2015-06-30
1017
Логика анализа эстетической природы бытия в неклассической философии заложена, как уже говорилось, Хайдеггером. Исходя из положения о том, что истина бытия полагает себя в художественное творение (и в художественном творении), нельзя не сделать вывода: природа бытия является эстетической. Этот вывод представляет собой первый и основной постулат онтологии эстетического. Почему речь идет об онтологии, а не о метафизике? Исходить в решении данного вопроса приходится из нетождественности этих понятий.
Историческая нетождественность метафизики и онтологии обнаруживается уже в античной философии, которая с момента своего появления изначально складывается как онтология. Даже когда еще не вполне стала философией, а была почти мифологическим созерцанием, античная философия создавала образы стихий как первых предельных оснований мира и человека в нем. Вариантов поиска оснований было много. Это и Фалесова вода, и Анаксименов воздух, и Анаксимандров апейрон, и Гераклитов огонь, и Демокритовы атомы, и анаксагоровский нус и, конечно же, бытие Протагора: хрустальный абсолютно правильный и прозрачный шар как художественная модель Космоса. В целом можно сказать, что именно огромная традиция космизма (и атомизма) представляет собой основную онтологическую компоненту греческой философии. Что касается метафизики, ее появление в греческом мире тяготеет к антропологическому этапу, к классике, начинается с Сократа и в полной мере проявляется только в платоновском учении об идеях.
В дальнейшем в истории философии взаимоотношения метафизики и онтологии будут принимать иногда более, иногда менее драматический характер[62].
Метафизика будет заниматься поиском трансцендентного (в имманентном или за его пределами), в то время как онтология будет выступать способом разысканием предельных оснований мира и человека. Они могут совсем не совпадать или даже противоречить друг другу, могут очень неравно «делить сферы влияния». Например, в немецкой классической философии онтологическая компонента будет падать, а метафизическая – нарастать. Ярче всего это проявляется в философии Гегеля. Учение о бытии (буквально онтология) составляет лишь один из начальных фрагментов развертывания его системы, тогда как метафизика присутствует буквально на всех ступенях ее становления.
Нельзя не сказать и о том, что существуют философские системы, в которых онтология и метафизика по максимуму совпадают. Так происходит, например, практически во всех средневековых религиозно-философских учениях и практиках: религиозное чувство (к примеру, любовь к Богу) – чувство, безусловно, метафизическое (трансцендентальное), но и основанием человеческого мира и самого этого метафизического чувства полагается также Бог.
Возрождение, а отчасти и «ранняя модернити» (термин З. Баумана) отдают дань буквально природным основаниям человеческой жизни (онтология) и в то же время начинают поиск трансцендентной субстанции мысли. Новое время минимизирует онтологическую компоненту философии в силу превалирования гносеологической проблематики и максимизирует субъектно-метафизическое начало.
Наконец, различие между метафизикой и онтологией становится особенно заметным, если мы говорим не столько о философских теориях, сколько о картинах мира. Онтологическая картина мира складывается в античности, совпадает с метафизической в Средние века, в Новое время практически уходит в небытие, а в результате онтологического поворота современной западной философии складывается практически заново. Что касается метафизической картины мира, впервые она рисуется, пожалуй, лишь в философии Платона, зато потом непрерывно существует в пространстве философского взгляда на мир и достигает максимума своего развития в эпоху немецкой классики. Рационалистическая картина мира выступает, таким образом, лишь частным моментом картины метафизической. Вершиной развития метафизической картины мира становится «метафизика субъекта», впоследствии главный объект хайдеггеровской критики.
