I.4. Эстетика на онтологическом повороте (переход от классической философии к неклассической)

С переходом к неклассическому типу философствования приключение нашей проблемы продолжается и переходит на следующий, качественно иной уровень. В ситуации философствования, сложившейся уже к середине XIX века и сохраняющейся до настоящего времени, едва ли можно найти какое-либо философское направление, избежавшее тенденции эстетизации. Процесс становится настолько универсальным, что выделять отдельные направления не представляется продуктивным.

Кроме того, попадая в неклассический и постнеклассический философский дискурс, мы выходим из области истории вопроса непосредственно в его современную теорию, и дальнейшие приключения случаются уже с нами.

Эстетизация представляет собой теперь некоторый общий настрой, тон философии – нечто соединяющее самые разные, даже противоположные философские учения в некоторое единство. Это достаточно важно, поскольку ни неклассическая, ни постнеклассическая философия никогда не представляли собой целостного явления. Более того, если классические философские учения в конечном итоге всегда взаимно дополняли друг друга, соединяясь в целостную систему с более или менее общими принципами, то неклассические направления философии никогда не могли дополнить друг друга до некоторой целостности. Тем не менее, эстетическая окрашенность формы и содержательное эстетическое начало объединяет все эти разнонаправленные дискурсы.

Что еще интересно: общие черты неклассических философских учений присутствуют в их содержании в форме некоторого отрицания классики. Их объединяет некий негативистский, нигилистический пафос. Отсюда появляется логика иррационализма, дегуманизации, десубъективации, антиисторизма и т.п. В этом негативизме проявляется стремление быть антиклассикой или классикой наоборот. Эстетическое начало, пронизывающее все неклассические философские дискурсы, является, напротив, едва ли не единственным «позитивом», выражающим их общность. Вполне возможно, что эта общность носит несколько внешний характер, тем не менее, именно эстетическая компонента начинает формировать собственный «позитив» и собственное качество неклассической философии. Последняя предстает тогда как самодостаточный и самоценный этап развития западноевропейской мысли, значимость которого выходит далеко за пределы простого отрицания классики.

По-видимому, этот момент осознается и самими философами неклассических направлений, поскольку возникает устойчивое ощущение того, что большинство авторов сознательно эстетизирует свои тексты. Их наполняют метафорикой, строят по законам поэтического произведения, говорят не столько научным, сколько литературным языком.

Итак, собственное положительное содержание неклассической философии складывается в процессе и по мере ее эстетизации. Как это происходит?

Прежде всего, изменяется категориальный строй самой эстетической составляющей неклассической философии. В неклассической эстетике в качестве практически всеобщей тенденции можно констатировать уход от категории прекрасного[34]. Направления этого ухода варьируются в диапазоне от эстетики безобразного до эстетики выразительного. Выразительное предстает перед нами как своеобразная современная эстетическая ценность, продуктивная и интересная в том плане, что схватывает многие противоречия природы эстетического, балансируя на грани с невыразимым [35].

Выразительное и невыразимое в единстве образуют своего рода антиномию (антиномию прекрасного как категории современной эстетики). Антиномия выразительного и невыразимого демонстрирует непростую судьбу категории и феномена прекрасного в современном мире. В диапазоне этой антиномии представлена сложность, неоднозначность современных эстетических характеристик мира, схватывается картина более разноплановая, чем та, с которой работала классическая эстетика. Зато это невыразимое может «просвечивать», жить в форме намека в конкретном выражении прекрасного, в красоте. Тогда мы способны чувствовать не только красоту молодости, расцвета, меры и совершенства, но и красоту изломанных побегов и увядания, дисгармонии и хаоса. Мы готовы обнаруживать, что иногда разрушение, распад и уход таят в себе собственную красоту, мы способны воспринимать бесконечные переходы красоты и безобразия. Современный человек вполне настроен на неимоверные сложности красоты, когда в улыбке Сатаны яснее видится божественный лик, а в любви скорпионов – прообраз любви Ромео и Джульетты, как писал Мих. Лифшиц. Мы слишком хорошо знаем, что у зла есть свои цветы, что бывает на свете красота страдания и боли.

