double arrow

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО ВРЕМЕНИ


Когда не находишь вечность в себе,

не находишь ее нигде

К. НОЙКА

Человек, который понапрасну

теряет время, сам не замечает

как стареет

Е. ШВАРЦ

Традиционный перевод понятия «феноменология» как «науки (или учения) о феноменах» ограничен его подлинным значением и неправомерным закреплением за идеализмом. Причем в большей степени за идеализмом субъективным, чем объективным. Ведь если понимать феноменологию в этом строгом филологическом переводе образующих его понятий «феномен» и «учение, наука», то суть феноменологии замыкается феноменами, входящими по воле объективной случайности или субъективной интенциональности (или же трансформированной объективной случайности в субъек­тивную интенциональность) в содержание сознания отдель­ного индивида. Ситуация в конечном итоге чреватая той самой редукцией реальности, предложенной самой волюнта­ристской формой субъективного идеализма, которую Э. Гуссерль [95] придал неклассическому чело­веку, пытаю­щемуся убежать от невыносимой ему реальности посред­ством ее субъективной модификации.

Феноменология общественного времени в ее объек­тивном становлении несовместима с субъективно-идеалисти­ческой редукцией реальности как произвольному придаванию смыслов, вырванным из процесса реального развития фраг­ментам. Напротив, объективная феноменология общест­венного времени – это процесс «вбирания» смыслов развития в пространство и процесс сущностного становления и само­развития индивидуальности. Такой процесс предполагает не пассивное отражение существенных моментов обществен­ного развития, а их воспроизведение и произведение. Гуссерлевский принцип редукции здесь невозможен по причине тождества необходимости, свободы и случайности становления, когда критерий истинности отбора истинных смыслов и форм не сформирован и потому не может быть задействован. Он «работает» «вслепую» в той степени, в какой проявляет себя через свободу практического осуществ­ления сущностного интереса индивида.

Нельзя ограничивать феноменологию ее объективно-идеалистической трактовкой феноменологии духа Гегеля [96; 97], которая сводится к имманентному тождеству вос­произве­дения «объективного духа» (в материалисти­ческом смысле – с объективной реальностью) в становлении индиви­дуального сознания как процесса восхождения и само­познания Абсолютного Разума через становление и восхож­дение индивида до понятийного самоопределения и само­познания духа Абсолютного (именно эта цель феноменологии духа обусловливает то, что само произведение «Феномено­логии духа» Гегеля имеет принципиальное значение для понимания означенной закономерности только в его первой части). Вместе с тем, можно констатировать, что это великое произведение немецкого классика до сих пор осталось непрочитанным в контексте логики исторического станов­ления сущностного самосознания человека, точнее – в контексте логики истории теоретического самосознания чело­вечества. А между тем, тот факт, что гегелевская «Феномено­логия духа» была настольной книгой Ленина до социалисти­ческой революции, а гегелевская «Наука логики» – после социалистической революции содержит в себе ключ к необходимости постижения феноменологии в таком смысле, в котором преодолевается как объективный, так и субъек­тивный идеализм.

Иными словами, материалистическое понимание фено­менологии как процесса вхождения теоретического само­сознания человека (человечества) в полное определение основания сознательно саморазвивающейся истории требует восхождения и снятия былого ограниченного понимания феноменологии в контексте феноменологии истории[15]. Конечно же, для «продвинутой» катастрофическими сдви­гами в тектонике семантики современности Ленин не авто­ритет, но проблема постижения и достижения диалекти­ческой – развивающейся – меры тождества времени истории и времени человеческой жизни остается нерешенным, неразрешающимся антагонизмом, который, как должно быть известно образованному уму, пребывает в конфликте, завер­шающемся или уничтожением одной сущностью другой (тут уж человек никак победить не может), или взаимо­уничто­жением (когда глупость человечества обращает достижения науки не в пользу жизни, а на ее истребление). Вместе с истреблением планеты, соответственно, происходит и истреб­ление земной истории.

Но для постижения закономерностей становления сущ­ностного самосознания человека необходимо, все же, изучить «Феноменологию духа» Гегеля в контексте становления основания истории как должного основания саморазвития человека как субъекта ее творческого развития и само­развития. Именно Гегель ставил вопрос о том, что филогенез в свернутом виде повторяет онтогенез и в этом принципе сокрыто становление общественного времени как достовер­ности исторического самоопределения человека в тождестве с самоопределением истории в мере его истинности. Иными словами, общественное время становится наличным бытием в своей идеально-противоположной форме, когда становится фактом индивидуального и общественного самосознания. Оно «начинается» с человеческой жизни и завершается ею, но избежание их случайного, неосмысленного тождества предполагает ряд опосредствований, в процессе которых эволюционирует его собственное самосознание. И лишь по недоразумению такие опосредствования могут толковаться как обезличенные и безразличеные человеку, как абстрактно общественные. Именно через этот ряд опосредствований общественное время индивидуальной жизни превращается из состояния «в-себе», в состояние «для-себя». До возникно­вения самосознания индивид отождествляет себя с окружаю­щим миром и относится к себе как к природному существу, и, как природное существо, не постигает природу отношения[16].

Общественное время входит в самоопределение инди­вида с момента его само-обнаружения в мире – снаружи – видения себя извне, совпадающем с возникновением первого факта самосознания, отмеченного пере-ставанием ребенка говорить о себе в третьем лице и впервые произнесенным «Я». Все, что было до этого, исчезает, и сам он в старом, лишенном самосознания качестве исчезает с этим прошлым. Обычно это происходит между вторым и третьим годом жизни. Опережая время собственного становления, двухлетний Даниил этим летом спрашивал свою маму о сестренке: – «Катя где?» – «На море» – ответили ему. «А Даниил где?» – спросила я его и ничего в ответ не услышала. – «Тебя как зовут?» – про­должила я. После короткого раздумья было сказано: «Я». – «А Даниил где?». – «Нету» – ответил он. Этим ответом по поводу самого себя ребенок обнаружил первую тайну про­буждения и осознания себя в мире через раннее неосмыс­ленное отношение с другими. Пробуждение «Я» является моментом самосознания как фиксации отношения «Я» и «Другие», на этапе лишенного самосознания сознания отсут­ствовавшего. В контексте повторяющего онтогенез фило­генеза – это восхождение к самосознанию себя в об­щест­венном времени, присутствующее в качестве поло­женного в способ жизнедеятельности, но продолжаю­щего измерять себя физическим временем ритма существования (сна, игры, приема пищи, гуляния и т.п.).