В двадцатом веке метафизическая картина мира претерпевает радикальные изменения, в которых формируется принципиально новый тип взаимодействия онтологии и метафизики. Формально говоря, в результате онтологического поворота онтологическая картина мира сменяет и сминает метафизическую. Однако если посмотреть на содержание этого процесса, обнаруживается неожиданная вещь: обе картины совмещаются, но фигурой совмещения оказывается не Бог, как это было в Средневековье, а человек. В результате падения гносеологической субъектно-объектной вертикали человек как понятие классической философии … умирает[63], а на его место становится концепт или мыслеобраз, который здесь нам проще всего обозначить хайдеггеровским термином da-sein. Это человек, который не видит себя в роли субъекта познания и преобразования мира. Он мыслится как существо, совпадающее с миром в его бытийственности. Отсюда знаменитые определения: человек – говорящее, вопрошающее, мыслящее, понимающее бытие. То, чем стал человек в современном мире – его своеобразная после-субъектная форма существования: уже не субъект и не объект, а Нечто, соединяющее в себе черты первого и второго. Как всегда, существо с двойственной, кентаврической природой[64], но тот, кто когда-то уже был субъектом. Это значит, что в какой-то скрытой, неявной форме в нем «хранятся» характеристики и способности субъекта. И не только хранятся. Сама удивительная подвижность, динамизм современного человека говорит о его вольном или невольном совершенствовании. Гибкость, способность сочетать то, что кажется несочетаемым, и конечно, поиск новых форм скрывшейся субъектности, – все это превращает da-sein в эстетически живущее и действующее существо. А если это так, то стиль жизни, поведение, менталитет современного человека подвержены процессу эстетизации. Кроме того, это существо пограничное, живущее ad marginem бытия и небытия, умеющее постоянно менять свою сущность, каждый раз заново создавая себя искусственным путем. Оестествляется то, что совсем недавно казалось искусственным (любые самые невероятные потребности через месяц становятся естественными), разъестествляется ставшее естественно-привычным. Современный человек постоянно воспроизводит и поддерживает в себе искусственность, а значит, эстетичность, как бы она ни проявлялась.
Проживание в районе границы бытия и небытия предполагает присутствие в его внутреннем мире некоторых экзистенциалов: мысли, совести, веры, любви, добра и красоты – как бы они ни модифицировались в современных реалиях. Получается, что это еще и метафизическое существо. Следовательно, человек оказался в современном мире той сущностью, в которой совмещаются, а в пределе и совпадают онтологическое и метафизическое начала. И это не просто «художественная особенность». Для современного человека это его особая драма, потому что ему приходится искать предельные основания своей жизни в конечном счете только в себе самом. К современному человеку более, чем к любым другим историческим типам, относится определение Ортеги-и-Гассета: «Человек – это драма».
Философским «инструментом исследования» природы современного человека выступает теория, возникшая в результате совмещения современной метафизики и онтологии при ведущей роли последней. Происходит это, в частности, потому, что термин «метафизика» сопряжен с представлением о человеке как о вершине мироздания, венце творения и царе природы. «Другая метафизика» – метафизика сопричастности, со-принадлежности человека миру переподчиняется онтологией и становится за счет этого современной. Сама онтология в процессе онтологического поворота «очеловечивается», превращается в аналитику человеческого бытия. Возникает представление о бытии «с человеческим лицом»[65].
Но вот что интересно: если бытие имеет человеческий лик, то оно, безусловно, существует (если можно так сказать о бытии) и в индивидуализированной, личностной форме, которая как раз и схватывается понятием da-sein. Индивидуальная явленность бытия, со-бытие или с-бывание бытия в жизни какого-либо отдельного человека может быть только эстетическим феноменом. Это как раз та ситуация, которая выражена известной формулой Хайдеггера: «Поэтически живет человек». Отчасти эта формула – выражение эстетической природы человека как такового, отчасти речь идет о человеке в ситуации после онтологического поворота.