С этих позиций открывается простор для иного, нежели в классике, понимания гармонии как конструктивной разрешаемости противоречий. Речь идет о подвижной, «процессуальной» и поливариантной гармонии, всегда чреватой дисгармонией, диссонансом и новым хаосом. Но что делать, если классической гармонии находится все меньше места в мире? Неклассическая эстетика состоит в более сложных, нежели классика, взаимоотношениях с красотой и гармонией. Возможно, именно эта сложность скрывает или, напротив, раскрывает те необычные социальные механизмы, которые позволяют человеку противостоять дисгармоничному началу мира, а иногда и преобразовывать или перекрывать его. Возможно, здесь реализуется гегелевское прозрение, мало понятное его современникам, согласно которому «искусство ставит себя на место зла».

Поскольку эстетические феномены становятся факторами жизни и бытия человека, постольку внутри эстетического дискурса начинает расширяться онтологическая проблематика. В частности, со страниц учебной и научной литературы по эстетике постепенно исчезают определения искусства в терминах теории отражения, уходят в прошлое попытки дать точные «научные» определения эстетическим категориям. Взамен начинают преобладать подходы к искусству как феномену самой человеческой жизни, ставятся вопросы о метафизических возможностях искусства и о его антропологическом потенциале. Анализ прекрасного во всей сложности его выразительных и невыразимых характеристик осуществляется с позиции раскрытия истины бытия. Прекрасное в искусстве и жизни, комическое и трагическое расцениваются как формы становления самой реальности, даже как социальные механизмы ее разрушения или совершенствования. Категория прекрасного в итоге покидает пространство узкоэстетической теории, приобретает онтологический статус и «перемещается» в область метафизического, философского дискурса.

Онтологический потенциал эстетики усиливается. Более того, именно эстетика «напоминает» философии о ее изначальной проблеме – проблеме бытия, тем самым возвращая философии статус знания особого рода, не обязанного догонять науку или служить ей. В специфической почти художественной форме неклассическая философия осознает себя (впервые после классики) как философию, но не науку. Эстетика оказывается, таким образом, способом самоопределения неклассической философии. Это значит, что философия вообще (не только неклассическая) впервые после нескольких веков модерна обретает себя вне зависимости от рационалистической картины мира и от научного мировоззрения. И это обретение происходит на пути эстетизации философского дискурса.

Можно сказать, что эстетика становится своеобразным катализатором процесса онтологизации неклассического философского дискурса. Инспирированная эстетикой онтологическая компонента современной философии, по-видимому, как раз и создает «позитив» неклассики. В русле учения о бытии современная философия обретает собственную классику, свою меру самоопределения, свое положительное и многоплановое, многомерное содержание. Именно в качестве онтологии современная философия приобретает характер дискурса настоящего, становится в полном смысле слова современной. И уже в горизонте онтологической проблематики формируется корпус проблем антропологического, феноменолого-герменевтического и экзистенциального дискурсов.

Новая онтология, предлагающая индивидуалистическую трактовку бытия, выражает довольно типичное состояние современной культуры: в ней сохраняется и существует лишь то, чему удается принять индивидуализированные, личностные формы, что становится продуктом процессов индивидуализации как интериоризации, что располагается во внутреннем мире современного человека в качестве установок, более или менее осознаваемых. Возможно, в таком случае может возникнуть некоторая временная нестыковка между развитием философии как профессиональной деятельности довольно узкого круга лиц и настроениями достаточно многочисленной философствующей публики. Так, если «профессиональную» философию экзистенциализма можно посчитать перевернутой страницей в учебнике по истории философии, то в установках и настроениях мыслящих людей экзистенциальные эмоции и проблемы продолжают быть достаточно актуальными.

Примерно то же самое можно сказать и о герменевтике: в деятельности философов-профессионалов «герменевтический бум» явно закончился, а «герменевтическая установка» продолжает работать. Понимание (основная категория герменевтики) стало огромной ценностью нашей повседневной жизни, со слова «понимаешь» начинаются все наши разговоры, половина песен и куча проблем: «Ты меня не понял…». Наконец, мы, кажется, все готовы согласиться: «Счастье – это когда тебя понимают».

Что касается феноменологической установки, то призыв «Назад к вещам!» предполагает взгляд на вещи в самом широком смысле этого слова, не преломленный сквозь субъектно-объектную вертикаль. Это попытка посмотреть не своими, а твоими или его, ее глазами. Возможно, посмотреть даже «с позиции» или изнутри самой «вещи», снять научные или житейские наслоения, дать голос тому пред-рассудку, который действительно предшествовал чистому разуму. Это настрой видеть вещи так, как они видятся, а не так, как мы их знаем, установка «видеть видимое» (Мамардашвили).