Поскольку до возникновения самосознания ребенок в сжатом виде повторяет становление самосознания в про­странстве первобытного способа производства и жизне­деятельности, то и логика игр до этого возрастного периода[17] как трудовая деятельность ребенка стихийно выстраивается и должна быть направлена по логике тех форм производ­ственной деятельности, которые обусловили возникновение сознания в процессе первичных форм труда. Безусловно, это «схема», которую следует понимать как «узловую линию мер» в воспроизведении и принцип понимания основных закономерностей возникновения сознания и становления предпосылок для возникновения самосознания, опредме­ченных в орудиях труда и распредмечивающиеся как «фигуры логики» через имманентные формы деятель­ности/игры ребенка. Таким образом, вхождение в об­щест­венное время тождественно возникновению само­сознания как момента осознания себя человеком в системе определенных (своеобразно вспроизводящихся в деятельности ребенка) общественных отношений.

В этом же отношении можно говорить о мере соотно­шения случайности, необходимости и свободы – отныне ребенок уже персонифицирует следы счастливой или несчастливой случайности факторов социокультурной среды, «вылепившей» его индивидуальные особенности и способ­ности; необходимости, проявляющей себя независимым включением в пространство общественного движения; и свободы, обнаруживающей свою необходимость в равной степени случайно и свободно. Таким образом, ребенок всту­пает в априорно заданную предшествующим развитием общественной практики дифференцированность необхо­димого и свободного времени, по-разному проявляющуюся в «счастливом» и «несчастливом», неблагополучном детстве. В контексте осознанного культурного формирования ребенка, а, точнее, формирования условий его самоформирования (часто оборачивающиеся крайней нарочитостью амбиций взрослых для достижения быстрого эффекта приложенных усилий) представлены условия трансформации общест­венного времени во время феноменологическое.

Таким образом, феноменологическое время предстает превращением общественного времени не столько в дина­мику развития ребенка, сколько в сжатую способность вос­производить субстанциальное «начало» мира в атрибутив­ность человека в виде мышления и чувств, синкретизм которого положен в индивидуальное «начало» саморазвития. Верное, давно обоснованное положение о том, что человек есть совокупность общественных отношений и формируется в обществе, констатирует лишь объективное основание его – человека – развития, но не преследует цель показать логику формирования индивидуальной особенности. Все форми­руются на этих основаниях, и даже дети в одной семье не только разные, но могут быть и крайне противоположными по характеру и выбору жизненных смыслов. Упорная живу­честь вульгарно-материалистической трактовки сознания и «генетической наследственности» характера связана с тем, что верное положение об общественной сущности человека не может вести учет совокупности случайностей, которые, казалось бы, при одних и тех же обстоятельствах дают совершенно различный эффект. Не может, потому что невозможно учитывать эту совокуп­ность случайностей, припомнить и осмыслить ее может только сам индивид. Причем только в зрелом возрасте, при определенном желании и способности расшифровать те – былые – случайности, особенным образом переплетавшиеся с его «сиюминутным» восприятием и переживанием и, благодаря им, оставившие существенный след в формиро­вании индивидуальной особенности.

Пробуждение самосознания связано с тремя факторами. Первый – это пробуждение чувства сокрытости через свое­образное чувство стыда. Когда, например, уже нельзя ходить нагишом на пляже и даже дома. То есть, происходит вхождение в культуру через сокрытие природной естествен­ности. Второе – это удивление, и даже потрясение от некоторого явления окружающей среды, проявления по­ступка отдельного человека или события. Неуловимый момент подобного переживания, когда мир открывается «для-себя» таким образом, что это представляет собой переход индивида из состояния «в-себе» в качество «для-себя» и раскрытие его себе в системе удивляющего мира, как и открытие мира в моменте удивления им. Именно поэтому Аристотель связывал начало существенного познания мира человеком с фактом удивления. С пробуждением само­сознания дети переходят из состояния «человек играюшийся» с игрушками[18], в играющегося с людьми в том смысле, что он включает людей в свою сферу не опосредовано, как соучаст­ников распредмечивания орудий труда – игрушек, а как соучастников распредмечивания самого процесса игры. Самый «главный» здесь тот, кто самый интересный в выдумках, изо­бретениях новых игр. Таким образом, счастье детства в сов­падении необходимого и свободного времени, и свобода уже данного совпадения проявляется, разворачи­вается и развивается через бездну случайностей, которые хочется реализовать «здесь» и «теперь». Эта сиюминутность единства времени-про­странства формирует ту совокупность способностей и потреб­ностей, которые невыразимо будут присутствовать в «текучей гибкости» изменения форм деятельности, умения «делать все» и делать что-то «лучше всех» – качества, опре­деляющие форми­рование индивида как личности.

Однако здесь не ставится задача проследить конкретно логические процессы возникновения первичного само­сознания индивида как фиксация «Я» и «Другие», когда он впервые начинает говорить о себе в первом лице – явления, сопровождающие этот процесс в аспекте психологии, возникновения речи и ее синтаксических структур исследо­ваны рядом ученых, а также представителей философской антропологии [99–106]. Существенным в аспекте феномено­логии общественного времени здесь предстает то, что «взгляд на мир» оборачивается «взглядом на себя» – если до возникновения индивидуального самосознания ребенок спрашивает «что это такое?», в момент его возникновения он спрашивает: «что такое он сам» и этот вопрос совпадает с началом самодеятельности, когда ребенок хочет сделать все сам. В историческом онтогенезе такая постановка вопроса совпадает с возникновением общественного разделения труда, обусловившего превращение основания из монисти­ческого тождества мышления и бытия (предпосылки этого деления постепенно становились в логике первобытного производства) на дуализм их соотношения, а также на превра­щение основания в условно самостоятельные предпосылки общественного развития[19]. В контексте общественного вре­мени существенной составляющей возникновения «фено­менологического самосознания» является то, что, свое­образно воспроизводя логику производства и самовыведения человеком себя «из животного царства» на первобытном этапе, а также превращение основания на дуализм сущности и на вышеназванные предпосылки, общественное время воспроизводится в феноменологическом становлении через первичную дифференциацию «необходимого» (в полити­ческой экономии – рабочего времени) воспроизводства чело­веком (обществом) условий существования, и «свобод­ного времени», затрачиваемого на удовлетворение «сво­бодных» потребностей и нередко растрачиваемого на иллюзорные формы свободы[20].

Как будет воспроизводиться соотношение и значимость необходимого и свободного времени в филогенезе отдельного ребенка с возникновением классового общества, будет зави­сеть от способа производства, места в социальной структуре, от производной от них культуры потребностей (у предста­вителей обоих классов и т.п.). Здесь является важным то, что отражение разделения общественного времени на необхо­димое и свободное воспроизводится в феноменологии об­щественного времени как предпосылка не только разделения «человека играющего» и «человека работающего», но и возможных объективных предпосылок для теоретического восхождения самосознания или восхождения инди­видуаль­ного самосознания к теоретическому постижению мира. И именно античной философией впервые ставится вопрос о сущностном само­сознании человека, и именно в античной философии детей отдают на обучение философам, а наряду с этим – обучают ремеслам, которые возводятся в ранг искусства.