Обозначим бытие сначала просто как существование на уровне сущности. Речь пойдет пока о бытии сущего, не о «чистом бытии». Это простое определение позволит нам в какой-то степени избежать тех споров о природе бытия, которые ведутся между классической и неклассической традицией. Мы просто абстрагируемся от вопроса о том, где располагается эта сущность, и сконцентрируемся на характеристиках бытия как такового. Тогда само совпадение сущности и существования уже откроет эстетическую перспективу. Совпадение сущности и существования – всегда начальный, исходный момент исследования прекрасного. Конечно, здесь выявляется лишь одна сторона дела: соответствие предмета (процесса, человека) своей собственной природе, своей собственной сущности. Прекрасное оказывается здесь «мерой любого вида», совпадая фактически с истиной его бытия. Это лишь предпосылка эстетики, так как еще и сам «вид» должен быть прекрасен. И все же данная предпосылка имеет смысл: выглядишь хорошо – показываешь максимум возможностей своей природы, выглядишь прекрасно – превзошел или, лучше, превзошла саму себя. Может быть, в силу того, что человек вполне может быть обозначен как мера всех вещей, в его неопределяемой природе присутствует эстетическое начало. Если человек хотя бы на краткий миг совпадает со своей природой – человечностью – он всегда оказывается прекрасным.
Следующий шаг в нашем движении – осмысление бытия как единого. Здесь нам пригодится Аристотелева трактовка единства предмета или вещи. Вещь обладает, по Аристолтелю, четырехпринципной структурой. Если целевая причина, материя, форма и действие вещи находятся в единстве, мы встречаемся с ее энтелехией, с ее гармонической душой. Тогда вещь становится гармоническим организмом, по Аристотелю, художественным произведением.
В каком-то смысле человек подобен вещи. В принципе в силу универсальности своей природы он способен создавать единство своего облика, жизни, строя мыслей. Только в современном фрагментированном мире достичь этого единства достаточно трудно, и в любом случае это должно быть подвижное вечно меняющееся, динамическое равновесие. Если оно достигается, то человек живет не без проблем, но все же в некотором согласии с самим собой, и в его жизни появляется ощущение гармонии.
В обоих вариантах – вещи и человека бытие как единое выступает не столько как монолит, сколько как гармония – конструктивная разрешаемость противоречий. Это способность перекрыть, блокировать, снять, разрешить, включить в некую целостность иногда все, иногда отдельные дисгармоничные моменты.
На следующем шаге движения к гармонии бытие предстает как целое, которое определяет части, включает их в себя, преобразует, подстраивая под законы целостности. Этот закон открыт в античности в форме принципа калокагатии. Она подвижна: например, стареющий человек при желании «хорошо сохраниться» должен адекватно меняться. Калокагатия – античная ценность, но это антропологическая наработка, которая имплицитно присутствует в жизни современного человека в виде своеобразной психологической установки: мы при взгляде на красивого человека получаем целостное положительное впечатление. Он для нас еще и хороший, пока мы не начали рефлектировать, пока не вступила в свои права логика разбегания красоты и добра, оставленная нам в наследство средневековой культурой. Пока рефлексия еще молчит, в краткий миг работы непосредственного впечатления, срабатывает «примат положительного»: мы чувствуем, как в детстве или так, как чувствовали древние, мифологические люди. Эстетическое впечатление в этом смысле первичнее, раньше этического как в филогенезе, так и в онтогенезе. В этом смысле прав И. Бродский: «эстетика – мать этики; понятия «хорошо» и «плохо» – понятия прежде всего эстетические, предваряющие категории «добра» и «зла»»[66].
Целостность как характеристика бытия вещи – опять же, подвижная целостность. Если это совершенство, то вечно меняющееся, динамическое. Самыми простыми примерами такого вечно меняющегося прекрасного могут послужить небо, море и огонь.
Если двинуться от бытия сущего к бытию как таковому, к «чистому бытию», вопрос о его эстетической природе на первый взгляд покажется сугубо теоретическим или даже узко профессиональным. Таким вопросом задаются обычно только философы. Но как у среза проблемы бытия вообще, у него есть глубокие жизненные истоки.