В мироощущении современного человека присутствует родственное феноменологическому конфуцианское настроение: «Относись к вещи по-человечески, тогда вещь станет человеческой вещью и по-человечески отнесется к тебе». В сегодняшнем контексте можно сказать, что вещь не должна быть ни врагом, ни рабом человека, она может проделать путь «от товара к товарищу»[36].

Итак, трансформация философских направлений в некоторые онтологически ориентированные и эстетически окрашенные мировоззренческие установки наиболее ярко выражена в развитии антропологической составляющей неклассической философии. Антропология представляет собой в современном философствовании нечто гораздо большее, чем просто одно из направлений. Это проблемное поле исследования человека, порожденное расколом современной философии на дискурс о субъекте и дискурс об объекте. Более того, антропологический дискурс представляет собой основное пространство дискуссий, в котором обитают сегодня и феноменология, и герменевтика, и экзистенциализм, а также поле их примирения.

«Антропологическая установка» в менталитете современника безусловно присутствует. Формы этого присутствия разные, начиная от минимизированных, по принципу «Будь человеком, сделай то-то и то-то». Заканчивая сложными проявлениями интереса к антропологии со стороны общества в целом, например, появлением юридической процедуры антропологической экспертизы, попытками создать экспертизу гуманитарную. Антропологическая компонента мышления современного человека смягчает даже тот факт, что сама правомерность существования философской антропологии поставлена под сомнение, как поставлено под вопрос существование человека как философской проблемы[37].

Проблематичность антропологии как отрасли философского знания не отменяет того факта, что здесь определяется дискуссионное и диалоговое пространство современных философских направлений. Достаточно сказать, что в диапазоне антропологической и анти-антропологической полемики сформировалась хайдеггеровская категория da-sein (здесь-бытие, присутствие), вокруг которой собирались дискурсы феноменологии, герменевтики и экзистенциализма. На этом пространстве уже несколько десятилетий развивается и постнеклассическая философия, также представляющая собой глубоко и сознательно, намеренно эстетизированный философский дискурс[38].

Несмотря на то, что сама философия постмодерна склонна скорее отрицать, нежели признавать антропологическую подоплеку собственного существования, никуда не деться от того исторического факта, что постмодерн вырос в том числе и на подъеме антропологической проблематики. Этот подъем обусловлен отнюдь не безграничной перспективой развития человеческой природы, а, напротив, ситуацией проблематичности выживания человека прежде всего как живого существа.

Отсюда качественное отличие неклассической антропологической перспективы от классики. В Новое время антропология была настроена на задачу изучения природы человека, ее определения. Это во многом был чисто научный или философско-теоретический интерес, задача философии как теоретической рефлексии. В неклассической ситуации философствования это логика апокалипсиса (если только у апокалипсиса есть логика) с тематикой «спасения и сохранения» человеческой природы и породы. Здесь философская антропология пытается выполнять «не свою», не вполне философскую миссию. Ей хочется ответить на вопрос «что делать?». Она тяготеет, таким образом, к превращению в философскую практику, пытающуюся соединить претензии религии и науки. В этом тяготении есть свои плюсы и минусы.

Поставленная задача сберечь человеческую природу ни много, ни мало противоречит самой этой природе. Человеческая природа не сберегается, она просто не существует в форме сохранения или сбережения, но только в форме становления. Вслед за Хайдеггером Мамардашвили говорит: человек – это существо, которое всегда впереди самого себя, всегда немного в будущем. При этом человека из завтра, из будущего можно «прозреть» (если, конечно, не пытаться его конструировать) только эстетически, художественно.

Антропологическая компонента в современной философии (и в эстетике, в частности) выглядит куда более проблематично. С одной стороны, она не только изучает, но и защищает человеческую природу, с другой стороны, пытается удержать то, что сохранению и удержанию как раз не подлежит.

Итак, обнаружив в современной философии ярко выраженную антропологическую установку, вернемся опять к основным направлениям философии ХХ века.