Иными словами, феноменология общественного вре­мени, освобожденная из пут не помнящей себя эмпирии чувственного становления, трансцендирует в способ само­организации и самоосмысления своего места, своих способ­ностей и воз­мож­ностей в системе складывающихся отно­шений. В логике исто­рического процесса это происходило с возникновением антич­ного мира, в котором общественное разделение труда обу­словило возникновение философского самосознания общества. В этом переходе присутствуют два противоречия, выступающие одновременно и как внутренние – одного основания, и как внешние – разных оснований: с одной стороны, в первичном самосознании основание общественного времени задается вопросом: «Откуда я взялся (взялась)?». Причем ребенок спра­шивает совсем не о том, о чем думают взрослые, ищущие в замешательстве ответ на такой, с их точки зрения, деликатный вопрос, прибегая к помощи капусты и аиста. Ребенок спрашивает, откуда взялся мир, воспроизводя и одновременно преодолевая отголоски мифологии. В то же время, первичное самосознание фиксирует факт превращения стихийной деятельности в осознанную само-деятельность, выраженное мотивиро­ван­ным, но не считающим нужным себя мотивировать «Я сам (сама)».

Но в этом же пробуждении самосознания как атрибута рождения в системе общественных отношений воспроизво­дится противоречивость взаимопревращения мифологи­ческого иррационализма и превращенного, абстрактного ир­рационализма, закрепившегося в истории, в религии и предстающего в сознании возможностью агностицизма. Взрослые удовлетворяют этот интерес сказками, не зная, что на самом деле сказки предназначены для самих взрослых как «исторический материал» познания и преодоления истори­ческих предпосылок того самого религиозного иррациона­лизма. К примеру, мистификация чисел происходит в сознании взрослых, а не детей, поскольку ребенок не мыслит абстракциями числа. Число для него – это имя. Так слу­чилось, что маленькую Яну я учила считать по ступенькам во время выхода из подъезда. На обратном пути я предложила ей посчитать ступеньки снова. Девочка вбежала на верхнюю ступеньку и начала отсчет с нее. Мне было совершенно непонятным это действие, и я предложила ей считать снизу. Убедившись, что никакой каверзы нет в этом предложении, Яночка долго шевелила губами и пальцами рук, а потом начала свой отсчет. Только с конца – нижняя ступенька «называлась» «восемь» и далее по нисходящей. А вот «магия» и «шифр» чисел 3, 7, 9, 40 и др. на самом деле наполнены конкретно историческим содержанием в логике познания, интересны сами по себе и вполне заслуживающие отдельного раскрытия.

Логические противоречия первичного самосознания на этапе его отделения от общего через противоречие «Я» и «Другие» предстают в особенно интересной форме именно благодаря совпадению своей одновременной синкретичности и раздвоению нового содержания их противоположностей. Некоторые аспекты феноменов самосознания этого уровня изучены в психологии и других областях культурогенезиса и антропологии. В контексте нашей проблемы следует отметить преобладание восприятия пространства над време­нем, поскольку эмпиричность пространства (даже если речь идет о видимом «крае земли») более доступна, чем не под­дающаяся чувственному восприятию абстракция времени, как не поддается детскому уму и абстракция числа. Про­странство располагается в ряд – самая распространенная форма расположения протяженности пространства в виде такой последовательности и есть выстраивание пространства во времени[21]. Такая мистификация чисел как мистификация времени, не «вмещающегося» в протяженность пространства, обусловливается категориально неразвитым общественным сознанием.

Вместе с тем, в пространстве первичного самосознания мышление ребенка воспроизводит замкнутость циклического времени античности, воспроизводящееся в замкнутых силло­гизмах замыкающихся отношений: «Ты чья?», – спросила я трехлетнюю девочку. «Мамина», – ответила она. «А мама чья?». «Папина», – услышала я в ответ. «А папа чей?». «Мой».

В этом же движении воспроизводятся предпосылки для своеобразного иррационализма как изменения логической схемы стихийного познания мира, зафиксированной в отли­чиях мифа, легенд и сказок. Например, пространство и время в сказках воспроизводит изменение системы координат в средневековье, когда арабская система координат распо­ложения мира в плоскости переворачивается по вертикали[22]. Включение в познавательный процесс ребенка сказок, при отсутствии критической расшифровки их иррациональной «фантастичности», опасно введением его сознания в иррацио­нальное пространство превращенного мира, в котором время отсутствует как время последовательного развития – в лучшем случае, в сказках время присутствует как ограни­ченная совокупность последовательности событий. И эта инверсированность воспроизводится в определенном воз­расте даже в «технологическую» и «информационную» эру. Только со своими особенностями. Пятилетняя Марина попро­сила: «Расскажи мне сказку!». «А что такое сказка?», – спрашиваю ее. «Это люди придумали о том, чего не бывает». «А зачем рассказывать и слушать «небылицу»? «Да жизнь неинтересная», – с серьезным лицом обосновала свою потребность девочка. В разговор включается четырех­летняя Танечка: «А я посмотрела мультик и…» – дальше воспроиз­водится содержание одного из самых абсурдных мульти­пликационных «шедевров» современности. Заметив скепти­ческую улыбку мамы, Танечка расставляет акценты: «И вовсе это не про то, чего не бывает. Бывает так в жизни, мама. Бывает так в жизни, Мариша».

Безусловно, это печальный «исход» дошкольного образования, который закрепляет непонятое в иррацио­наль­ном статусе «необъяснимого». Вместо того, чтобы осво­бо­дить филогенез самосознания от иррациональных отходов предшествующего становления «вслепую» идеальных форм истории, происходит их закрепление в самых невообразимых сочетаниях. Я предложила этим двум девочкам: «А приду­майте тогда сами настоящую «быль». Обе в один голос ответили: «Так это не «небылица». Это жизнь, но тоже неправда. Все «нерничают». Шел 1993 год. Реальная «быль» разрушала радостное восприятие детьми жизни и относились они к ней обостреннее, чем взрослые. Но предложите ребенку придумать сказку «про жизнь». Что Вы услышите? Себя в этом возрасте – репродуктивное сознание или «фантазию» как моделирование мира.

Таким образом, существенным в филогенетическом повторении самосознанием этого периода (как первичное становление категориального мышления) онтологии пред­шествующего первобытного производства и стихийное воспроизведение основания общественного разделения труда (обусловившего возникновение общественных классов, их единства и антагонизма одновременно) заключается в том, что ребенок вступает в пространство разделения общест­вен­ного времени на «необходимое время» (занятий, обу­чения, а также обязанностей) и «свободное время» (игры, отдыха). В первом случае ребенок вступает в пространство долженство­вания, которое, в силу некомпетентности воспитателей в категориальной семантике становления форм мировой куль­туры, чаще всего не тождественно подлинной логике культуры. Во второй форме осуществляется свобода деятель­ности, которая тоже не всегда развивает, но оставляет за ребенком право совпадения деятельности и интереса – т.е. наслаждения деятельностью. В скрытом виде необходимое и свободное время могут вступить в конфликт или сосуществовать по принципу нередко стимулируемого взрос­лыми и обществом компромисса.

