Система взаимодействия всех функций духа

Всякая история есть история культуры и цивилизации как единой системы различных функций духа и различных направлений активности. Эта система объемлет технику, экономику, право, политику, искусство, науку, философию и религию. Все эти функции находятся в состоянии взаимодействия, они взаимно обусловливают друг друга. Выражаясь языком Канта, можно сказать, что систему культуры нельзя понять при помощи категории односторонней причинности, ее можно понять только при помощи категории взаимодействия. Каждая из этих функций имеет в истории свое собственное автономное развитие: существует движение науки, развитие искусства, изменение политики и хозяйства. История народа необходимо обнимает все эти функции творчества в их взаимодействии. История одной экономики никак не может являться историей вообще. Исторический экономизм Маркса, конечно, не исчерпывает историю одной экономикой, но он делает движение хозяйства тем, что в науке называется независимой переменной.

Это значит, что от изменения формы хозяйства зависит изменение всех других форм и направлений культурного творчества; но само это изменение хозяйства нисколько не зависит от них и в этом смысле является «независимой переменной». Такая точка зрения превращает экономику в одностороннюю причину всех функций культуры. Вот в чем состоит основная идея экономизма, наглядно выражаемая этим не совсем подходящим образом «фундамента и надстройки». Мы показали во всем предыдущем невозможность такого понимания культуры. Например, зависимость науки от техники и хозяйства существует. Но совершенно так же существует зависимость техники и хозяйства от науки. Зависимость производства от организации права и власти совершенно очевидна; но вместе с тем существует, конечно, и обратная зависимость формы права и власти от формы техники и производства. Эта последняя зависимость нисколько не нарушает автономной сферы правового и политического творчества, она состоит только в том, что искусство организации принимает во внимание существующее состояние «производительных сил», и не больше. Совершенно аналогично религия, несомненно, воздействует на структуру права и государства, на организацию общества и, следовательно, хозяйства, но именно поэтому существует и обратное воздействие, ибо религия и ее идеология необходимо принимает во внимание существование права, государства и хозяйства. Такая «зависимость» религии от подчиненных функций культуры нисколько не нарушает ее автономного положения: архитектор зависит от материала, материал обусловливает его творчество; музыкант зависит от инструмента, но из этого совершенно не следует, что материал и инструмент, функция каменщика и скрипичного мастера устраняет независимость и автономию архитектурного и музыкального творчества.

У Маркса мы встречаем далее попытку сузить и уточнить ту независимую переменную, которая определяет все историческое развитие и всю «физиономию» культуры: «с изменением и развитием орудий производства...» и в зависимости от них «изменяются производственные отношения людей» («Диамат», с. 21), иначе говоря, изменяется вся юридическая организация общества и прежде всего отношения собственности. Таким образом, орудия производства являются тем «революционным элементом», который изменяет структуру общества. «Сначала» изменяется техника, а за нею все производство и вся культура. Техника делается, таким образом, той независимой переменной, от которой зависят все изменения истории. «Экономика», в качестве независимой переменной, представляла то неудобство, что она включала в себя всю юридическую структуру общества, а с нею и всю ее культуру. Поэтому «экономизм» сводится теперь у Маркса к «техницизму», или, точнее, к технократии.

На этих основаниях Маркс устанавливает исторический закон неизбежных столкновений «производительных сил» с «производственными отношениями», т. е. технических открытий с формами права и государства. Социальная революция обязана своим существованием технической революции (см. знаменитую цитату из Маркса — «Диамат», с. 32). Вся история сводится, таким образом, к развитию технократии, к истории орудий производства.

Уродливость такого миросозерцания ясна сама собой. Техника не может быть «независимой переменной» в системе культуры уже просто потому, что здесь независимой переменной принципиально не существует: система есть взаимозависимость функций, органическое взаимодействие. Зависимость технических открытий от других культурных функций легко показать.

Прежде всего техника, как мы неоднократно указывали, зависит всецело от науки, от всех «революций», которые происходят в мышлении и познании. Далее, она зависит от того, на что направлен духовный интерес данной эпохи. Техника создает телескоп, строит музыкальный инструмент, изобретает книгопечатание, изобретает кинематограф. Техника может служить самым различным и притом совсем не «материальным» интересам духа. Она всегда служит чему-то и потому никогда не бывает независимой. Ей всегда дается направление духовной установкой сознания и воли. Не потому человек стал возделывать землю, что изобрел плуг; а потому он изобрел плуг, что он захотел возделывать землю. Не потому народы стали воевать, что они изобрели мечи, а потому они изобрели орудия войны, что хотели воевать. Война существовала и до железных орудий и существует независимо от всяких орудий, как комбативный инстинкт, как стремление к борьбе, к победе и к покорению. Техника взрывчатых веществ прежде всего обусловлена военным интересом; нормальный интерес к производству экономических благ вызвал бы совсем иные изобретения.