В философии экзистенциализма осуществляются настойчивые попытки обрисовать природу человека в эстетических категориях. Интересно, что эстетическое в человеке видится экзистенциалистами именно как его естественное, природное начало. В этом уже ранний экзистенциализм примыкает к романтикам, традиционно считающим естественное бытие человека эстетическим, а самого человека – существом, эстетическим по природе. У Кьеркегора естественный человек – эстетический человек. Эстетическое в нем – своего рода программа-минимум, условие того, чтобы просто остаться и быть человеком. Кьеркегор как бы на время забывает, что способность наслаждаться бескорыстно, получать удовольствие от прекрасной видимости – трудный плод долгой эволюции, которая в конечном счете вывела человека за пределы чисто природного существования. Кроме того, с развитием эстетического начала в человеке Кьеркегор связывает противоречия и драматизм развития человеческой личности, протекающего в единстве побед и поражений, когда точно нельзя сказать, что превалирует в итоге. Эту ситуацию Кьеркегор описал как трагедию эстетизма[39].

Кьеркегор занят разработкой содержательной эстетической компоненты философии, но он, по-видимому, первым задумался о возможности писать философскую прозу в поэтической форме, привнося в нее закономерности стихотворного жанра. В текстах Кьеркегора постоянно присутствует тема повторения, своеобразная музыкальная фигура «рондо». Его интересует момент повторения одних и тех же событий в жизни отдельного человека и многих людей. Можно подумать, что Кьеркегор ищет закономерности общественной жизни, но это не совсем так. Он ищет поэтическое и – шире – эстетическое начало как в жизни, так и в обдумывающем эту жизнь философском творчестве. Философ обращает внимание на тот достаточно известный факт, что поэтический текст отличается от прозаического повторами. В поэзии существует рефрен, ритм, рифма. Все эти особенности основаны на повторах. В стихотворении неоднократное повторения даже одного только слова образует в каждом случае новые смыслы. Кроме того, поэзия, как известно, рассчитана на чтение вслух. И Кьеркегор-автор поступает именно как поэт: он – «не просто пишущий, но создающий особое философское письмо, благодаря которому поддерживается атмосфера чтения»[40].

В.А. Подорога пишет о том, что Кьеркегор создает особую ритмическую плотность письма, его телесный «дышащий» ритм, в котором патетически связывает понятия[41]. Возможно, именно это позволяет ему создать своеобразную поэтическую архитектонику прозаического текста с повторами, рефренами, периодически повторяющимися паузами. Собственно говоря, он пишет о поэзии любой человеческой жизни и делает это тоже поэтически. В результате, думается, мы имеем право говорить о собственной поэтике Кьеркегора. В качестве основателя экзистенциализма он задает всему направлению эстетическую окрашенность.

Герменевтика с момента ее формирования как философской дисциплины предполагает феномен понимания в качестве своего основного предмета и главной категории. Понимание – ее центральная проблема, и оно мыслится как способ бытия человека в мире, а не как случайное эпизодически происходящее явление. Герменевтическая установка не предполагает преобразования мира, но зато предполагает бесконечный процесс вникания, остановки, благоговейного вглядывания, вдумчивости, постижения смысла. Аналогично этой установке эстетическое отношение человека к миру предполагает момент бездействия: смотрения, слушания, любования, … понимания. В фундаменте философии понимания лежат механизмы эстетических эмоций. Герменевтика вся «замешана» на эстетике. Соединяет их тот простой факт, что герменевтика представляет собой неклассический западноевропейский вариант философии недеяния. Кроме того, герменевтика предполагает возможность постижения смыслов бытия и бытия смыслов через анализ природы языка. При этом язык как сказ бытия представляет собой всегда эстетический, поэтически-метафорический феномен.

Феноменология исследует вещи как феномены, в которых явление и сущность так или иначе совпадают. Феномен в этом смысле обязательно предполагает эстетическое начало. В работах Хайдеггера, посвященных проблемам вещи, на самом деле всегда исследуется не вещь как таковая, а ее художественный образ (например, не чашка, а чаша) или вообще художественное произведение (например, не реальные крестьянские башмаки, а башмаки на картине Ван Гога).