Воспроизведением в снятом виде категориального генезиса форм познания (фигур логики) и атрибутивно значимых форм деятельности рабовладельческого, феодаль­ного и капиталистического способов материального их про­изводства и их теоретического (во всей совокупности сущест­венных связей форм общественного сознания: фило­софии, искусства, науки, морали, критически снятого религиозного иррационализма) в долженствовании как прак­тического содержания и процесса разворачивания необходи­мости, завершается филогенез ко второму – социальному типу и уровню самосознания. Оно совпадает с так назы­ваемым «переходным возрастом», а предпосылкой его «про­буждения» является так называемая «первая любовь». Конечно же, процесс физиологического взросления сопро­вождает, но не провоцирует феномен «первой любви», закономерно мыслящей себя и «последней» («последняя» будет видеть себя и «настоящей первой», что тоже законо­мерно). Вместе с тем, физиологическое взросление не является прямой предпосылкой «первой» любви, природа которой не «чувственна» и, обнаруживающая себя через противоречие «Я» и «Другое Я» противоположного пола, природа этого чувства раскрывается как открытие себя через непосредственное отношение к другому (чувство есть отношение) в системе и времени общественных отношений[23]. Влюбленность в мир как условие и процесс постижения красоты, влюбленность как любовь, которая есть любование индивида, как феноменология становления его собственной красоты через способность заметить, почти что постичь и одновременно «придумать» красоту другого. В конечном итоге, действительное основание как феномено­логия истории суть восхождение культуры в сферу чувствен­ного бытия, диалектическое возвращение формы от внешнего созерцания мира к его непосредственному развитию.

Остальной мир существует за пределами этих чувств, не входит в их время, и все же врывается в него как объективная реальность. Второй филогенетический уровень самосознания и возникает как социальное – социокультурное самосознание. Характеризующееся как отношение «Я»=«Другое Я», когда «другое Я» – особа противоположного пола (ведь любить можно и близких людей), но саморазличение по принципу противоположности здесь связано не только со значением любви как основания рождающейся в физиологическом отношении чувственности, которой отличается человек в продолжении рода от животного, но с раскрытием через любовь равенства=неравенства социокультурных, политико-экономических предпосылок общественных отношений. Ромео и Джульетта, к примеру, погибают не из-за нераз­решимой ссоры влюбленных, а из-за конфликта семейств Монтекки и Капулетти. Шекспир представил социальный конфликт не как классовый конфликт, а как конфликт семейных кланов. На самом деле общественная природа этого конфликта относится к политической экономии и в конечном итоге носит классовый характер. Вся история мировой литературы, включая и украинскую, представляет собой художественно отшлифованный документ отражения со­циального неравенства в трагических коллизиях невозмож­ности для влюбленных соединиться в официально при­знанном браке, или вынужденности вступать в неравный брак с нелюбимыми, или же превратить союз в экономический договор, после которого «согласие» вступающего в брак является ритуальной формальностью (в определенном смысле – это ритуал похорон любви).

Этот печальный принцип политической экономии нера­венства, вследствие которого погибло немало влюб­ленных, а еще больше отреклись от своей любви, прослежи­вается на протяжении всей истории форм семьи и в печальном многообразии отражен в истории мирового искусства. В кон­тексте социального кода феноменологии времени об­щест­венного самосознания человека он отражает период осо­знания природы общественного неравенства и желания изменить мир согласно базовым принципам человеческой сущности. Иными словами, это ситуация осмысления рав­ности противоположных полов в аспекте тождества чело­ве­ческой сущности и осмыс­ления общественного идеала как такого положения общества, в котором он возможен реально – отсюда так называемый «юношеский идеализм» и «юношеский максимализм».

Для изменения общества в согласии с человеческой сущностью необходимо знать законы его объективного раз­вития. Незнание таковых обусловливает воспроизведение в ситуации пробуждения общественного самосознания инди­вида конца предыстории в том виде осознания равенства, в каком последнее воспроизводится в буржуазной революции. Именно буржуазная революция абстрактно ставит вопрос о равенстве классов (на знаменах французской революции был впервые записан этот лозунг), именно она ставит вопрос о равенстве полов, но такая постановка остается абстрактной, поскольку это равенство условно и зависит от политической экономии (его эфемерность будет наблюдаться в искаженном понимании эмансипации женщины по типу мужской эман­сипации, хотя на самом деле речь может идти не об эмансипации мужчины, и не об эмансипации женщины, а об эмансипации сущности человека в мужчине и в женщине).

Воспроизведение монистического основания общест­венного времени в феноменологии самосознания этого периода возможно при формировании универсального спо­соба мышления и практического преобразования системы общественных отношений. Несмотря на то, что при­ветствующий события во Франции Гегель не выходил за пределы «самосознания исторического Разума» (в том зна­чении и содержании, которое он ему придавал), философ ставит вопрос о диалектическом образовании юношества (его «Энциклопедия философских наук» была упрощенным вариантом «Науки логики», созданным для гимназий). Таким образом, общественное самосознание имеет две перспективы: при освоении адекватного объективным законам развития общества оно приобретает статус философского – диалекти­ческого самосознания и опредмечивается в смену предысто­рического основания мира. При условии неосвоения этих законов, оно обречено впасть в пессимизм, утратить свою направленность в будущее и приспосабливаться под гнетом общественных обстоятельств.

Этот камень преткновения феноменологии времени остается и главной причиной великих катастроф «личных жизней», с которыми, вступая в компромисс с сущностью во имя условностей существования, современный человек не научился справляться. Как наказание – свободное время исчезло из его жизни как время удовлетворения потребности саморазвития – общественное время поглощено необходимым временем «воспроизводства» себя как при­родного существа и как рабочей силы. Или же это время, когда увлечения уступили место развлечениям, а последние должны «служить» в том, чтобы «забыться», «оттянуться» и пр. Жалкое время. Пустое время. Время потерянных сущ­ностных сил.

Таким образом, феноменология общественного времени эволюционирует через генезис уровней самосознания и восходит к философскому – теоретическому сущностному самосознанию человека. Это отношение «Я» и «Челове­чество», в пространстве которого время мира предстает основанием времени личности, в слепом становлении идеально-всеобщего тождественной личности философа, а время отдельной личности – наполненностью времени мира.

