материального движения конкретизируются в способах производства, представляющих в своем развитии конкретно-особенные ступени становления всемирной истории. Возникновение («производство») идеального начи­нается с опосредствованного формами материального дви­жения противоречия мышления и бытия, а не с их непосредственного, саморазличеного тождества.

В начальной синкретичности понятия и основания генетически заложена логика будущих исторических форм, которые с необходимостью примет основание, и она (синкре­тичность) предстает не только «зарисовкой» тождества всех форм движения вообще, но и единственной «миниатюрой» эстетической определенности основания. Доразвитие синкре­тизма понятия и основания до тотально-чувственной завер­шенности остается современной формой основного вопроса философии, непонимание которой служит причиной ее консервации в пределах формально-логических противо­речий. В подлинном логическом завершении определение противоречия сущности и существования человека требует выявления его как конкретно-истори­ческого противоречия разума и чувства истории. Развитие этого фундаментального противоречия основания является фундаментальным же критерием развития общественного времени.

Следовательно, консервация общественного времени в количественных параметрах, «дозах» и измерениях полити­ческой экономии, особенно в ее современных иррацио­нальных вариациях, не позволяет обосновывать и понимать его цели и смыслы адекватно фундаментальной целесо­образности исторического развития. Непосредственной фор­мой и содержанием основания всеобщего является эстети­ческая определенность индивидуальности в той степени, в какой мера истории представлена в непосредственной жизни человека как его личная мера, выступая в индивидуальном завершенной, свершившейся мерой.

Завершенность в свершении и свершенности всех исторически возможных форм жизни, пережитых в едином круге исторического времени, представляет главный итог античной философии и первого круга истории философии вообще[12]. Необходимость его сопоставления непосредственно с немецкой классической философией обусловлена не только тем, что промежуточный этап развития истории философии связан с развитием формально-логического аппарата мета­физического познания мира, но, прежде всего, тем, что немецкая классическая философия подтвердила особен­ностью своего теоретического основания индивидуально-эстетический характер последнего.

В античном начале необходимость (как внутренний, сущностный закон основания) непосредственно совпадает с потребностью индивидуального саморазвития, универ­сального миропереживания. Феноменологическое совпадение логического и исторического в основании развития гре­ческого полиса проявляет себя непосредственными самораз­личиями, саморефлексиями. При том, что рабовладельческий способ производства в качестве начала теоретического постижения всеобщего выступает исторически первым, в философском сознании он не отождествляет себя с рефлексией основания всеобщего как временного начала [13]. Начало здесь фигурирует не во времени, а в качестве субстанции – основания того, «из чего все сущее состоит, из чего оно возникает и во что возвращается» (Аристотель)[14]. Оно не сводится к наличности «нечто», а утверждается как «ничто», порождающее из себя все.

Но в основании начало имманентно внутреннему логосу противоречивого самоопределения субстанции, закону кон­кретного формообразования материи, в котором последняя предстает как изменчивая, преходящая, исчезающая форма, как неустойчивость, как такое конечное, в котором абсолютен только закон необходимого снятия одних форм в другие. В начале человеческой истории этот закон представлен как целесообразность – совпадение цели духа и свершения (совершенства его осуществления) его в поэтизируемой реальности. Отсюда синкретичность «предмета» философии в античной диалектике с «Логосом» объективной реальности, так как конкретное «общее» адекватно себе в философском мышлении лишь при условии, что абстрактная форма его постижения не сводит его к «чистой» идеальности содер­жания. Со временем, «чистая идеальность» опустошит и превратит основание в категорию формальную, обезразли­ченную отсутствием реальных опосредствований, когда сущ­ностные противоречия реального бытия будут подменены случайными противоречиями ограниченного рассудка, порожденными теми или иными историческими заблуж­дениями философов.

Греки знали, что само начало рождается с рождением индивидуального самосознания. Если человек суть микро­косм макрокосмоса, то для древних греков не имеет значение временное начало (год, месяц, число) рождения человека. Индивидуальность начинается как самостоятельная основа в «акме» – моменте (периода) творческого совпадения внеш­него и внутреннего миров, «момента истины» человеческой сущности космоса. Несмотря на закономерную конечную идеалистическую направленность древнегреческой филосо­фии, это совпадение носит не субъективный (и не случайно субъективный идеализм – явление редкое для данного периода философии), а объективный характер. Но такая субъективность не является бесстрастным, безразличным, объективистским отношением к фундаментальному закону реальных вещей, а, будучи опосредствована тождеством разума и страсти феноменологии конкретного индивида, принимает возвышенно-эстетическую тональность: «Быть под взором сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, вовлечься в его противоречия и носить печать его разлада – вот существо человека в великое греческое время. Оттого, чтобы осуществить свою сущность, этот человек должен собрать, спасти, принять на себя раскрывшееся ему, сберечь его, каким оно открылось, и взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу» [59].

Объективная красота истины должна притягивать не только мысль, но и чувство. А чувство, в отличие от чистого разума, не способно на бесстрастное отношение к обнару­жению и утверждению истины, доразвивая ее до добра и красоты. Основание раскрывается в субъективном «опреде­лении», дооформлении объективного, утверждаясь в универсуме гармонии разума и чувства. Это дало антикам возможность угадать диалектический характер развития в его абсолютной форме – как определенной и определяющей себя завершенности, цельности, беспредельности в определенном. Мера такого напряжения времени – единого в одном – требует осмысления, так как «одно» здесь в той степени отдельный индивид, в какой он – конкретность общности и только таким образом «одно» принимает статус «единого».