Что касается собственно антропологии, то не будем забывать, что человеческая природа описывалась эстетическими концептами практически всегда. В самых различных исторических условиях человек понимался и как творческое существо (творец, подобный Богу), и как существо бытийственно прекрасное (венец эволюции Вселенной, образ и подобие Бога и т.п.), и как существо, стремящееся к гармонии и умеющее ее создавать. Но эта эстетическая компонента всегда была лишь одной из характеристик человеческой природы, существующей наряду с основными, определяющими качествами (homo sapiens, homo faber и т.п.). Пожалуй, только в ситуации онтологического поворота, определившей все дальнейшие ходы неклассической и постнеклассической философии, природа человека стала описываться прежде всего в категориях (а иногда и паракатегориях, концептах и перцептах) эстетики. Это стало возможным потому, что удалось обнаружить принципиальную адекватность, тождество человеческой природы и сущности художественного творения. В итоге сложилась ситуация постоянного нарастания эстетической компоненты антропологического дискурса. В предельной форме можно сказать: чем современней философское антропологическое учение, тем оно эстетичней.

Интересно, что неклассическая философия «за пределами эстетики» начинает осуществлять по отношению к последней явное «встречное движение». Происходит заметное «олитературивание» философского дискурса; повышается по сравнению с классикой степень метафоричности, символичности, поэтичности философского языка и, соответственно, текста.

Оборотная сторона процесса эстетизации философии – философизация культуры. Частным моментом данного феномена является захваченность литературы метафизическими философскими проблемами[42]. Философия и литература сближаются в пространстве эстетики. В этом процессе знаковым феноменом выступает появление философской поэзии. Поэзия как вид искусства предполагает, как известно, безусловную необходимость чтения вслух. В этом плане интересно замечание Мамардашвили о философии как сознании вслух. И если уж философия проникла в литературу, то в поэзии она рано или поздно должна была найти свое предельное выражение.

Неклассическая философия все больше отдает дань художественному мышлению. Связано это с критикой рационалистической картины мира, которая приходится главным образом на XIX век. В это время европейская культура ищет внутри себя некое свое-другое, которое было бы достаточно зрелым, соразмерным ratio, но нетождественным науке.

Это «свое-другое» должно быть достаточно целостным, развитым и самодостаточным духовным явлением, достигшим уровня мирового феномена. Такой меры зрелости и развитости внутри самой западной культуры (как ее свое-другое) достигла мировая классическая литература реалистического направления, которая в лице таких гениев как Толстой, Бальзак, Голсуорси, начинает решать уже внелитературные проблемы – проблемы человеческого бытия.

Литература как ненаучная, но очень продуктивная форма мышления осваивается философской мыслью. Начинается движение в сторону олитературивания философского дискурса. Кьеркегор, Ницше, Хайдеггер пишут «кентавры» – не философские тексты, не художественные произведения, а философские произведения. В них создается специфическая, почти художественная и очень индивидуальная форма философствования, рассчитанная на особого адресата – многих, но всегда отдельных, Этих читателей.

Складываются целые культуры, в которых функции философии в большинстве своем выполняет литература. Так, например, известно высказывание, хотя и не бесспорное, что русская философия это русская литература.

Итак, ключевым моментом, разделяющим классическую и неклассическую философские парадигмы, является, по всей вероятности, движение онтологизации, получившее название онтологического поворота современной западной философии.

Онтологический поворот начинается с переосмысления основного вопроса философии и основного «философского отношения» – отношения человека и мира. Хорошо известно, что главным камнем преткновения здесь оказалась субъектно-объектная вертикаль. Онтологический поворот, по Хайдеггеру, в первую очередь предполагает «борьбу с метафизикой субъекта». Ставится задача найти какие-то иные, несубъектные формы пребывания человека в мире, уйти от позиции вне-мирности и над-мирности человека. Вполне понятно, что в самой философии эти задачи повлекли за собой попытки тотальной ликвидации или, по крайней мере, трансформации всей «вертикальной» структуры философского знания. Весь комплекс явлений духовной жизни человечества, понимавшийся в классике как нечто вторичное, надстроечное, миметическое, стал осознаваться как бытийственное начало человеческой жизни. Кстати, именно поэтому молодая «новая» онтология стала «сваливаться» в антропологию, от чего самому Хайдеггеру пришлось долго открещиваться.