…И они казались странными («дивними» – укр.), потому что через них основание раскрывалось как чудо («диво» – укр.), на которое нельзя было смотреть («дивитися» – укр.) и которого нельзя было увидеть, поскольку оно не открывается эмпирическому восприятию. Оно воплощалось в гениальные образы в про­странстве искусства для того, чтобы превратиться из понимания «зрения разума» на «умо-зрение» безответного и спящего большинства. Эти странные странники, стран­ствующие по неведомым большинству «странам» времени мира, знали больше, чем могли сказать, и понимались меньше, чем должны были пониматься. Легче было лишен­ному «умо-зрения» глупому большинству назвать их «выжившими из ума».

Формирование категориальной адекватности всеобщей природы времени происходило в философии и давало ей преимущества, но совсем не защищало от гносеологических затруднений. Последние же раскрывались через феномено­логию восприятия и понимания абсолютного времени. Имея дело с пространством бесконечности в форме идеального, философия выдерживала не только невыносимость осмыс­ления идеального в виде эмпирического «небытия». «Тайна» небытия бытия раскрывалась благодаря абстрагированию от эмпирического многообразия красок, звуков, форм, по­скольку субстанция содержит их в себе в виде абсолютной – «чистой» силы множества возможностей. Именно поэтому эта тайна открывалась человеку в полночь, когда не мешали «второстепенные чувства», когда, терзаясь конечностью ускользаемого, он сосредотачивался на вечности. Тогда под видом совы Минервы его посещала Богиня мудрости, а вместе с ней – печаль понимания сущности вещей, которая превращала мощь субстанции в свободу. Правда, пока что только в свободу мысли.

Но «экстракция» чувственности из наличного бытия могла произойти не только в полночь. Внешнее время замирало и перевоплощалось в особенное пространство мыш­ления, когда, к примеру, сосредоточенный на ему одному известному/неизвестному, Сократ надолго застывал на месте (сосредотачивая напряженность времени в точке обезразли­ченного, «исчезнувшего» для него пространства) и был «отсутствующим» для окружающих; когда, слившись со временем, но не чувствуя его, Архимед целыми днями рисовал свои круги на песке; когда Вольтер терял ощущение времени и, не принимая пищу по три дня кряду, устраивал сцены, будучи уверенным, что его «поминутно» отвлекают на такие глупости, как прием пищи и т.п. Все герои времени мира познали пиршество жизни абсолютного времени не в абстрактном понимании «в-себе» и «через себя», а в их наиболее конкретном личностном воплощении и перевопло­щении. Они дышали чистым временем и не захлебнулись им, а продолжили его течение. Время достигало высших состояний сознания за счет чувственной «потери сознания» – потери обыденной чувственности из сознания.

Из этого эффекта прозрения рождались аффекты тво­рения, представавшие высшим напряжением единства суб­станциального мышления и субстанциальных чувств. И сила такого единства воспроизводила себя не только печалью музыкальных ноктюрнов, но и особенным смыслом всего, что порождалось таким единством – все они «были не в себе», потому что находились в субстанции времени, когда краски, звуки, формы, запахи концентрируются в особый эфир многообразного тождества, редко находящий свою гармонию в эмпиризме лишенного рефлексий чувственного восприятия. Поэтому вне теоретических рефлексий чувственность никогда не становится основой творчества, а радости плоти никогда не становятся радостями духа – ведь плоть никогда не знает, когда она одухотворена. Поэтому абсолютное время предстает не метафизической формой бытия, не «вопло­щением», «опредмечиванием» (вхождением в предмет через вхождение в образ), не той или иной формой материального движения (которая вплетена во всеобщую связь с другими формами), а движением вообще, точнее, таким движением, которое возникает развитием, взаимопереходом всего во все.

Если же сова Минервы не посещала мятущийся дух мира, то наступал «час Быка» (согласно древней мифологии – между первым и вторым часом ночи) как час тревог и отчаяния, осознания необратимых потерь, что становилось бессонной тревогой, в которой время становилось, «останав­ливаясь» «на мгновение»[24], отдалялось и удалялось из инди­видуального пространства, теряя пространство из времени, отвлекая его от времени, что вовсе не исключало убийство времени, но и укрепляло такое пребывание человека «не в себе», которое не компенсировалось своим «инобытием» в метафизике онтологии. Можно сказать, что все классическое время истории предстает «пунктиром» и контрапунктом посещений Минервы теоретического духа, и весь модерн с продолжением в постмодерне – это рожденное в «часе Быка» безумие.

Следовательно, значимость абсолютного времени является таким же абсолютным в восхождении сущностного самосознания человека в его отношении с универсумом, которое возвращается в конструирование им самим отно­шения к «земному» миру. И то, что это измерение времени звучит ноктюрном или реквием, но не является «музыкой космических сфер» (И. Кеплер), предстает ноктюрном или реквием жизни за самой собой, которая не успевает состояться по сути и влачит себя как «экзистенциальное бытие».

Объективистское выражение абсолютного времени является, его абстрактным самовыражением. Но, исходя из различий «глупой» и «разумной» абстракции[25], умная абстрактность абсолютного времени выступает таким самоотражением материальных вещей, в котором последние предстают теоретической формой существенной предмет­ности связей реального мира и потому такая абстракция является теоретической формой конкретного. Таким образом, объективистское определение времени имеет два умных измерения: теоретико-методологическое, предоставляющее возможность понимания времени как абсолютного модуса существования мира (этот аспект отражен в историко-фило­софском генезисе категории времени), и феноменоло­гический, который в теоретико-проблемном измерении пока что остается открытой философской проблемой.

Если же вспомнить три вопроса Канта: «Что я знаю?», «Что я должен сделать?», «На что я могу надеяться?», то в контексте реализации в жизни субстанциального значения абсолютного времени третий вопрос звучал бы таким образом: «Как я могу быть счастливым»? Счастливым спо­собностью и возможностью творить время, творя мир. Как я могу быть счастливым через воспроизводство абсолютного времени в собственной жизни и собственной жизнью в это проклятое время, когда историческое время находится в сущностном антагонизме с субстанциальным временем?

В таких общественных измерениях абсолютное время раскрывается как безотносительное, ничем иным не обуслов­ленное, кроме как собственным самодвижением. Но это не безразличный объективизм. Эти недоступные «нетеоре­тич­ному уху» камертоны абсолютного времени постоянно вос­производит история искусства во всех своих видах и их жанрах. В «наглядном виде» – особенно в истории литера­турного и музыкального творчества. В этом аккорде соотно­шение абсолютного времени и времени индиви­дуальной жизни время предстает тоской по преходящему, которое всегда осознает себя потом, а потому теряет и транжирует себя.

Я однажды кувшин говорящий купил.

«Был я шахом!» – Кувшин безутешно вопил.

«Стал я прахом. Гончар меня вызвал из праха,

Сделал бывшего шаха утехой кутил».

«Здесь владыки блистали в парче и в шелку,

К ним гонцы подскакали на полном скаку. –

Где все это? В зубчатых развалинах башни

Сиротливо кукушка кукует: «Ку-ку!»