Частично освобожденные от несущественного произ­водства вещей как основной формы жизнедеятельности, которые непосредственно включены в диалог философского осмысления мира, древние греки начинают непосредственно с общего, с формирования собственного понятия – и не только в гносеологическом, но и онтологическом значении – п о н я т и я человека в его реальном осуществлении. Исходя из стихийно-диалектической предпосылки своего бытия, они не помнят собственное историческое происхождение, как не помнит себя ребенок до тех пор, пока не входит в сферу собственного сознания, и помнит он себя именно не в ракурсе прошлого, а в ракурсе начала настоящего.

Историки этого периода пишут (точнее, описывают) историю своего времени, но никогда не обращаются к осмыслению сути прошлого времени. Время космоса пре­бывает здесь в индивиде как самоценное, само­доста­точное, замкнутое в самом себе непосредственно чувственное основание. В пространственном самоопределении оно являет себя универсумом чувственно-небезразличного основания. Феноменология духа здесь совпадает с самоопределением чувственного, при том отличии от ее «начала» в известной гегелевской работе, что здесь содержание сознания имеет другие характеристики, чем его же содержание на уровне становления ребенка, хотя древние греки и выступили «детьми человечества». «Здесь» и «теперь» существенно отличаются от таковых на этапе непосредственного генезиса феноменологии сознания в рамках неразвитости практики ребенка. Здесь практика не просто игра, а обладает своей осознанной полезностью в качестве развития человека, хотя (в то же время именно потому) не сводится к непосред­ственному полезному труду, который здесь имеет только индивидуальное значение, а не общественное. Именно поэтому первой формой труда, возможной как общественно полезная деятельность в виде познания общего, является теоретическое познание.

Вместе с тем, в первичном совпадении теоретического и практического генезиса основания оно еще не определено категориально, но представляет собой выраженный процесс самоочищения от мифологического содержания. Представ­ление о хаотическом происхождении субстанции отражает уже не логику мифа, а логику превращения субстанции в конкретное содержание понятия. «Логос» – внутренний закон формообразования материи – постигает себя самоопреде­лением (гносеологическим абстрагированием, отдалением) из безмерности «лишенного форм и линий» (Бодлер) космоса. Субстанция как абсолютная основа материальна в абсо­лютном, бесконечном переходе всего во все, она – «пред» и «пост» граница скачка, момент возникновения и исчерпания преходящих мер. Будучи «ничто» как абсо­лютный переход, субстанциальное основание не распо­ложено как чистое пространство, а являет себя космическим напряжением времени.

Субстанциальность «ничто» представлена Гераклитом постоянным изменением. Зенон попытался выразить его в логике постижения движения. Но подлинным диалекти­ческим открытием древнегреческих философов является то, что натурализм их диалектики идет не от природы, не являясь, таким образом, концепцией диалектики природы, а углубляется до диалектики субстанции, из которой возникает природа. Именно незнание природы «по частям» обеспе­чивало возможность ее отождествления с субстанцией, и, таким образом, обусловливало доведение законов макро­космоса до законосообразности времени микрокосмоса.

Противоречие основания при этом не привносится из наличных форм мышления и бытия, а понимается как атрибутивно необходимое, имманентное способу становления субстанции. И без понимания особенностей «натуралис­тичности» античной диалектики невозможно и верное пони­мание диалектики природы вообще, а также понимание геге­левского «бытия ничто». Сведение Гегелем «бытия ничто» исключительно к логической предпосылке, к еще неопре­деленному бытию мышления, совершенно право­мерно, если исходить из теоретических оснований его системы. Но «бытие ничто» объективно и в материалис­тическом пони­мании как неопределенное, аморфное начало становления конкретно-исторических форм материального движения. «Великое Ничто» (Бальмонт) бесчувственно не безразличием, не отсутствием противоречия, самодвижения, а временным отсутствием пространственно-определенных, эмпирически противоречивых форм ставшего бытия. Так диалектика формы и содержания выступает в «ничто» отрицательной формой, когда и содержание, и форма реальности абстрактно положены в сущности (в абсолютном законе развития) как «бесформенное тождество (самой с собой)…» (В. Ленин).

Субстанциальные стихии не только более поэтичны, чем научны, но и представляют собой такое самоопределение наличного бытия, в котором довлеет время. Теоретическое выявление субстанциальных стихий тождественно истори­ческим космогоническим самоопределениям материи в логике истории философии. Так достигается адекватность теоретического образа доисторическому формообразованию материи. В дальнейшем развитии философского сознания абстрактная материальность стихийных начал прошла объек­тивно-необходимые ступени понятийной конкрети­зации. В этом смысле трактовка борьбы материализма и идеализма как борьбы за чистые материальность или идеаль­ность первоосновы упрощает и огрубляет становление основания в логике противоречий философии и порождает вульгарные формы названных философских направлений. Ибо, как позже отметит Аристотель, опровержение общего происходит легче, чем опровержение частного, но выведение и обосно­вание общего намного сложнее. И это притом, что сущ­ностное обоснование частного вне обоснования общего невозможно. В древнегреческой реальности подмена общего частным вызвана непосредственностью осуществления меры человека вне становления всемирной истории (достоянием будущего времени) и именно в этом заключается коренное отличие от сути, происходящей в современных реалиях аналогичной подмены.

Перенос основания в сферу идеального выступает одно­временно скачком и в развитии предмета философии. Именно с сознания необходимости обоснования всеобщего основания начинается принципиальная определенность историко-философских кругов познания. Ведь объективно-адекватной основанию формой может быть только сфера, содержащая и снимающая в себе и через себя все геометрические и реально возможные формы бытия. На этом этапе основание пости­гается уже не со стороны его субстанциального содержания, а со стороны его сущест­венной «сотворенной» формы. Гениальная догадка о сфере как идеальной и абсолютной форме всех определенных реально форм движения была обусловлена вначале свершением гармонии космоса в жизни каждого вначале свободного грека, свернутостью всех времен в развитии греческого полиса в целом. Вместе с тем, сфера и бесконечна, и замкнута – она замкнутая бесконечность. Отсюда проис­ходит природа пожиравшего своих детей Хроноса – общественного времени, подвластного циклам природного времени и не способного противостоять им и вырваться из их же плена.