Исторически первый шаг онтологического поворота заключается в смене взгляда на искусство. Оно теперь воспринимается не как «отражение жизни в художественных образах», но как компонента – и не последняя – самой этой жизни. Вспомним хотя бы Бахтина, который начал исследовать романы Достоевского под знаком их событийности в духовной жизни русского общества.

Затем, на втором шаге, тот же Бахтин в логике онтологического поворота рассматривает событие нравственного поступка. Речь идет о со-бытийности, сопряженности нравственных деяний человека – с бытием. Философия экзистенциализма в лице Ясперса и Камю в категориях бытия рассматривает феномен веры (экзистенциалы человеческой жизни вообще все видятся с этой позиции как со-бытийные феномены). В рассматриваемой логике наука, которая становится «непосредственной производительной силой общества», тоже перебирается из области надстройки в структуры общественного бытия. Без преувеличения можно сказать, что всё становится бытием.

Исторически последним феноменом, попадающим в круг онтологизации, оказывается познание. Его труднее всего «онтологизировать», поскольку в традиционной классической гносеологии познание предстает как отражение по самой своей сути[43], но онтологический поворот вовлек в свой круг и самое сам о теории отражения. С одной стороны, благодаря усилиям эпистемологии создалась новая сфера бытия – бытия знания как объективированной формы мышления (Поппер), с другой стороны, на место простого познания встало более разноплановое и многомерное понимание. С этого момента онтологизация духовных оснований человеческой жизни осуществляется уже совершенно естественно: и человек легко может быть представлен как существо, сущность которого заключается в понимании – себя, других, другого и Другого, а также мира и его бытия. И бытие, в свою очередь, последовательно интерпретируется как тайна мира, которая в принципе может быть человеком понята, открыта, оставаясь в то же время всегда самой собой – тайной-непотаенностью, а-летейей. Говоря просто, мы попадаем в философии в ситуацию, когда бытие определяют как то, что понимается, что в принципе человеком может быть понято. Понимание – и есть способ бытия самого бытия.

Логическим завершением онтологического поворота, идущим вослед онтологизации понимания, не случайно считается «поворот к языку». То, что понимается, обычно как-то выговаривается. Одно из онтологических определений человека – говорящее бытие. Иногда и само понимание случается лишь тогда, когда проговаривается (во всех смыслах слова). Верно бывает и обратное: понял тогда, когда начал говорить.

Язык, как известно, был определен Хайдеггером как дом бытия. Интересное объяснение этой формулы предложил в свое время А.В. Михайлов. В его трактовке язык выполняет особую функцию – препятствовать забвению человеком бытия.

Существует целый ряд причин, по которым бытие постоянно забывается. Во-первых, каким бы «чистым» ни было бытие, в конечном счете это всегда потенциальная возможность сползти к бытию сущего, а то и просто к бытию вещей. Во-вторых, человек постоянно забывает свое бытие. Удерживаться в мире абсолютов, на грани человеческого и нечеловеческого долго никому не удается. Человек иногда просто не может позволить себе бытие. Так, долг загораживает от человека возможность любви, каждодневные заботы закрывают путь поэзии. Бытие тяготеет к забвению. Язык выступает как память бытия. Что сказано, уже не забудется, а память всегда эстетизирует. Интересно, что и пишет об этом А.В. Михайлов языком, который «на ходу» ищет и обретает свою художественную форму. Сначала говорит, что слово держит бытие в своих руках, потом шутит, что трудно представить слово с руками, и, наконец, находит форму: язык, слово как память «держит в своих объятиях бытие», не дает упасть в небытие, в забытие[44].

Таким образом, онтологический поворот завершается онтологией языка, который мыслится тоже как эстетический феномен. В системе философского знания системообразующей дисциплиной становится онтология, но это онтология именно понимающего, герменевтического толка, поэтому она завершается философией языка. А неформальным атрибутом этой герменевтической онтологии оказывается эстетика.

На смену классически-рационалистической картине мира, основой которой было научное мировоззрение, приходит новая культурная картина, которая выстраивается в конфигурациях эстетической онтологии.

Теперь посмотрим, как выглядит онтологический поворот «внутри» самого эстетического знания.

Неклассическая эстетика формирует традицию онтологического обоснования красоты, исследуя естественные, природные основания эстетических составляющих бытия и художественной деятельности человека. В отличие от классики, считавшей природу низшей формой эстетического[45], неклассическая эстетика много внимания уделяет признанию и осмыслению положения, согласно которому природа действует как художник. Вл. Соловьев, например, пишет, что «эстетика природы даст нам необходимые основания для философии искусства»[46].