(Омар Хайям)

Вместе с тем, именно в феноменологическом аспекте - то есть, в аспекте логики становления сознания человека как личности, возвышающейся к универсальному типу мыш­ления, соотношения личностного и абсолютного раскры­вается через превращение абсолютного времени в критерий субстанциальной свободы человеческой сущности. Субстан­циальной свободы, потому что это сущностная свобода человека, независимая во все времена от экономической или социальной «свобод», но напрямую связанная с идеоло­гической свободой в разумении идеологии как теории идей. А именно с идеями, образующими стержень способа жизнедея­тельности, при условии, что такие идеи совпадают с прин­ципом абсолютной основы мира. Эта высшая форма свободы может реализоваться не столько «благодаря», сколько «вопреки», поскольку в пространстве самоопреде­ления отно­сительно абсолютной основы истории личность выходит «один на один» с абсолютным временем, раскры­вающимся мерой персонифицированной свободы. И здесь становятся наличным бытием не будничные драмы эффекта «подчи­нения границам» (обстоятельствам и компромиссным усло­виям существования), а исторические трагедии свободы, которая в действительности является возможной из-за противостояния таким границам и преодоления их. Именно поэтому, большинство избегает субстанциальную свободу и стремится лишь к свободе в виде возможности реализации «произвола желаний» (И. Кант).

Но и в случае наличия воли к преодолению границ остаются исторические условия для возможности ее реали­зации. Образования «пустого пространства» (Брук) между феноменологической волей к преодолению метафизических пределов исторического времени и отсутствием готовности последнего (в совокупности объекта и субъекта его развития) разрешить фундаментальные противоречия собственного перехода в пространство действительного развития прово­цирует феномен жизни не только в виде летаргического сна, но и своеобразной феноменологической комы. Этим объясняется «негативная диалектика» семантической па­литры пессимистической персонализации времени, гамма которой «резонирует» в концепциях расчленения единства способа существования и сущности человека, когда искус­ственное растяжение субстанциальной бессодержательности исторического времени толкуется как праздное время, как время осознания и чувствования несвободы движения, как «время безвременья», как время «застывших сердец» и т.п. Ведь если определенная реальность продолжает существо­вать после того, как по существу себя исчерпала, она обусловливает собой транс­формацию отрицания в наличную форму бытия, а наличное бытие получает регрессивное значение.

Для Э. Чорана этот процесс обусловливается опустошен­ностью жизни, которое переживает себя скукой: ««Убить время» – банально и глубоко выражает себя несостоя­тельность скуки. Самостоятельность течения времени отно­сительно непосредственности жизни делает нас уязвимыми со стороны несущественности в явлениях становления, поте­рявших свою субстанциальность; продолжительность лишена жизненного содержания. Жизнь непосредственности соеди­няет жизнь и время в эфемерное единство, которому мы отдаемся с простым пафосом наивности. Когда же внимание, плод некоторых внутренних неровностей, направляется на течение времени и удаляется от того, что пульсирует в становлении, мы оказываемся присутствующими в некоторой временной пустоте, которая, кроме мысли о развертывании чего-то, лишенного объективности, ничего нам предоставить не может. Скука является пленницей невнятного, исклю­ченного из жизни времени (...) И тогда что остается? Вид человека и вид времени. Соединение двух «ничто» произ­водит скуку – это общая жалоба, оторванная от жизни сознания. Ты хотел бы, но не можешь «жить» иначе как во времени, ты хотел бы окунуться в непосредственном, но можешь только «высохнуть» в эфире существование неко­торого абстрактного становления» [107, с. 47–48]. Возникает замкнутый круг, который навязывает вывод: убить скуку означает убить время. Причем, согласно Чорану, «убить время» означает только «не иметь» больше времени. Любое средство против скуки является уступкой жизни, основа которого разрушается в гипертрофии времени. А существо­вание можно стерпеть только в равновесии жизни и времени. Предел рождается из крайней жестокости (противостояния) этого дуализма. И тогда человек как жертва тирании времени, которая может еще «убить», если жизнь попадает в рабство сожаления? Этот тупик завершается одним – очередной болезнью духа, которая является естественной, «поскольку кормит дух» и «неплодотворное», если не выполняет эту функцию.

Итак, мы встречаем ту же временную регрессивность, которая определяет себя «уменьшением Я» (К. Нойка), сверты­ванием субъективности в собственные переживания по поводу собственных переживаний: «не я страдаю в мире, а мир страдает во мне. Индивид существует только в той мере, в которой концентрирует в себе многочисленные страдания вещей – от лохмотьев до собора. И в этой же степени, он пред­ставляет жизнь только с того момента, в котором, от червя до Бога, все живое радуется и стонет в нем» [107, с. 48]. Если у сартровских персонажей обратная феноменология предстает регрессией «размышлений о размышлениях о размышлениях», в чорановском варианте это проблема «переживаний по поводу переживаний по поводу пережи­ваний». В конце концов, этот процесс оборачивается сворачи­ванием феноменологического вре­мени как процесса уничто­жения пространства исторического времени в себе. Отсюда выводится «потребность в «чистом», очищенном от станов­ления и лишенном вечности времени (...) Космическое обеднение «недолговечности», «увели­чение» в себе времен­ности, время без «течения». Рафиниро­ванный экстаз дви­жения, полнота временности без полноты мгновений...» [107, с. 41]. И вполне закономерно, что «умерщвление времени» означает ««не иметь «больше времени», поскольку «существование можно выносить только в равновесии жизни и времени» [107]. Но когда из фундаментальных определений теряется развитие, время превращается в регрессивную логику времени.

Образование антиномичности феноменологического и исторического времени провоцирует трансформацию состоя­ния соотношения их отношения «один на один» на ту невыно­симость, которая, в свою очередь, порождает эффект Мартина Идена, «выговорившего» свой отказ от этой не­выносимости и неприемлемости, прыгнув в океан через иллюминатор. И разрешение противоречий в противостоянии феноменоло­гического и исторического времени предстает в виде отказа от своей сущности в пользу дальнейшего одно­образного и унизительного существования, или утверждения собственной сущности через отказ от существования. Фактически это не является разрешением означенного про­тиворечия, а пред­ставляет собой очерчивание неестест­венности выбора, в который попадает человек при регрессии истории, ведь выбор лишенной сущности жизни, как и подтверждение сущности за счет отказа от жизни, в равной степени является поражением перед регрессивностью исто­рии. В первом случае, существо­вание попадает в плен невоспринимаемых, но при­нятых границ исторического бытия. И тогда существование в «чреве времени» (М. Волошин) превращается в добровольное заключение «в тюрьму (темницу) момента. Из нее один выход – в прошлое. Завесу будущего нам запрещено поднимать. Кто поднимет и увидит, тот умрет, то есть избавится от иллюзии свободы воли, которая является жизнью. Иллюзия действия. Майя. В будущее можно проникнуть лишь желанием. Для чело­вечества воспоминание – это все. Это единственная дверь в бесконечность. Наш дух всегда должен идти в про­тивоположном жизни направлении» [108]. Или на страдаль­ческое переживание этого заключения: «О да! Время снова появилось. Время снова властно здесь правит и, вместе с гнусным стариком, вернулась вся его дьявольская свита: Воспоминаний, Сожалений, Судорог, Томлений, Страхов, Кошмаров, гнева и неврозов. Поверьте, что секунды теперь отчеканиваются громко и торжественно, и каждая из них, слетая с маятника, говорит: «Я – Жизнь, невыносимая, неумо­лимая Жизнь!». Есть лишь одна секунда в человеческой жизни, которой дано принести благую весть, единую благую весть, которая наводит неизъяснимый ужас. Да! Время царствует, оно вновь присвоило свою грубую диктаторскую власть. Оно погоняет меня как вола своей рогатиной: «Ну же, вперед, тварь! Обливайся потом, раб! Живи, проклятый!» [109, c. 168–169].