Субстанциальное основание мира предстает трансценди­рующим в движении пространства истории центром развития очеловеченной вселенной, обнаруживающим себя в момент преодоления исчерпанных – пережитых и изжитых форм общности. В самоопределении основания обнаруживается его природа – быть вечным переходом, превращением, выходом и уходом от себя, а также вхождением и возвращением к себе. Относительно античного способа производства можно утверждать, что основание раскрылось уже в его следствиях как отчужденное. Аристотель выдвинул метафизику в качестве принципа и способа формально-логического мыш­ления. Стихийная диалектика сыграла роль теорети­ческой основы для построения и доказательства основных законов и правил формальной логики, для выведения всех возможных вариантов подведения частного под общее. Но Аристотель обнаруживает, что обосновать основание построенной им логики не может и вынужден принять ее объективное и теоретическое основания в виде недоказуемых посылок. В структуре суждений и умозаключений основание не высвечивается в необходимости, а сама необходимость принимает формальный характер. Этим противоречием был предзадан переход самой философии в иррациональную основу. Философия Аристотеля не только завершает собой первый большой круг в истории философии, но и впервые осуществляет переход основания в мнимое «сверхразумное», «сверхчувственное», «божественное». Как следствие – «первое «начало» было забыто и извращено идеализмом» (В. Ленин).

Но ограниченность отражения предмета в системе дока­зательств лаконично и предельно точно была выражена Анри Пуанкаре: «Когда логик разложил всякое доказательство на множество элементарных операций, вполне правильных, он еще не уловил реальности в ее целом, то неизвестное мне, что составляет единство доказательства, совершенно от него ускользнуло» [60, с. 358]. И только тогда, когда стихийность эволюции исчерпает себя превращенными формами бытия, когда «извращение человеческих отношений будет завер­шено» (Ф. Энгельс), необходимость уже не сможет обосно­вать себя частичной, обособленной, конечной потреб­ностью, ибо тогда она вырывается из вакуума конечных форм. Тогда необходимость предстает уже в качестве потребности науки углубиться в теорию познания до познания субстанции – «...надо углубить познание материи до познания (понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений...» [61, c. 142]. И известный вывод, связавший веру с абсурдом, вытекает именно из того факта, что, превращенный в предмет дока­зательства, исчезает сам «бог».

Вместе с тем, с завершенностью античного познания основания история вступает в так называемое «линейное время», к которому относился и первый классовый способ производства, но по вышеназванным причинам не постигал себя как такое начало. Переход истории в новое общест­венно-формационное качество (феодализма) опи­рается здесь на «сверхразумное основание», иррацио­нальность которого «убила в Аристотеле живое и увеко­вечила мертвое», но имеет для современной теории познания непреходящее значение. Известно, что необоснованные через призму природы общих понятий, силлогизмы Аристотеля были взяты на вооружение в качестве метода обоснования бога как «начала, середины и конца вещей». Но «Логика» Аристотеля не просто стала приемом иезуитской риторики. Анализ способа ее даль­нейшего применения дает воз­можность понять, что опо­сред­ствующим моментом взаимо­обусловленности и взаимо­исключения логики формальной и логики диалек­тической было и будет отношение к способу обоснования и что формальная логика всегда будет нуждаться в иррацио­нальной основе – в качестве «первотолчка» или в качестве допущения, когда в основание утверждения вводится необоснованное суждение. Низмен­ность объективного основания истории, порождающего гос­подство иррационального как превра­щенной формы все­общего, объясняет, почему формально-логические основания пости­жения мира остаются незыбле­мыми в системах фило­софии от Лейбница до Гегеля, почему «достаточное осно­вание» играет роль основы познания, будучи далеким от объективной самодостаточности объек­тивного основания мира истории.

Превращение разума в абсолютное «сверхразумное» основание не освободило его от необходимости обосновать собственное «сверхъестественное» происхождение и обусло­вило переход в сферу чисто гносеологических оснований самой философии. Необходимость доказательства бытия бога превращается в необходимость порождения бога разумом, что и вызвало утверждение Гегеля: «Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум» [62, 2, с. 318]. Так отчужденная форма логики превра­щается в отчужденную ино-форму субстанции. В божест­венном бесчувствии чистая форма логики, как и логика чистых форм, гибнет. Так погибает в «божественном» любое проявление жизни. В качестве абсолютной основы «бог» выявляется, прежде всего, логической и только затем религиозной категорией. Они не противоречат друг другу – ведь религия и есть отчужденная логика. Категориальность бога – это космическое приключение философского духа, его убежище от собственного бессилия и одновременный поиск оправдания такого бегства, самоотрицание в мирской суете, питающей несчастной метафизикой жизни частный рассудок. Но чем возвышеннее цель путешествия, тем менее возвы­шенно само его мистическое осуществление. Эзотерическая форма бытия диалектики обладает таким существенным недостатком, что сама себе не принадлежит, а потому не дееспособна.