Если бы жизнь существовала только в предметной форме, она всегда была бы фрагментарной, грубо разорванной бессмыслицей. Мы сами всегда чувствовали бы себя увечными в этой жизни, и все окружающие нас люди и вещи представляли бы собой, по словам В.Д. Губина, сплошные «онтологические рубцы»[67]. Но бытие есть, и поэтому есть смысл жизни вообще, смысл самых маленьких вещей человека, и есть смысл поиска всех этих смыслов.
На пути этого поиска человек в самой обыденной, повседневной жизни может сознательно растить сферы своего соприкосновения с прекрасным, увеличивать или уменьшать общее количество красоты в мире. Любой человек, не только художник, располагает массой простых, «подручных» средств, с помощью которых может окружающих людей сделать красивыми, может сам стать красивым. Это вопрос не столько счастливого рождения, сколько собственного творчества. Тогда человек ответственен перед красотой мира, потому что он может ее комкать и уничтожать, но может и усиливать и растить.
Вопрос заключается в том, является ли такая деятельность человека просто его личным делом или она имеет глубокий онтологический смысл. Верным представляется последнее. Во-первых, потому, что бытийствование – не индивидуальная прихоть, а выражение родовой природы человека. Во-вторых, потому, что бытие само по себе эстетично. Онтология эстетического, онтология искусства и культуры возможны только при условии эстетической природы бытия. Если удастся обосновать (потому что доказать это фактически нельзя), что бытие эстетично, это может стать важным жизненным подспорьем для тех, кто «тратит» свою жизнь на утверждение в ней начала прекрасного.
Если бытие эстетично, то все даже самые маленькие попытки человека «родить в прекрасном» (Платон) имеют онтологический смысл.
Конечно, существует огромное количество косвенных доказательств эстетической природы бытия. Это многочисленные и разнообразные свидетельства философов, голосом которых, начиная с античности и до современности, нам говорит бытие. Милетская школа, пифагорейцы, элеаты, Гераклит и Демокрит, Платон и Аристотель, Августин и Эриугена, Боэций и Фома Аквинский, романтики и Шеллинг, немецкая классика, Ницше и Хайдеггер, Франк и Лосский, Бердяев и Соловьев. Этот список можно продолжать.
«Приключение взгляда» – так эстетично назвал однажды Деррида раздел философского анализа, который обычно принято скучно называть историко-философским введением в проблему. Приключение – не только веселое название. Деррида говорит о «преобразовании способа задавать вопросы любому объекту»[68].
В движении от античности к современности взгляд на проблему эстетической природы бытия пережил, как мы уже видели, массу преобразований. Главное из них состояло, пожалуй, в следующем: по мере движения от античности к классике сохранялась эстетическая форма анализа природы эстетического. Затем в структурах классического философского дискурса эта художественная форма философствования почти полностью угасла. В движении от классики к современности эстетический, поэтический характер философствования возвращается и усиливается. Сегодня есть все основания говорить об эстетизации неклассического (и постнеклассического) философского дискурса.
Это значит, что историческое событие бытия представлено в современном мире как эстетическое событие, в котором бытие являет человеку именно свою эстетическую природу.
О природе бытия трудно говорить, потому что о нем почти ничего нельзя сказать окончательно. Знать о бытии – значит, находиться в вечном поиске бытия, не рассчитывая на последний пункт движения, на результат. В этом смысле поиск бескорыстен, бескорыстна философия этого поиска, а предмет бескорыстного взгляда непременно хоть в какой-то степени эстетичен.
Мысли о том, что сама философская деятельность есть творческая, художественная («Философия – поэзия понятий») деятельность постоянно воспроизводятся в истории философии. Но если философия всегда так или иначе говорит о бытии, то присутствие эстетической компоненты философского дискурса хотя бы косвенно доказывает его (бытия) эстетическую природу.