В этих мыслях присутствует зеркальное отражение деградации феноменологического времени истории, заковы­вающего себя в тупик добровольного рабства. А чем иным, кроме как деформацией может быть эта некрофилия само­отрицания человеческой жизнедеятельности? Ведь она пред­ставала игнорированием напряженной утонченности Н. Кузанского в размышлениях об абсолютном минимуме и абсолютном максимуме, страданий Бруно, последова­тель­ности Спинозы, одиночества возвышенного в диферен­цильно-интегральной монадологии Лейбница и всех, которые удерживали в себе абсолютное время истории и, как вольтову дугу, превращали его в персонифицированный свет истории. Ведь «негативно диалектическая субъективность» не может обойтись без гуссерлианского редукционизма.

Депрессивность общества в регрессивные времена пред­стает транскрипцией этой феноменологической комы вре­мени развития, перестающего быть развитием самого времени. Разумеется, у каждого есть свое «Я не смог», как и «Я не захотел». Действительно, неестественным для человека является существование в пространстве деформации, которая возникает, как описывает ее К. Розенкранц в «Эстетике безобразного» [110] в виде ординарного (низости, слабости, ничтожности); отвратительного (грубое, пустое и мертвое; гнусное: абсурдное, отталкивающее, злое); карикатурного.

В пространстве деформации творческая жизнедеятель­ность наталкивается на эффект абсолютной абсурдности в виде безрезультатности: «Слышу этой ночью, как Сизиф поднимает камень в гору. Не могу, как Вы, представить его счастливым, но чувствую, что у него уже нет мотивов страдать. Он уже знает, что эта гора является всем, что у него есть. Кроме нее больше ничего нет (...). Камень упадет снова, это правда, но важно то, что чувствует Сизиф, пока он, вместе с камнем, поднимается в гору. Насколько он является богатым или бедным, когда достигает ее вершины. Поскольку эта гора и есть его жизнь. А Сизифу необходимо доказать не то, что он может удержать камень наверху, а то, что он может его поднять. Понимания именно этого мы должны достичь. (...) В мире, в котором мы должны идти до конца в своих надеждах, только так можно понимать истинное значение вещей. Здесь, на этой горе и происходит все. Наступит ночь, засияют звезды, и здесь мы найдем утром Сизифа, поднимающего камень. Боги думали, что обрекли его на бессмысленность, а он открыл для себя, что восхождение само по себе является прекрасным. Что следует любить солнце, которое согревает приклеенные к камню руки, как и траву, по которой он ходит, как и птицы, летающие над ним, и иногда, в полдень, когда ароматные травы пьянят их своими запахами, они поют. Затем гору покрывает осень, трава желтеет, цветы рассыпают свои лепестки и вечером Сизиф начинает чувствовать, что стареет и становится меланхоличным. Он вспоминает о том, сколько лет прошло с тех пор, как он в первый раз поднял на эту гору камень. Тогда он был очень молодым и даже не чувствовал его бремени. Доводила до исступления лишь мысль о тщетности усилий. Позже он открыл для себя красоту горы и с течением времени понял, что все его богатство заключается в этих восхож­дениях к ее высоте, находя, таким образом, в своих усилиях компенсацию, о которой боги не подумали, поскольку они никогда не понимали, почему в жаркий полдень, когда небо пахнет как опаленная солнцем трава, иногда этого достаточно для того, чтобы кто-то был счастливым, как не понимали боги и того, почему, иногда без явного мотива, люди чувствуют необходимость спешить» [111, с. 24–25].

В контексте проблемного «пунктира» данного очерка можно сказать, что феноменология депрессивного времени предстает следствием отставания человека от теоретической квинтэссенции самосознания истории, или опережения человеческих чувств, при опаздывающем категориальном мышлении общества (истории) от истинного смысла реаль­ных противоречий.

Таким образом, абсолютное время столь же невыносимо, как и мышление. Мышление является таким же невыно­симым, как и абсолютное время. Отличие состоит лишь в том, что мышление невыносимо, когда определяет сущ­ностные черты реального бытия, которые человек истори­чески не способен преодолеть, а абсолютное время реализует свою невыносимость в том, что преодолевает то, что мы не успеваем преодолеть. Поэтому время выносит нас даже тогда, когда мы его выносить не в силах. В таком случае, единственная возможность овладеть временем является «создание того, что время не способно унести с собой» (М. Муравьев). Это и есть способностью жить ежеминутно по законам вечности.

Но истина конкретна. Адекватной конкретностью абсолютного времени может выступить общественное время в определенной форме, удерживающей все его существенные характеристики. Субъективные предпосылки преобразо­ван­ных и опустошенных форм связаны с одной феноменальной видимостью истории, которая сводится к тому, что оно выглядит бесконечностью пространства, которое «поме­щается» в конечное пространство непосредственности чело­века. Но чувственное пространство единичного человека не обладает собственным основанием. В эволюции форм всеобщего, пространство человеческих чувств отождеств­ляется с физическим временем ощущений, со стихийной, эмпирической, гносеологически не опосредствованной непо­средственностью, или противопоставляется «умственным» в виде их антиномии. По этой логике, классическое «творение» истории находилось в пространстве, образовавшемся в разрыве между ощущениями и чувствами, которое было следствием их блуждание в логически-категориальных неоп­ределенностях. Последние не снимали в эмпирии непосред­ственности антиномию идеального и материального, «бесчув­ственного разума» и «неразумных чувств» – в этом пространстве человек находил свою внешнюю меру в абстрактно идеальных и метафизически идеализированных формах. Как следствие – мнимость «очевидности» и «большей понятности» идеального пространства (про­странства объема фигур логики, включая их буднично здравомыслящий смысл). С видимостью подобной мета­физической легкости (хотя и ценой ее формализации, вплоть до превращения в формальность реального пространства) рождалась возможность его идеального определения. Отсюда возможности возведения исторического пространства в субъективистские представления о нем, или к геогра­фическому «распространению» индивида в истории, как и сужение его границ в пространстве повседневного бытия.