Переход от древнегреческой цивилизации к векам торжества иррационального не содержал ничего алогичного в том смысле, что это был естественный переход в развитии истории как в материально-производственном, так и идеально-теоретическом отношении. Алогичен вселенский иррационализм современности. Если в первом случае ирра­циональность логики вызвана неопосредственностью станов­ления всеобщего и необходимостью в таковой, выступая ее необходимой, распредмечивающей человечеству инферналь­ные бездны отчуждения ступенью, то во втором случае – отчужденность уже в завершенной форме возво­дится в абсолютное основание бытия человека. Первая необ­ходимость была исторически конструктивной. Она обогатила стихийность исторической эволюции превраще­нием станов­ления в абсолютную отрицательную форму. Вторая деструк­тивна в случае возведения отрицательности в ранг пози­тивного – положенной позитивно агрессии. Пройдя через эпоху Возрождения, иррациональное примет форму целе­полагающего абсурда, от которого при помощи чистой логики избавиться невозможно. Расщепление основания всеобщего сохраняется в формальной логике как тенденция алогичных форм общественного бытия. Абсурд «непротиво­речивого тождества сверхчувственного» основания будет навязывать миру уже мертвую геометрическую форму, навязывать даже диалектическим философским концепциям (как, к примеру, концепции Спинозы). Правда, определяющее философию Спинозы диалектическое содержание, позво­лившее Гегелю заметить, что «быть спинозистом – сущест­венное начало всякого философствования», снимает внеш­нюю форму в развитии понятийного самоопределения суб­станции. И то, что диалектическое развитие «линии Спинозы» будет продолжено идеализмом, не недостаток, а достоинство концепции мыслителя. Только идеализму было под силу категориальное определение этого противоречия. Но произойдет это при качественном изменении содержания «бога», а, значит, и изменении содержания основания всеобщего как абсолютной формы.

Внутренняя связь немецкой классической философии со своими предшественниками определяется сохранением иррационального основания в качестве первичного во времени и пространстве. И все же, не бог выступает здесь достаточным основанием. Если проследить логику изменения содержания и атрибутов, которые ему приписываются еще до Фейербаха, можно сделать вывод, что мы впервые за всю историю философии встречаем атеистическую направ­ленность разума в пределах иррациональной основы, хотя бы потому, что «намерение наше – рассмотреть познание бога – уже превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, что прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, иссле­довать природу самого познания» [63, 9, с. 385]. Ведь познание самого познания немецкие классики считают воз­можным исключительно через построение cистемы логики развития разума. От христианского содержания иррацио­нального остается только «сверхчувственная форма», использованная здесь в качестве сферы бытия чистой, существующей в чистом же времени всеобщности. Поэтому во времени развивается только «чистый разум», а история пребывает в метафизическом пространстве и завершается самосознанием чистого разума и конституированием его в чистом времени.

Для объективно обозначенного отчуждения эта идеаль­ная форма была не просто адекватной, но и логически закономерной. Есть основания полагать, что Гегель находил некую внутреннюю связь отчужденной формы духа с формой отчужденной истории: несмотря на имеющие место попытки представить специфические моменты, выражающие суть капиталистического общества в качестве неизбежного следствия человеческой практики, «у Гегеля, несомненно, имеется отчетливое стремление свести фетишизированную объективность социально-экономических образований и связей к человеку, к общественным связям человека» [64, с. 586].

Если всеобщее отчуждение является основной харак­теристикой реальности, то и отчужденная форма, в которой всеобщее постигает себя как закон разума, необходима и единственно возможна в качестве объективно-идеалис­ти­ческой формы диалектики. Следовательно, связь немецких философов с последующей исторической формой диалектики не только абсолютно императивна, но и предельно однозначна: невозможно стать материалистом-диалектиком, если не учиться диалектики у Гегеля и, в свою очередь, невозможно истинное постижение диалектики Гегеля вне того, чтобы стать материалистом-диалектиком.

Неразрывна логическая и историческая связь диалектики Маркса и Гегеля. И можно понять, почему, пытаясь расправиться с объективными предпосылками диалектики материалистической, часть «прозревших» бывших «марк­систов» объявляют войну не только марксизму, но и диалектике Гегеля. Возможность такого произвола объяснима агрессивным отрицанием объективной логики культуры, сведением ее к миру субъективных состояний. В таком случае вполне логично, что универсальная предметность проблемной области немецкой классической философии подменяется ее национальным характером, да еще в совер­шенно неприемлемом значении для подлинной свободы народов, о которых якобы в этом устремлении заботятся.

В эпоху утверждения национальной разобщенности все, что носит универсальный характер не только отторгается, но и отвергается под предлогом «ошибочности». Таким образом, отторгается прошлое, зряшно отрицаются объективные и абсолютные закономерности становления мировой истории. Первичный симптом такого отрицания обнаруживается в нераспредмеченности основания всеобщего в содержании и смыслах общественного бытия. И вполне объяснимо, почему в логических предпосылках логических основ той или иной эпохи, генезис основания не входит в предметную область философских исследований. В этом смысле историческая логика философии остается нераспредмеченной в методоло­гическом арсенале философии современности. Поло­жительно-критическое отношение к генезису четырех систем сводится к предъявлению немецкой классике обвинения, что ни один из ее представителей не обосновал основания своей системы, хотя каждый возвел свою философскую систему в статус науки. Упрек заслужен, ибо только та философия может претендовать на научность, которая способна объективно, реальной практикой обосновать свои принципы. Но упрек, в то же время, не заслужен. Ибо выдвигающий его современный ученый является очевидцем, свидетелем, часто непосредственным участником постклассической логики духа и бессилия разума обосновать себя при помощи самого себя; неспособности обосновать самого себя в-себе и через-себя; необходимости действительного самообоснования осно­вания через развитие практической объективности содер­жания всеобщего, а не идеальной формы, положенной в основу духа. И если тождество мышления и бытия не стало еще предпосылкой практического самообоснования все­общего, то упрек классикам на самом деле является упреком собственному непониманию причин, вследствие которых ни Кант, ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, выделившие основание как положенный принцип всеобщего, все же не смогли обосновать необходимость всеобщественной поло­женности его; и не является ли эта замкнутость более объективной, чем метафизика современной эпохи?