Когда мы отправляемся на поиски бытия, мы вместе с тем начинаем «дышать чистым воздухом философии»[69]. Поиски бытия – путь философии. Чтобы сделать первый шаг, нужно начать с чего-то самого простого. Таким общепризнанным началом представляется положение: поиск бытия – это всегда поиск Единого. Это и логически так. Мы хотим найти что-то, что нашу странную, фрагментарную, случайную, иногда нелепую жизнь как-то связывает, придает ей какой-то единый смысл. В этом плане единое всегда есть уже некоторая органичность, синтез, гармония. Последняя представляет собой эстетическую категорию.
Гармония разворачивается как система взаимодействия элементов, как не-монолит. Так, неправильные черты лица, включенные в целостность поведения, «держания себя», манер и настроения, прически и одежды, косметики и мимики, переподчиняются целому и – гармонируют. Целое – вечно подвижное единство, меняющееся совершенство, как небо, море, огонь. Всегда то же и всегда иное.
Бытие как вечно меняющееся совершенство – условие «исторического события бытия» (Хайдеггер).
Теперь второе положение, тоже достаточно общепризнанное в характеристике бытия. Бытие – это тайна мира. Об этом говорят очень многие философы: Бердяев и Франк в русской традиции; об этом говорит Хайдеггер с огромным теплом и уважением к этой тайне.
С.Л. Франк в работе «Непостижимое» обращает внимание на то, что тайна всегда манит, заманивает человека. Но вот вопрос: может ли манить какая-то дурная, нехорошая, недобрая или жестокая тайна?
Но самое главное, что Бытие – это такая тайна, которая всегда готова и хочет стать непотаенной, открыться человеку и сказаться им. И человек как бытийствующее существо может и хочет оказаться в просвете этого бытия. Эта тайна не прячется, она лежит на поверхности и при этом все время хочет, чтобы ее открывали. Это тайна-непотаенность, несокрытость, а-летейя. Представляется, что говорить и быть открытой хочет только какая-то положительная, прекрасная тайна.
На этой мысли можно было бы и остановиться, если бы не ее подкупающая и одновременно настораживающая однозначность. Действительно, как все было бы замечательно, если бы бытие было прекрасным. Оно совпадало бы тогда с божественным началом мира, или Бог совпадал бы с бытием. Но куда девать тогда козни дьявола? Бытие поэтому не некая данность высшего порядка, а сложнейшая и мучительная проблема для человека. Проблематичность бытия выказывает себя в том числе и в ряде странных эстетических явлений. Мих. Лифшиц заметил: «Известно, что идеальные образы плохо даются поэзии, ад Данте больше задевает наше воображение, чем рай»[70]. О «чистой красоте» мало что можно сказать. Разве только то, что она несказанна. Красота и безобразие всегда рядом, они часто сочетаются, нередко борются, невероятными способами совмещаются.
Бытие не прекрасно, а эстетично. Это более широкое основание как красоты, так и безобразия. Здесь одно проглядывает, прорастает через другое. Так в улыбке Сатаны яснее виден божественный лик (Мих. Лифшиц). В каком-то смысле можно сказать, что бытие по ту сторону красоты и безобразия. Именно поэтому одно не живет без другого. Идеальное в мире есть, но входит оно не через парадную дверь (Мих. Лифшиц). Дать ему войти – с этим связана эстетическая миссия человека. Примат положительного существует в логике самого бытия: хаос, например, лишь то без- образ- ное, что служит материей для образования красоты. Но претворить возможность бытия в устойчивую тенденцию жизни может только сам человек.
Контрольные вопросы
Как связаны и как различаются в эстетическом анализе онтология и метафизика?
Когда и при каких условиях метафизика и онтология совпадают?
Какие определения бытия «работают» в онтологии эстетического?
Как присутствует в мироощущении современного человека античный принцип калокагатии?
Каким образом можно обосновать эстетическую природу бытия?
Как можно доказать, что «историческое событие бытия» (Хайдеггер) представлено в современном мире именно как эстетическое событие, в котором бытие являет человеку свою эстетическую природу?