Важно еще и то, что человек в природе сам ощущает себя эстетическим существом, и это верно далеко не только по отношению к древним грекам. Это взгляд не частичного, а целостного человека. Он формируется и меняется по мере взросления человечества. Только современное, взрослое человечество, взаимодействуя с природой, способно встать в отношение заботы взрослого сына о старой матери, отношение, которое так удачно выразил Н.Н. Трубников в «Притче о Белом Ките»: Человек – Род, а природа – при нем, при роде. Природа подарила человеку свою способность к саморазвитию. Теперь только он может развивать природу и развиваться сам[47].

Мотив природы-художника существовал в разных культурах и философских направлениях. У романтиков это Универсум, живущий по законам первородной поэзии, у Гете – священный храм, у русских поэтов – «не слепок, не бездушный лик». Пожалуй, только в средневековой традиции по понятным причинам мы не обнаружим натурфилософского аргумента.

Думается, именно «натурфилософский аргумент» инспирирует неклассическую эстетику к пересмотру роли человека-художника в творческом процессе. Уходит в прошлое наивно-рационалистический взгляд, согласно которому «кто написал, тот и автор».

Появляется традиция поиска «Большого Автора», вернувшаяся в неклассическую философию из Средневековья, которая имеет множество модификаций, огромную перспективу и простирается вплоть до философии постмодерна, где непосредственно пишущий представлен как записывающее устройство, как «скриптор», а новым богом и подлинным автором выступает текст (культуры).

Человек как автор – продолжатель и выразитель дела природы и дела культуры, которая тоже является природой, только природой самого человека. В пределе проблема автора в неклассической онтологической эстетике вырисовывается как проблема художественного созидания человеком самого себя. Но тогда и все мировое развитие, мир и бытие, может быть понято так, как мыслит его Вл. Соловьев: «Весь мировой процесс, начатый природой и продолжаемый человеком, представляется нам именно с эстетической стороны, как разрешение какой-то художественной задачи»[48]. Отсюда становится понятным настойчивый интерес к проблеме онтологии искусства, в горизонте которой развертывается и проект онтологии человека.

Как известно, наиболее ярко идею онтологии искусства выражает Хайдеггер в работе «Исток художественного творения». Автор говорит, что художественное произведение символизирует не самое себя, а нечто иное. Взгляд на творение вырывает нас из повседневного хода вещей и относит к «не здесь и не теперь». Это взгляд из ниоткуда и из никогда. Такое ощущение «иного места и времени» и есть интуиция бытия. Художественное творение, таким образом – канал, путь к бытию, а человек рядом с произведением – бытийствующее существо.

Хайдеггер подмечает очень простую и важную особенность: для постижения бытийственности мира нам понадобилось художественное творение. Глядя на башмаки на картине Ван Гога, мы видим не реальные крестьянские башмаки, а целый мир – не башмаков, а крестьянина или крестьянки. Творение есть растворение того, что поистине есть это изделие, крестьянские башмаки. Ни вещь, ни изделие не раскрывает нам истины своего бытия и, тем более, бытия как такового. Это умеет делать только творение. «Сущее вступает в несокрытость своего бытия. Несокрытость бытия греки именовали словом а1еtheiа. Мы же говорим «истина» и не задумываемся над этим словом. В творении, если в нем совершается раскрытие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-то сущим, творится совершение истины»[49].

Отсюда, из этого пункта, Хайдеггер делает головокружительный поворот к сущности искусства: «Итак, сущность искусства – вот что: истина сущего, полагающаяся в творение. Но ведь до сих пор искусство имело дело с прекрасным и красотой, а отнюдь не с истиной.... А истина, напротив, относится к логике. А красота оставлена за эстетикой»[50]. Получается, что миссия, сверхзадача искусства – полагать истину бытия в своих творениях. Именно в них «истина открывается, сбываясь как искусство»[51].

Проблема истины бытия никогда традиционно не принадлежала эстетике, это была всегда онтологическая проблема, но теперь она больше не решается вне эстетики. С другой стороны, искусство оказывается предметом онтологии, поскольку в нем полагает себя бытие. Совершая онтологический поворот в исследовании природы искусства, Хайдеггер осуществил его и по отношению к эстетике в целом, превратив ее в онтологию. Мы вновь возвращаемся к тому факту, что все философские дисциплины онтологического круга имеют эстетическое содержание и форму, светятся светом эстетики. Иначе не могло быть, поскольку онтологический поворот начинается с эстетики и «изнутри» эстетики.

За счет чего возможен этот хайдеггеровский поворот и почему эстетика может заниматься теперь «не своим делом»? Ответ Хайдеггера сформулирован в виде вопроса, додумывать который приходится уже нам: «Что же такое есть истина, что временами она открывается, сбываясь как искусство?»[52]. Скажем чуть по-другому: какой должна быть эта истина бытия, чтобы она могла сбыться, восставить себя в искусстве? Очевидно, что такая постановка вопроса ведет к исследованию эстетической природы бытия, шире – к анализу онтологии эстетического.

***

Попробуем подвести некоторые предварительные итоги. Итак, в истории философской мысли существовали и существуют философские парадигмы, буквально являющиеся эстетическими. К ним можно отнести практически всю античную философию и с некоторыми оговорками – философию Возрождения. Философия и эстетика выступают в таких учениях как нерасторжимое тождество, безусловно, содержащее в себе некоторые моменты различий. Различия являют нам степень, уровень эстетической окрашенности, меру и характер присутствия эстетической формы и проблематики в творчестве той или иной философской школы или отдельного автора. К примеру, в философском наследии Аристотеля есть «более эстетическая» «Никомахова этика» и «менее эстетическая» «Метафизика». Обнаруживается еще и «различие в себе самом», например, «Поэтика», созданная в стиле научного трактата, эстетическая по тематике и совсем не эстетическая по форме.

Кроме того, античность являет нам непосредственное тройное тождество: философия = онтология = эстетика. Такая ситуация в истории философской мысли уже вряд ли когда-нибудь повторится. Единство ренессансной философии и эстетики зиждется на проблеме творчества как процесса, соединяющего творца-Бога и творца-человека. Интересно, что онтологическая природа творчества понимается в эпоху Возрождения еще и антропологически.

Тождество, совпадение эстетики и онтологии присутствует в истории философской мысли в различных модификациях. Так, античность соединяет эстетику и онтологию непосредственно напрямую. Средневековая философия связывает эстетику и онтологию через религиозную этику. В философии Возрождения единство онтологического и эстетического начал осуществляется через посредство антропологии. В нововременной философии вырастает тип тождества онтологического и эстетического, основанный на метафизике социального. В любом случае везде и неизменно эстетика имеет явный или неявный онтологический смысл.

Как мы уже знаем, процесс эстетизации нововременного философствования начинается еще глубоко в недрах классики, как ее самокритика и как реакция на предельность рационалистической картины мира. На вершине классической философии, у Канта и Гегеля, эстетическая компонента философского дискурса, присутствуя «на полях», занимает, тем не менее, заметное и строго определенное место в их философских системах. Можно сказать, что классическая философия без эстетической компоненты не приняла бы тех строгих и отточенных форм, не нашла бы своего логического завершения, что только и позволяет считать ее подлинной классикой. Более того, можно сказать, что эстетика придала немецкой классической философии форму классики.

В неклассической философии эстетическая компонента сознательно усиливается, постепенно сдвигая на периферию классически-рационалистический дискурс. В результате место эстетики в структуре философского знания радикально меняется. Она перестает быть парергоном (украшением, оформлением, существующим ad marginem философского дискурса) и снова становится эргоном, главным делом философии. Эргональность эстетики складывается за счет ее продуктивных попыток решения фундаментальных проблем философии как таковой: проблемы природы человека, проблемы бытия мира и соединяющего их метафизического или трансцендентного начала.

Контрольные вопросы

В чем специфика эстетизации неклассического и постнеклассическиого философского дискурса?

Какова роль эстетики в становлении самостоятельного и самоценного неклассического типа философствования?

Как связаны философская антропология и эстетика ХХ века?

Почему современная философская антропология нуждается в эстетической онтологии?

Каким образом в прозаическом философском творчестве С. Кьеркегора присутствует поэзия?

Почему в фундаменте философии понимания (герменевтики) лежат механизмы эстетических эмоций?