Представители немецкой классической философии заново пережили трагедию философов Древней Греции. Правда, она не была высокой трагедией переживших утрату величия, познанного греческой цивилизацией. Трагедия немецких философов была скорее личной драмой, поскольку квинтэссенция их теоретического духа оказалась безраз­личной к противоречиям реальной жизни и к ежедневному трагизму существования реальных индивидов. «В тихой обители пришедшего к самому себе и в себе пребывающего мышления умолкают интересы, движущие жизнь народов и индивидов» [65, 1, с. 84] – не это ли утверждение Гегеля вызвало вполне правомерный упрек Гельдерлина, выска­занный в адрес мертвой («тождественной») абсолютности Гегеля? Ведь строки из его «Гимна свободе» были вполне прозрачными в своей критичности:

«И взвился над миром бич закона,

Но любви на свет не произвел,

Все, что в человечестве исконно,

Вытеснил свирепый произвол.

Суд подъемлет меч кровавой казни,

Мстителен, лукав, жестокосерд.

И ничтожен, слеп в своей боязни,

Трудится и умирает смерд».

Всеобщность самих систем немецких философов оказалась в действительности не соответствующей своему диалектическому понятию. Трагедия древнегреческих фило­софов была обусловлена неудовлетворенностью духа, «пустым идеалом» (Гегель) природы греческой нрав­ственности, принцип которого «непосредственно мог в ней выступать как еще не удовлетворенное стремление, и, следо­вательно, как гибель» [66, 9, с. 53]. Трагедия немецких философов – в законченной удовлетворенности теорети­ческого выражения становления. Трагедия греков явилась утратой основания разума и чувственной непосредственности жизни. Трагедия вторых – видимость приобретения истины, превращение в достаточное основание «абсолютного бытия» разума – такого, в котором существенные определения все­общего в основании равны абсолютному тождеству, сни­маются последним, чтобы умереть в нем, и не замечают, что в мертвом тождестве самого с собой разум стал зеркалом абсолютного неразумия реального бытия и смирился с последним. Именно несоответствие абсолютной истины гегелевской философии необходимой истине реального мира обозначил Гельдерлин в своей поэме.

Это несоответствие делает очевидным, что последний круг истории философии наметил пределы истории духа в форме логического основания отчужденной истории. Иссле­дование генетической логики теоретического содержания основания в системах немецкой классики необходимы для понимания категориального становления практического основания истории как истинного основания осознанного саморазвития общественного времени. Критическое снятие априорно-предпосылочного характера предшествующей фи­лософии следует из этой же необходимости. Без научного ответа на вопрос о подлинной форме действительности сов­падения сущности и существования во времени инди­видуальной жизни нельзя понять критически содержание основных противоречий классических систем философии, а также невозможно подлинное обоснование действительного основания всеобщей истории.

В чем заключается историческая сущность трансфор­маций философии Канта? Г.В. Плеханов отмечал, что «...Кант и французские материалисты стояли, в сущности, на одной точке зрения, но пользовались ею по-разному и потому приходили к различным выводам сообразно с различиями в свойствах тех общественных отношений, под влиянием которых они жили и мыслили» [67, 1, с. 513]. Возможна ли фиксация момента истины философии, когда качественное изменение общественных отношений переходит в изме­ненный принцип и измененную основу самой философии? И если общим основанием философских систем Фихте, Шеллинга, Гегеля является противоречивое тождество мыш­ления и бытия, то положено ли оно кантовской философией, если антиномии последней абсолютно раз­делили мышление и бытие на две самостоятельные сущности?

Очевидно, что переход от докритического к крити­ческому Канту инициировался постановкой принципиально новой проблемы: где и в чем пребывает необходимое осно­вание мира? Поскольку необходимость как сущность не может пребывать в сфере эмпирической случайности и исторически не способна найти себя в «свободном само­определении» несвободы отчужденной реальности, то этим обусловливается его теоретический перенос в сферу апри­орных понятий, истину которых отныне может гаран­тировать только «чистый», «свободный от мира явлений» разум. И было бы грубой ошибкой выдать трансценден­тальное бытие чистого разума за реальное бытие «вещей-в-себе». «Чистое бытие» «чистого разума» лишено определен­ности. Оно есть бытие со знаком «минус». Из трансцен­дентального бытия чистого разума позднее Шеллинг выведет понятие «интеллектуальной потенции разума», проявляющей себя объективно непосредственным раздвоением априорного тождества мышления и бытия.

Однако у Канта реальность разума, созидающего в непосредственном бытии свои определения, отделена от «чистого разума». Отделение не формальное, а выступающее в данном случае атрибутивным принципом генезиса всей кантовской системы. Докритический Кант немало занят поиском высшего основания мира и приходит к выводу, что познание такого основания позволило бы только объяснить его возможности. По Канту, «мир в целом, сам по себе есть ничто, разве только по воле другого он есть нечто. Поэтому сумма всей существующей реальности, поскольку она имеет свое основание в мире, рассматриваемая сама по себе, равна «0» [68, 2, с. 114]. Но в случае, если этот нуль есть отно­сительное ничто, объективное явление разума превра­щается в условие обоснования его априорной «чистоты», что противо­речит основному принципу системы. Таким образом, чистый разум, достигнув своей практической свободы в мире явлений, в мире явлений же становится «действительным основанием». Отсюда и происходит свобода практического разума как произвола желания, схематизм в «Критике чистого разума» выступает как идеально непосредственное тождество разума и бытия, а если рассматривать генезис философской концепции Канта в целом, то представляется важным, что написанная хронологически последней «Критика способ­ности суждения» логически расположена философом между первыми двумя «Критиками...». И в первом, и во втором случае, Кант обосновывает чистое основание в качестве разумного основания (а не просто основания разума), превращая его в момент совпадения трансцендентального и трансцендентного, критического и практического.

Располагая «Критику способности суждения» между первыми двумя «Критиками...», Кант выходит за пределы философских принципов своей системы, так как основание мира в качестве непосредственно необходимого проявляется как чувственное совпадение необходимости (чистого) и свободы (практического) разума. Сделан первый шаг в лишении категорий «основание» и «всеобщее» статуса чистых категорий с абстрактно-логическим содержанием. Выявляя чувственно-эстетический характер тождества мыш­ления и бытия, Кант дает последующим системам направ­ление личностно-всеобщего характера основания, прояв­ляющегося здесь уже не как антиномия, но как диалек­тическое противоречие. С одной стороны, эстетика, которую «как науку о всех априорных принципах чувственности, я называю трансцендентальной эстетикой» [69, 3, с. 128], с другой – «именно потому, что все определения чувства имеют лишь объективный смысл, не может быть никакой эстетики чувства как науки, подобно, скажем, эстетике познавательных способностей» [70, 5, с. 126]. Критика спо­собности суждения представляет собой поле исследо­вания, где, казалось бы, категория основания может быть опре­делена в ее объективном содержании. Ведь эстетическое как предмет философского анализа вынуждает выйти на осмысление теоретиком той «точки» в историческом бытии, в которой материальное и идеальное непосредственно сов­падают как индивидуальное.

Почему это критика способности суждения, Кант объясняет ясно и его объяснение не утрачивает своей актуальности и сегодня, ибо прекрасное еще не вырвалось в действительное бытие из заблуждений превращенного разума, не стало хотя бы способностью суждения, если не принципом практического самоопределения человека. Не перекликаются ли в таком случае объективные основания кантовской постановки вопроса с современной его неразре­шенностью? Трансцендентальный априоризм лишает сферу эстетического возможности реального развития в общест­венном времени, поскольку конкретно-историческое пони­мание истины принимает здесь абсолютный характер. В системе трансцендентального идеализма возможно только отрицание практической всеобщности чувств, следовательно, объективному содержанию и объективной противоречивости последних навязывается абсолютная форма в ее идеалис­тическом понимании. Закономерно, что Кант отказывает чистому разуму в способности справиться с задачей возвы­шения индивида до высших принципов жизни, ибо такое возвышение могло быть достигнуто исключительно через практически-эстетическое возвышение самого разума. «Тщетно, – пишет классик, – подвести критическую оценку прекрасного под принципы чистого разума и возвысить правила ее до степени науки /.../ Дело в том, что эти правила, или критерии имеют своим главным источником только эмпирический характер, и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были согласовываться наши суждения, касающиеся вкуса, скорее эти последние составляют настоящий критерий правильности первых» [71, 3, с. 128].

Разрешение указанного противоречия становится новым основанием эстетического, когда принцип всеобщего раз­вития становится основанием индивидуальной непосред­ственности. Необходимость такого совпадения в пределах меры отдельной жизни определяет величие, степень разви­тости сущности всеобщего в отдельном человеке. Зафик­сировав историческую неразумность данного противо­речия, Кант ставит проблему способности эстетического суждения в рамках основания возможности разумности чувств, исто­рически пребывающих еще в неразумных формах чувственного.

Применительно к эпохе товарного производства важна выведенная Марксом закономерность, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» [72, 42, с. 91]. Всеобщее в единичном бытии теряет свою материальную непосредственность как основание, непосредственность основания теряет свою всеобщность. Особенно существенно такое положение для представителей социально-классовой группы, для которых труд, по подмеченной Лукачем законо­мерности, «уже в своей непосредственной деятельности имеет голую и абстрактную форму товара, тогда как в других областях эта структура прикрыта фасадом «духовного труда», «ответственности» и т.д.» [73, с. 142]. Уже в 1920-е годы Лукач писал: «осознание диалектической сущности своего бытия – это для пролетариата вопрос жизни и смерти, тогда как буржуазия в обыденное время маскирует диалектические структуры истории абстрактно-рефлексивными категориями квантификации, бесконечного прогресса и т.д., чтобы затем в моменты переворотов переживать непредвиденные ката­строфы» [73, с. 134]. Объективная основа отчуждения выво­дится Марксом из противоречий буржуазного способа производства, когда «правильное применение диалекти­ческих категорий к человеку, как к мере вещей, переходит в полное описание экономической структуры буржуазного общества, в правильное познание настоящего» [73, с. 164].

Особенность «Я» как абсолютно персонифицированного основания, развивающегося в практическом обосновании себя как сущности, придает фихтевскому «Я» статус субстан­циального человека, революционного существа, действую­щего согласно научно образованному разуму. Абсолютное тождество основания всеобщего и конкретного «Я» философа вызывает революционный характер разрешения противо­речивости «Я» и «Не-Я». Так, в абсолютном «Я» Фихте представляет конкретность и диалектичность основания, показывает пример его доразвития индивидуально-всеобщей практикой. Отсюда и выводится необходимость отождеств­ления метода диалектики и способа жизнедеятельности, но тогда тождество мышления и бытия принимает практическое содержание. Так не знающее собственное основание теоре­тическое становление метода периодически становится инди­видуальным озарением его тайны. Тем не менее, такие озарения остаются лишь моментами становления. Становление – рефлексия основания, в которой объективное содержание его конкретно-исторических противоречий не доводится до содержания сознания, оставаясь в сфере реальной стихии и мистифицируясь в превращенной форме разума. Отсюда и возможность последующей консервации логики мышления в теоретическом совпадении мышления и бытия; в таких формах ее самоопределения, как «интеллек­туальная интуиция» (Шеллинг), «спонтанность» Канта и предпосылки, в которой «понятие чистой науки и его дедукция берутся как предпосылка постольку, поскольку феноменология духа есть ни что иное, как дедукция его». И все это в силу того, что «философия оказывается не возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который решается философствовать, а не к науке как таковой» [74, 1, с. 102].

Исходя из предпосылки, что «...субъективное есть первичное единственное основание всей реальности» [75, 1, с. 103], можно предположить, что все системы классической философии обосновывают себя ложным способом. Пред­посылка потому и пред-посылка, что она суть тезис, которому приписывается абсолютно истинное содержание. Этим же обусловливается превращение основания той или иной фило­софской системы в стремлении духа к абсолюту, принимающее значение «мыслящей субъективности» (Гегель). Тяготение основания к персонифицированной пред­ставленности замы­кает его в кругу самодвижения «Я», конституирующего себя в абсолют вселенной духа. Реаль­ность такого абсолюта возможна в силу инди­видуального по форме, но общест­вен­ного по содержанию развития истории. В жизни инди­видуальности последнее становится первичным принципом самосознания. В нем возникает иллюзия идеаль­ного, духов­ного совпадения инди­видуального и исто­ри­ческого. Но через такое совпа­дение осуществляется практи­ческий скачок мате­риально неопре­деленной всеобщности развития в принцип сознания. Наполняясь содержанием всеобщего, индиви­дуальная жизнь становится существенным звеном в его саморазвитии. Из гипертрофированности роли идеального в обосновании всеобщности основания выводится тезис: абсолют и начало в качестве безусловного осново­положения человеческой жизни (как утверждал Фихте) быть доказан­ными или определен­ными не могут, раз они должны быть абсолютно первым основоположением.

В субъективном начале временная граница абсолюта движется в объективно неопределенном пространстве мысли и замыкается в конечности индивидуального духа. Основание становится абсолютной гносеологией, принимает форму логической предпосылки, обосновывающей себя в качестве абсолютного начала. Историческим временем обнаружи­вается, что такое начало не тождественно всеобщему осно­ванию, так как становление самосознания всеобщего в исто­рическом разуме, будучи «неразумной формой разумного» (Маркс), будто сжимает себя в персонифициро­ванном основании идеализма, принимает субъективное содержание, начинает мнить себя абсолютно единичным – единым как одно – основанием абсолюта, к которому сво­дится единство духа. Трансформация философского разума переносит единство мира в степень неопределенного количества. Реаль­ным аналогом такого количества выступает в общественном сознании политическая единица, а в про­изводственном аспекте – ложная компенсация дурной количественности вещей, произведенных не для потребления, а ради прибыли. Так производственное, личное и общественное время ложным образом совпадают в физи­ческих измерениях экзистен­циальных смыслов.

Рефлексия становления метода, будучи стихийно опо­средствованной производственными, предметно-практи­ческими формами всеобщего, оказывается неспособной к преодолению ограниченности реального бытия. Таким обра­зом, вся история человеческой практики входит в полное определение исто­рического предмета диалектики, но сама диалектика не входит в существенное определение предмета практики – в такое пред­метное определение истории, в котором человек присутствует положенным как принцип. К. Нойка отмечал эту ситуацию как такую, когда частное входит в общее, а общее не входит в частное. Этим феноменом и объясняется мысль Маркса об отличительной особенности науки, которая не только рисует воздушные замки, но возводит отдельные этажи здания, прежде, чем закладывается фундамент. «Подобный метод кажется нело­гичным, но он находит себе оправдание в логике социальной жизни» [76, 2, с. 177], утверждал Г.В. Плеханов, подразумевая отчужденную форму эволюции истории.

Движение теоретического самосознания к исходным началам собственного становления не раскрывает чистому разуму его объективное основание. Определив последнее категориально, стихийно оперируя его содержанием, фило­софский разум склонен к его превращению в необосно­ванную «опору», в свою неизменную ось, принцип устой­чивости которой задан самим философом. При том, что Гегель определил содержание основания как единство тождества и различия в себе, и как разрешенное противо­речие в форме логической предпосылки последую­щего гно­сеологического процесса, основание остается произ­вольным противоречием стихийно заданного начала: «Основа­тельность /.../ требует, чтобы прежде всего было вполне исследовано начало как основа, на которой зиждется все остальное, и даже требует, чтобы не шли дальше, прежде чем оно не окажется прочным, и чтобы напротив, если окажется, что это не так, было отвергнуто все следующее за ним» [77, 1, с. 64]. В этом смысле правомерен упрек Фейербаха Гегелю в том, что он начинает с понятия начала [78]. Идеализм нуждается в категории «бытие» как в необходимой пред­посылке реального самоопределения разума. Такое бытие закономерно является существованием «ничто», так как в непосредственном бытии основание не определено как все­общее противоречие. Отсюда Гегель выводит чистое бытие, которое равно по содержанию понятию бытия. Сущ­ность во времени не есть центр, как утверждал Шеллинг. Ее клас­сически-возвышенный характер сводится к прошлому, которое перестало быть временем реальным, в силу чего классический разум бывает возвышенным исключительно через безразличие к реальному настоящему времени.

Метафизика материализма, как и мета-физика идеа­лизма, страдает ограниченностью той части обоснования, где основание доводится до основного принципа содержания – до формы. Форма здесь «функционирует» как внешнее опре­деление содержания, как его оформление, в конечном итоге – как формализация. Необходимость же как свобода достигает своей непосредственной всеобщности в процессуальном совершении внутренних форм сущности, где содержание не безразлично себе, не есть абсолютное (чисто теоретическое) тождество сущности с собою и существенно как реальная многообразность. Только в качестве универсальной текучести собственных практических определений в основании раз­вития необходимость и становится свободой. Лишенное такого многообразия и отвлеченное от него, «линейное снятие» основания как способ развития чистой сущности во времени (что тождественно становлению всеобщего – диалек­тического метода философии) превращает основание всеоб­щего в голое «ничто», в мертворожденное дитя объекти­вистского разума. Осуществление бесконечного возвращения и по Шеллингу, и по Гегелю оказывается деградацией основания в его объективном содержании, ибо в абсолютной истинности (идеальности) его тождества, существенность саморазличий всеобщего утрачивается.

В идеальном, абстрактно-теоретическом, понятийном единстве, в слиянии с таковым, оно становится субстан­циально неопределенным. Это тождество без субстанции, логический абсурд, содержание которого равно неслышимой симфонии, где музыка есть абсолютное молчание, а стрем­ление к абсолютной красоте и абсолютной истине превра­щается в бессильное безразличие к реальному господству лжи и безобразного. Чистый разум, достигая в системе Гегеля статуса абсолютной истины, становится безразличным относительно раздираемой антагонизмами реальности. Его чистое тождество с самим собой отвергает антиномии реаль­ности в качестве критического объекта истины иобрекает себя на абсолютную слепоту относительно собственной исто­рически революционной роли в диалекти­ческом разрешении антиномий существования и антагонизма развития «в-себе» с развитием «для-себя». Чем обнаженнее предстает разор­ванность объективного основания на две иллюзорно само­стоятельные сущности, тем упорнее философский разум тщится обосновать свою истинность в качестве достигнутого теоретически абсолютного понятия внутренних саморазличий основания. В последнем, по Шеллингу, действует только закон тождества, причем так, что «принцип закона тождества выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одина­ковости, не способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство этого закона непо­средственно творческое. Уже в отношении субъекта к предмету мы выявляем отношение основания к следствию. И закон основания поэтому столь же изначален, как и закон тождества».

Подменяя историю, философия задает себе абсурдную предпосылку, утрачивает в ней свободу, и, пытаясь осво­бодиться от добровольных пут, заключает с историей ком­промисс, подстраиваясь под ограниченные формы последней. Такого рода компромисс особенно ярко демонстрирует Гегель в тех случаях, когда диалектика понятий вынуждает его ретушировать, загонять в спекуляцию мысли реальные противоречия, опровергающие логику как чистую науку.

Но сведение объективного основания к природно-чув­ственной характеристике человека не позволило Фейербаху решить проблему действительности (в единстве сущности и существования) содержания основания, так как способ прояв­ления чувственной непосредственности индивида отождеств­ляется мыслителем с сутью человеческой практике вообще, что помешало Фейербаху понять сущность человека: «Самое большое, чего достигает созерцательный материализм, т.е. материализм, который понимает чувственность не как прак­тическую деятельность, это – созерцание им отдельных инди­видов в «гражданском обществе»«[79, 18, с. 151]. Чувст­венная непосредственность человека в философии Фейербаха как основание также не выходит за пределы единичного «Я», следовательно, индивид не рассматривается в системе общественных противоречий, лишь в системе про­тиворечий природно-естественных. В силу непоследова­тельного распро­странения материализма на историю, Фейербах попадает в сферу гегелевской критики формаль­ности материализма, успокаивающегося, по словам самого Гегеля, на одних основаниях там, где требуется постигающее в понятиях мышление.

Замкнутость классического круга философии, ищущего в своих предпосылках свои же основания, заключается в отождествлении необходимой случайности изначально логи­ческой посылки (философской системы) с историческим основанием, порождающим в себе философски превра­щенную форму всеобщего. Абсолютный идеализм обосно­вывает себя в качестве всеобщего основания как логическая посылка. В гносеологическом отношении причина такого феномена заключается в том, что «для него достоверность существования вещей – не более чем предубеждение, за пределы которого философ выходит, чтобы обнаружить его основание» [80, с. 151, 79]. И в то же время, в обосновании совпадения основания всеобщего с содержанием теоре­ти­ческих принципов отдельной философской системы содер­жится и объективная форма необходимости. Теорети­ческая форма совпадения всеобщего и единичного содержит в себе тайну принципа общественной природы основания мира.

В непосредственно чувственной определенности осно­вание всеобщего действительно носит личностный характер, объективной обусловленностью которого является имманент­ность становления всеобщего в форме теоретического принципа категориального становления человеческой сущ­ности, фиксирующего конкретно-историческую ступень раз­вития всеобщего в отдельном (здесь: внешне самостоятельно-обособленном) индивиде. Логика исторического становления в этом смысле дает нам прообраз человека будущего в лице прометеев современности. Основная линия рождающегося образа выражает историческую перспективу движения чело­века к самому себе. В той мере, в какой действия великих людей совпадали с внутренней логикой исторического раз­вития, в той мере они были свободны от замкнутого в себе настоящего. Такое проявление свободы необходимости – всегда трагический акт высшего проявления силы. Сов­падение индивидуального самосознания развития с основа­нием развития исторического процесса предстает скачком единичного-особенного в единичное-универсальное, где еди­ничное наполняется содержанием всеобщего и становится существенным звеном развития последнего. Только когда обе эти иллюзорно самостоятельные основы совпадают