Можно ли свести смену исторических эпох к техническим революциям? Грандиозное крушение античного мира и переход к христианской эре не сопровождался и не был вызван никакими изобретениями новых орудий производства. Способ производства оставался тем же самым. Конец средневековья не был совсем обусловлен какой-либо новой техникой производства. Он был вызван угашением аскетического духа, поворотом духовного интереса к познанию бесконечного космоса, к свободному античному искусству, духовным рождением своевольной индивидуальности, не связанной никакими коллективами. Открытия эпохи Возрождения вовсе не были направлены на новую технику производства.

То же можно сказать и о французской революции: она не была обусловлена никаким техническим переворотом. Техника оставалась той же самой, как и при королях. Представим себе, что Сократ каким-то чудом перенесся бы в Лондон или Париж XVIII в. Какие технические изобретения могли бы его поразить? Он нашел бы то же самое мореплавание на парусах, ту же самую езду на лошадях и «колесницах», то же самое освещение при помощи ламп, наконец, тот же самый ткацкий станок и те же самые ремесла. Некоторую разницу он мог бы найти лишь в формах права и государства, которые его, однако, нисколько бы не изумили, ибо с монархией и народоправством он был отлично знаком. Чтобы вести свои диалоги в гостиных Лондона или Парижа, ему пришлось бы, однако, познакомиться с христианской религией и с историей философии. Таким образом, за двадцать с лишком веков в технике не произошло никаких грандиозных революций, а лишь небольшие усовершенствования, и, однако, произошли огромные исторические сдвиги, катастрофы, смены царств и уничтожение народов. Вся эта бурная и трагическая история двадцати веков, конечно, не может быть сведена к этим незначительным усовершенствованиям орудий производства.

Настоящая техническая революция произошла в истории, собственно, только один раз, на рубеже XIX и XX столетий: здесь появилось электричество, двигатель внутреннего сгорания, телефон, телеграф, радио, кинематограф и авиация, наконец, сложная медицинская техника и гигиена. В таком мире Сократ был бы поражен и даже, пожалуй, растерян. Однако он тотчас понял бы, что имеет дело с огромным творческим завоеванием человеческого духа, преодолевшего косность материи. Он понял бы также, что огромное научное творчество предшествует этому перевороту.

Мы вступаем в новую эру индустриализма и присутствуем при некоторой новой духовной установке человека, вызвавшей этот индустриализм.

Сократ, конечно, заинтересовался бы прежде всего этой ноной духовной установкой, он спросил бы по своему всегдашнему методу о смысле, о конечной цели всех этих завоеваний разума, о том, ради чего все это делается (этим он, в свою очередь, поставил бы в тупик многих «технократов» и безудержных поклонников индустриализации).

И вот тут стало бы сразу ясно, что техника сама по себе ни в коем случае не может «определить физиономию общества», выразить характер общественного строя («Диамат», с. 19), предопределить направление других автономных функций духа.

Техника всегда служит чему-либо, она есть совокупность средств, а не система целей. И вот, одна и та же техника, одно и то же орудие может служить прямо противоположным целям и стремлениям: авиация, например, может быть удобством и радостью или же проклятием для человека; радио может быть сообщением ценных сведений или распространением вульгарной лжи и вредной пропаганды; кинематограф может быть популяризацией искусства и художественным воспитанием масс или, напротив, вести к падению и опошлению искусства и народов; медицинская техника может быть средством спасения жизни или демоническим орудием МВД-МГБ. Существует европейско-американская индустрия комфорта и улучшения жизни, но существует также всемирная военная индустрия убийства, опирающаяся на ту же самую технологию.

Техника не определяет физиономию культуры, ибо уровень техники не говорит о том, что культивируется при помощи данной техники; не решается даже вопрос о том, созидает ли данная техника систему культуры или разрушает. А это — центральный вопрос для истории, которая исследует судьбы человечества, судьбы культур. И ответить на этот вопрос можно, только увидав место техники во всей системе данной культуры, во всей иерархии ценностей.

Вопрос решается не тем, как техника воздействует на высшие функции духа, а тем, как и в какую сторону высшая этико-религиозная функция духа направляет технику. Без рассмотрения этого вопроса невозможно изобразить быт и судьбу народов. Невозможно даже решить вопрос о прогрессе и о развитии, ибо прогресс технической цивилизации может сопровождаться регрессом и падением душевно-духовной культуры, иначе говоря, потерей способности этического суждения, потерей чувства ценного и неценного, исчезновением того, что можно назвать «культурой сердца»; и тогда может наступить не только разрушение всей системы культуры, но и простое уничтожение жизни в силу

мощного прогресса индустрии, получившей такое направление, которое подрывает жизненные силы человека или даже прямо направлено на убийство.

«Техницизм» и технократия представляют не только теоретическую ошибку в понимании философии истории, но и неправильное этическое суждение, извращение иерархии ценностей, угрожающее всему человечеству в эпоху индустриализма.

Сказать, что техника есть независимая переменная во всей системе различных функций общества, — значит сказать, что техническая цивилизация определяет культуру; а это означает, что машина определяет человека, а не человек машину («бытие определяет сознание»); отсюда результат: человек начинает служить машине, а не машина человеку. Индустрия поглощает и подавляет все другие духовные функции человека — в этом подлинный трагизм эпохи индустриализма, который только углубляется в безудержной, бесправной, безжалостной и безличной индустриализации коммунизма.

Система культуры представляет собой систему взаимодействия и взаимопроникновения всех функций труда и творчества как индивидуального, так и массового. Изменение и развитие каждой зависит от изменения и развития всех, поэтому здесь не может быть «независимой переменной». Эта система есть органическое целое, имеющее то сходство с живым организмом, что последний тоже является неразрывным взаимодействием всех функций жизни: ни дыхание, ни кровообращение, ни пищеварение, ни нервный процесс не могут рассматриваться в жизни организма в качестве определяющей всю его жизнь «независимой переменной». Это выразил еще Менений Агриппа в своей знаменитой басне, обращенной к римскому пролетариату: общественный организм не может жить без желудка и без его «кормильцев и поильцев», но и эти последние погибают, отказываясь служить желудку и отрываясь от организма^9/30*.

⁹ Это сходство с организмом не должно непременно вести к органической теории общества. Принципиальная разница состоит в том, что организм создается бессознательным природным развитием, тогда как общество сознательно созидает само себя в ряде свободных актов. Здесь мы имеем организацию, а не организм. Поэтому история общества никак не может стать «такой же точно наукой, как биология» («Диамат», с. 13). В истории одновременно действуют биологические и психологические природные функции, но вместе с тем свободные духовные процессы, организующие идеи, политические стремления. Поэтому процесс истории совсем не похож на простой биологический процесс.

Диалектика органического целого, охватывающего все функции цивилизации и культуры, есть особая диалектика сложной системы взаимодействия противоположностей. Это есть диалектика в силу того, что она исходит из единства противоположностей и устанавливает их связь. Она прежде всего исходит из той идеи, что целое (в сфере органической, душевной и духовной) первее своих частей; противоположности выделяются, дифференцируются, из некоторого общего лона, в котором они совпадают. Развитие культуры, развитие общества есть непрерывная дифференциация и интеграция, она выражается в разделении труда, в расчленении и противопоставлении различно направленных функций культурного творчества. Изначальным единством, в котором совпадают все функции культуры, является миф: он есть одновременно знание о мире, знание о добре и зле, история, художественное творчество и, наконец, религия. Из мифа выделяются раздельные функции духа. Но их общий корень всегда сохраняется. Каждая культура имеет свой миф, свой «символ веры», который выражает начало и конец всякого культурного целого. «Символ» как раз означает соединение, совмещение противоположностей, причем такое, которое в своем конкретном многообразии не может быть выражено в точных рациональных понятиях, диалектика этих понятий убегает в бесконечность.

Гегель имел свою диалектику культуры, так же как и Платон, но Маркс и Энгельс в этом смысле совершенно недиалектичны; они вместе с тем и несовременны, ибо проблема культуры, как целостной системы, составляет основную проблему современной философии¹⁰. Маркс чувствовал, однако, что в этой области дело обстоит не совсем благополучно; он сознавал, что противопоставление фундамента и надстройки в конце концов не может обосновать соотношение трех основных ступеней культуры, которые он различал, а именно технико-хозяйственной, государственно-правовой и чисто духовной (религиозной, художественной и философской). Упрощенная схема трех этажей представляется явно непригодной, ибо этажи проницают и созидают друг друга. В чрезвычайно важной программе работы, которую Маркс намечает во введении к «Критике политической экономии», он напоминает самому себе, что ни в коем случае не должна быть забыта диалектика понятий производительных сил

¹⁰ О. Шпенглер говорит: «Вот в чем состоит задача XX столетия: выяснить структуру исторических организмов»^31*.

и производственных отношений, диалектика, определяющая их границы и их реальное различие («Критика политической экономии», LV, XLVII)^32*.