Стихийное же созидание истории сочетало в себе зыбкость опосредований ощущений-чувств, никогда не достигавших наличного бытия в конкретно-историческом значении сущности человека. Сущности, не осознававшей себя в слепом и антиномичном опосредовании расщепленной основы и представавшей наличным бытием в гераклитовской печали по текущему времени. Выступая стихией непознан­ного, опосредования опережали в том же времени воз­можность собственного феноменологического воспроиз­водства и самопереживания, приобретая в логике мисти­ческую форму. Поэтому все понималось только тогда, когда становилось прошлым и приобретало смысл угасшего становления. Все – потом, после, а потому, для классического человека – никогда. Вечное неуспевание за временем, пред­стававшее не только идеально-феноменологическим, но и растерянным, распадающимся, а потому – неподвластным, почти всегда – роковым содержанием «ужасной истории» (М. Элиаде).

Там, где субстанциальное самоопосредствование осно­вания завершались монистическим совпадением идеального и материального, феноменологическое волеизъявление прояв­лялось субъективным могуществом истории. Но могущества не «самого по себе» как инсайт «тут» и «теперь» – оно представало силой достоверности всеобщего как внутреннего единства разума и чувства в историческом пробуждении (озарении историей) человека. В таком совпадении, восхо­дившем к высшей форме исторической страсти, исчезало притворство равенства ощущения с видимостью чувственной доступности исторической пространственности самого человека. Предел представал как вступление в абсолютное пространство всемирно-общественного бытия и всемирно-общественного сознания – такой выход проявлял себя прин­ципом раньше, чем возникала возможность его (принципа) овеществления. В этом овеществлении абстракт­ность прин­ципа могла быть преодолена как осуществление фундамен­тального изменения отношения человека к единству исторического пространства и времени в самом себе.

В феноменологическом воспроизведении общезна­чи­мого содержания пределов предыстории человеку необ­ходимо было проститься со своим прошлым так, чтобы в момент его преодоления (как преодоления собственной абстрактности) постичь природу «исчезающей» формы Основания. Такое осознание необходимо для дальнейшего предотвращения гносеологических предпосылок возрож­дения его (Основания) изнанки. Тут «ничто» является не просто «лишенным форм и линий зыбким хаосом» (Бодлер), и не просто шаткостью субстанции, когда «неоформленная сущность и безвольна, и мертва» (М. Эминеску). Тут укореняется хаос как возможность любого, предельно иррационального извращения жизненных смыслов. Поэтому «возвращение» в виртуальное пространство изжитых форм истории предстает следствием гносеологической несостоя­тельности так называемого «переходного периода», формой регрессивности и деструктивности, которая вступает в уже не принадлежащие ей права отчуждения. В этой пере­вернутости не может быть рефлексивности времени, поскольку регрес­сивная форма субстанции в истории стано­вится регрес­сивной формой мышления человека. А искусст­венная регрессия или не знает, либо игнорирует, либо, ужасаясь Основы, затяги­вается ею как водоворотом.

Тождество диалектики и метафизики превращенных форм делает очевидным, что нельзя постичь логику револю­ций форм вне логики форм революций. Трагизм проявления и постижения революций в совокупности тех или иных форм порождается тем, что напряженность изменения основ «обнажает» их в види­мости «наблюдения всеобщности». Своей мнимой доступностью, «доступность наблюдения всеобщности» предоставляет обыденному сознанию иллюзию всесилия, что получает в переходные времена возможность удержаться на поверхности событий и даже подменять суть последних искаженными «ценностями». В плоскости вопло­щения преобра­зованного рассудка практическая логика снятия отчуждения подменяется рядоположенностью «урав­ненных сущностей». Эклектичность реальности не только получает здесь форму плоскости, но и превращается в мозаику культурных плоскостей.

В этой искусственной суммарности полифонии истории десинхронизируется культура в ее статусе универсального атрибута цивилизации. Это связано с ее логико-эстетическим распадом посредством распространения «болезней духа» на «болезни чувств». Только если возникновение теоретических болезней духа обусловливалось отчужденным соотношением всеобщего и единичного в рамках становления, то в «болез­нях чувств» укореняется патология основания, которое не разви­вается в ее субъективных трансформациях. Эта пато­логия «одаривает» посредственностью неопосредство­ванную куль­турой непосредственность и порождает воинст­вующий агности­цизм в отношении тотальности основания (не слу­чайно фунда­ментальные понятия философии до сих пор вызывают агрессивное, а также репрессивное, отношение к себе), поскольку в неразвитости общественного сознания и общест­венных отношений эмпиризм оправдывает себя «очевид­ностью» и не воспринимает опосредования и сущ­ность развития. Действительно, в консервативной устойчи­вости «застойных» эпох посредственность получает больше шансов выжить. В таком случае, историческая культура претерпевает такую феноменологическую трансформацию, когда «жизненное пространство» подчиняет существованию сущность развития и обособляется от субстанции исто­рического времени.

И все же человечество познало реальность абсолютного времени. Это было время переворачивания основания, испы­тавшее великие страсти творения мира и преодоления пределов. Это было время, подстегивавшее себя («Время, вперед»), написавшее себя музыкой сопротивления в из­вест­ной симфонии Шостаковича, отшлифовавшее марши, в рит­мах которых был истреблен фашизм, вписавшее себя в чет­кости канонад смертельных боев и увековечившее себя в музыке жизни созидающей. Время творилось человеком и творило его «соответствующим своему понятию». Оно не принимало тления будней, а возвышало их в своем победном шествии. Оно не плесневело в мелких страстишках реэволю­ционирующего в «способ существования белковых тел» «тела», а возвышало к одухотворенной страсти. Оно не прозябало в тлене бытовых драм, а наполняло пространство бытия великим смыслом. Человек отвернулся от этого вре­мени и это время покинуло его. «Эй, Сократ!» – оклик­нула гетера великого философа, шествовавшего в окружении своих учеников. «Вот ты с ними мучаешься, учишь думать. А я окликну их, и они тебя бросят и пойдут за мной!». «Возможно, – ответил Сократ. – Потому что ты их ведешь вниз, а туда легко двигаться. А я тяну их вверх, куда сложно взбираться». Характеризуя феноменологию времени совре­менности, можно его диагностировать как такое, в котором Сократа победила гетера. И человечество «вступило в безвременье», выпало из времени, разместившись в опусто­шенные пространства своих глупых и мелочных потреб­ностей. И время как будто остановилось. Но времени несвойственно останавливаться. И его покидание челове­чества на самом деле предстает вступлением человечества в минусовую систему координат, проклявшее его мукой познания небытия при жизни.



Сейчас читают про: