Чудесного рождения

1. Основной вопрос. Мотив чудесного рождения героя — один из очень распространенных мотивов мирового фолькло­ра и, в частности, сказки. Но он известен не только в сказке. Непорочное зачатие имеется, поскольку можно судить, во всех мировых религиях — от самых ранних и примитивных до поздних, включая христианство. Фольклор здесь явно не пер­вичен.

Литература этого вопроса сравнительно богата. Вернее, богата литература, касающаяся чудесного рождения в рели­гиях: этот вопрос исследовался этнографами и историками ре­лигии. Входить в историю вопроса мы не будем. Достаточно указать, что собрано очень много ценных материалов, но сущ­ность вопроса не может считаться решенной. Перерешение этого вопроса требовало бы объемистого труда. Наша задача другая и более скромная: мы исследуем сказку и хотим со­отнести фольклорные материалы к фактам исторической дей­ствительности, чтобы объяснить этим наличие в сказке мо­тива чудесного рождения и найти его источники. Правда, здесь одно неизвестное до некоторой степени сводится к другому неизвестному. Однако фольклорный материал, объясненный через сопоставление с фактами какой-то бытовой, культовой, обрядовой действительности, может со своей стороны внести некоторую ясность и в этот исторический материал. Никакие более широкие фольклористические вопросы здесь затраги­ваться не будут — они не могут быть решены в рамках иссле­дования одного мотива. Мы стремимся лишь несколько рас­ширить понимание сказки'.

¹ Приведем главнейшие общие труды: П. Л а ф а р г, Миф о непороч­ном зачатии,— П. Л а ф а р г, Очерки по истории культуры, М.—Л., 1926; А. Н. Веселовский, Поэтика, т. II, вып. 1. Поэтика сюжетов (1897 — 1906),— А. Н. Веселовский, Собрание сочинений, т. II, вып. 1, СПб., 1913; В. Г. Богораз-Тан, Христианство в свете этнографии, М.—Л., 1928, гл. VI; В. Недельский и Ю. Францев, Миф о страдающем

206 Мотив чудесного рождения

2. Непорочное зачатие. Обилие материала, приве­денного в названных трудах, не оставляет никакого сомнения в том, что в возможность зачатия без участия мужчин неког­да широко верили, а частично верят кое-где и сейчас. Ряд соображений и материалов приводит к заключению, что чело­век не всегда понимал роль мужчины при зачатии. Создатель­ницей рода считалась только женщина. Причинная связь яв­лений надолго остается скрытой — весь вопрос только в том, когда эта связь становится ясной. Однако на этот вопрос нельзя дать четкого ответа. Мы не можем сказать: в такую-то эпоху общественного развития кончается незнание и начи­нается знание. В наше время даже наиболее отсталые народ­ности с несомненностью знают, в чем дело, и все же действу­ют так, как будто бы они этого не знали. Вопреки Тейлору мы знаем, что первобытное мышление вовсе не ищет причин­ных связей в нашем смысле этого слова. Связь ему кажется ясной. В данном случае любое событие (пробежавший зверь, порыв ветра, проглоченный камушек или орех и т. д.) в связи с общими основаниями первобытного мышления может счи­таться причиной рождения ребенка. Это — пока несколько упрощенное изложение сути дела; вся сложность его раскро­ется постепенно. Такое представление тесно связано с матри­архатом. Значение женщины основано на ее производствен­ной функции деторождения, которое Энгельс сопоставляет с производством средств существования и орудий производст­ва ². Осознание роли отцовства появляется позднее. В обря­дах мужчина теперь, ставши начальником рода, перенимает действие начальницы рода, т. е. имитирует женщину. Появ­ляется кувада, т. е. обычай, при котором после родов не жен­щина, а мужчина ложится в постель, представляясь больным и позволяя заботиться о себе, как о роженице. Появляются сказания о родивших мужчинах, которые сохраняются очень долго. Лафарг показал, как легенда о Зевсе, родившем Афи-

боге, М., 1934; Ю. А. Яворский, Памятники галицко-русской народной словесности,— «Записки Русского географического общества по отделу эт­нографии», т. 37, вып. 1, Киев, 1905; R. Schubert, Herodots Darstellung der Kyrussage, Breslau, 1890, A. M о r e t, Du charactere religieux de la royaute pharaonique, Paris, 1902; ch. II; E. S. H a r 11 a n d, The Legend of Perseus, vol. I, London, 1894; E. Petersen, Die wunderbare Geburt, Tu­bingen, 1909; F. Reitzenstein, Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und Empfangnis in Glaube und Brauch der Natur- und Kulturvolker,— «Zeitschrift fur Ethnologie», Bd 41, 1909; P. Saintyves, Les vierges meres et les naissances miraculeuses. Essai de mythologie com-paree, Paris, 1908; O. Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, 2. Aufl., Wien, 1922; E. N о r d e n, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiosen Idee, Leipzig, 1924.

² К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 26.

Мотив чудесного рождения 207

ну из головы, отражает идею об утверждении отцовского права.

Все эти соображения приводят к мысли, что подобное не­знание— исторический, притом очень важный исторический факт. Тем не менее этот факт иногда оспаривается этногра­фами как недостаточно доказанный. Так, Д. К. Зеленин пи­шет: «Целый ряд этнографов нелепо приписали даже многим примитивным племенам полное неведение об участии муж­чины в акте зачатия»³. Наоборот, Рейтценштейн резко кри­тикует такую точку зрения и утверждает, что причинная связь между половым общением и зачатием даже историческому че­ловеку долго была неизвестной.

Такая точка зрения может быть утверждена не только об­щими соображениями, но и фактическими материалами и на­блюдениями. Так, например, Спенсер и Гиллен обнаружили у австралийцев следующее: «Среди племен Арунта, Луритча и Илпирра, а вероятно также и среди других, как Варрамун-га, твердо держится идея, что ребенок не есть непосредствен­ный результат полового общения, что он может явиться без общения, которое только, так сказать, подготовляет мать к восприятию и рождению всегда готового ребенка-духа, кото­рый живет в одном из местных тотемных центров. От 'времени до времени мы переспрашивали их по этому предмету и всег­да получали ответ, что ребенок не был непосредственным ре­зультатом полового общения»⁴.

Австралийцы стояли на очень низкой ступени культурного развития, уже давно пройденной другими народами. Данное сообщение показывает историчность и действительность тако­го незнания.

Такова начальная, исходная стадия в развитии этих пред­ставлений.

Но в дальнейшем подлинные причины рождения, конечно, скоро становятся известными. Но, хотя эти причины и извест­ны, вера в возможность внеполового зачатия продолжает со­существовать с знанием настоящих причин рождения. Эта вера оказывается чрезвычайно цепкой и живучей. Но, конеч­но, она имеет свою историю и видоизменяемость. Эта история еще никем не написана, но основные этапы ее проследить можно. А именно, можно заметить, что на наиболее прими­тивных ступенях человеческой культуры «чудесное» рожде­ние приписывается всем без исключения. Такое положение

³ Д. К- Зеленин, Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов, М.—Л., 1936, стр. 365.

⁴ В. Spencer and F. G i 11 е n, The Native Tribes of Central Austra­lia, London, 1899, стр. 265.

Мотив чудесного рождения

мы застаем у австралийцев. В дальнейшем чудесным обра­зом рождаются уже только племенные герои и полубоги: по­хитители огня, легендарные великие охотники и т. д. Такое положение мы имеем у более развитых племен, например, Се­верной Америки и частично Африки и океанийских островов. Здесь чудесно рожденное дитя в мифах есть спаситель (Heil-bringer). Он приносит людям огонь, первые семена и т. д., он учреждает общественный строй и тотемные обычаи. Эти мифы имеют сакральное значение. С возникновением монар­хии и богов такое рождение становится прерогативой царей и богов, а обыкновенные смертные рождаются обыкновенным образом. Известно, что египетские цари почитали себя потом­ками бога солнца Ра⁵. От египетских царей не отстают ни индийские цари и царьки, ни китайские императоры. Мате­риалы будут приведены ниже, здесь важно отметить только основную линию движения. Из этих чудесно или непорочно зачатых и рожденных богов не составляет исключения и Христос. Движение это идет по социальной лестнице снизу вверх. Там, в верхах, это рождение долгое время — признан­ное явление. Но и в социальных низах, вплоть до XIX века, а может быть и до наших дней, не прекращается стремление достигнуть рождения ребенка хотя бы внеполовым путем, но здесь это будет называться суеверием, колдовством и т. д..

Установив эти общие начала, мы перейдем теперь к сказ­ке. Сказка знает очень много видов чудесного рождения. Мы рассмотрим главнейшие из них, имеющиеся в русской сказке. К каждой сказочной разновидности будут приведены внеска-зочные материалы, показывающие, что сказка строится не на вольной фантастике, а отражает действительно имевшиеся представления или обычаи. Тут перед нами раскроется все многообразие не только самого мотива, но и его исторических основ. Мы расположим материал не в систематической и не в хронологической последовательности, а так, чтобы наблю­дения и выводы, полученные из рассмотрения одной формы, не приходилось бы повторять для других. Все они до некото­рой степени связаны друг с другом, и объяснение одного вида часто приводит к объяснению и других.

3. Зачатие от плода. Один из видов чудесного за­чатия—это зачатие от съеденного плода или от ягоды. При­ведем несколько примеров. В русских и украинских сказках чаще всего фигурирует горох (Аф. 133). <...> Другой при­мер: «Ходила по лесу, сустрела гороховинку, а на той горо­ховнике один струцек, а в том струцке анно зернышко, а я

⁵ Б. А. Т у р а е в, Египетская литература, т. I, M., 1920, стр. 43—44.

Мотив чудесного рождения 209

взяла да и съела то зернушко» (Жив. стар., стр. 300). Неред­ко также встречаются яблоки. В сибирской сказке (См. 305) рассказывается о бездетном купце. Нищий советует ему ку­пить яблоко на рынке и заплатить, сколько спросят. Купец так и делает. Пол-яблока съедает жена, а другую полови­ну— кобыла. «Через несколько времени жена его принесла сына, а кобыла — жеребца»⁶.

Особый случай представляет собой наговоренное яблоко. В вятской сказке рассказывается, что княгиня, чтобы иметь детей, дала волшебнице за 15 рублей наговорить яб­локо. От этого яблока у нее рождается сын (ЗВ 108).

Обычай есть плоды, чтобы вызвать беременность, мы встречаем, пожалуй, во всем мире и на^ всех ступенях куль­турного развития, вплоть до наших дней включительно.

Так, малайцы на Суматре утверждают, что один из видов кокосового ореха вызывает беременность без полового обще­ния (Гартл. I, 6). Такого же мнения относительно кокосового ореха держатся индусы. На острове Фиджи бездетные супру­ги принимают в качестве лекарства от бесплодия орехи (Гартл. I, 38). В Британской Колумбии избегают жевать один из видов каучука, так как он вызывает беременность⁷. Во многих местах Америки и Африки пьют декокты из различ­ных растений. Иногда бывает достаточно приложить плод к телу. На Гавайских островах есть сказание о девуш­ке, нашедшей два банана. Чтобы скрыть их от врагов, она прячет их на грудь. От этого она беременеет (Фробен. 226).

Это же воззрение отразилось во многих мифах и сказа­ниях, где, как уже указано, это рождение свойственно полу­богам. Одно из племен пуеблосов в юго-западной части Се­верной Америки рассказывает, что герой Poshaiyaume родил­ся от девушки, которая забеременела оттого, что съела два ореха (Гартл. I, 4).

Подобные же мифы имеются у культурных народов древ­ности. Но здесь чудесным образом рождаются боги или полу­боги, да и самый акт зачатия происходит не без участия бо­гов. Так, Дионис делает матерью Еригону, дав ей съесть ви­ноградину (Овидий, Мет. 6, 125).

В Китае и Индии подобным образом рождаются царству­ющие особы. Фо-Хи, основатель Китайской империи, рожден девушкой Чинг-Мон, съевшей цветок, найденный ею на пла­тье. Основатель одной из китайских династий рожден оттого,

^s О яблоке как эротическом средстве см.: Е. Г. Катаров, Состав и происхождение свадебной обрядности,—Сборник МАЭ, VIII, Л., 1929, стр. 177.

⁷ Много примеров у Гартлянда и Рейтценштейна.

14 Зак. 80

Мотив чудесного рождения

что мать его съела один красный плод, принесенный ей со­рокой (Гартл. I, 5). Подобное же происхождение имеют не­которые индийские монархи (примеры у Гартл.).

Если теперь обратиться к современным культурным наро­дам, то можно привести целый ряд примеров, которые пока­зывают, что некоторые женщины по сегодняшний день едят самые разнообразные плоды, ягоды и зерна, чтобы вызвать беременность. Но это делается уже тайно, это—исключение. Каждый народ имеет свои излюбленные, характерные для него плоды. В Индии употребляют рис, в Богемии — ягоды можжевельника, в Греции — айву, у евреев кладут под по­душку мандрагору, и т. д. Но вера в чудодейственное влия­ние плода уже поколеблена. Поэтому плод принимается не просто, а после наговора или благословения. В первом случае зовут знахарей, колдунов, во втором случае идут к священ­никам, в особенности в католических странах. В Тоскане женщины идут к патеру, получают яблоко, молятся святой Анне, а затем съедают яблоко.

Таковы факты. Каково же их объяснение? Очень правдо­подобное объяснение дает Штернберг. Оно подтверждает тео­рию симильной магии Фрезера. Штернберг говорит: «Самое главное свойство растений вообще и культа деревьев в част­ности, вызывающее к ним поклонение, это — необычайная сила их плодовитости. Нечего говорить, что никакое животное не может сравниться по плодовитости с деревом, на котором тысячи плодов, рассматриваемых, как дети этого дерева»⁸. Сила плодовитости должна была магически перейти на лю­дей, пользующихся его плодами. Это можно подтвердить еще другими наблюдениями. Рассматривая те плоды, которые преобладают, можно сделать заключение, что женщинами преимущественно принимаются такие плоды, которые подсо­знательно ассоциируются с чревом, с плодом внутри оболоч­ки. Отсюда популярность ореха. Даже сейчас в названии ре­бенка «плодом», в таких словах, как «расплодиться» и т. д., слышится эта ассоциация. Что горох популярен в силу своей способности набухать, это показывает текст сказки. Царица глотает горошину. «Разбухла горошинка; и царице тяжеле-шенько, горошинка растет да растет, и царицу все тягчит да гнетет» (Аф. т. I, стр. 473). Сюда же относится широко при­меняемое и самое излюбленное средство от бездетности до наших дней — дрожжи.

С другой стороны, интересно рассмотреть те плоды, кото-

⁸ Л. Я. Штернберг, Первобытная религия в свете, этнографии, Л., 1936, стр. 440. "

Мотив чудесного рождения 211

рые избегаются, так как они могут вызвать нежелаемую бе­ременность. Сюда относятся орехи с двойным зерном: они вызовут рождение близнецов. В материалах Гартлянда можно найти, что во многих странах женщины, и в особенности де­вушки, избегали есть не только двойные орехи, но какие бы то ни было двойные или сросшиеся плоды. Даже две груши, выросшие на одном стебле, вызывают рождение близнецов. Эти случаи уже явно показывают, что свойство съеденного плода переходит на женщину. Если двойной орех избегается, то обычный орех, наоборот, служит, пожалуй, наиболее часто встречающимся плодом для создания беременности, не исклю­чая таких орехов, как кокосовый.

Но с течением времени специфичность плодов исчезает, принимаются уже всякие плоды, и особую важность приобре­тает наговор.

После указанных фактов нас не должно удивлять, что гранатовое яблоко с его многочисленными зернами могло служить особенно сильным средством для беременности. Гра­нат вызывает беременность не только при съедении, но и при прикосновении: как известно, Аттис родился оттого, что мать его положила себе за пазуху гранатовое яблоко. Такую же роль может играть тыква. Как и другие плоды, тыква вос­принимается как чрево. В древнеиндийском мифе супруга царя Сагары производит на свет тыкву, в которой находится 60 000 сыновей⁹. Действие плодов так велико, что даже муж­чины, поевшие их, могут родить. В португальском рассказе женщина, помолившись у гроба святого Антония, получает три яблока, которые ей должно съесть натощак. Случайно эти яблоки съедает ее муж. Через девять месяцев ему раз­резают чрево и извлекают девочку ¹⁰.

Подобная вера могла на протяжении веков вновь и вновь самозарождаться. Ни точная локализация, ни хронология здесь невозможны да и не нужны. Дальнейшее углубление в этот вопрос слишком далеко увело бы нас от сказковедче-ских проблем. Поэтому пока можно ограничиться приведенны­ми материалами и наблюдениями. Однако дело обстоит все же не так просто, как это полагает Штернберг. Представле­ние о плодородной силе плода, как такового, несомненно дей­ствительно имеется и объясняет очень многое. Принимая плод, женщина как бы принимает семя. Но этим дело не ограничивается. Материалы показывают, что рождение ребен­ка иногда приписывается проглоченному камушку, песчинке,

⁹ Н. 01 de nberg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894, стр. 96.

¹⁰ В. Г. Б о г о р а з - T а н, Христианство в свете этнографии, стр. 48.

14*

212 Мотив чудесного рождения

стружке, хвойной игле и т. д. Наряду с представлением о силе плода имеются еще другие. Они раскроются перед нами несколько ниже, и тогда мы сможем внести некоторый кор­ректив в изложенные здесь случаи.

4. Рождение от наговоров. Если дают съесть ка­кой-нибудь плод с наговором, то нас не может удивить, что человек может родиться только от наговора или заклинанья^ В сказке «Иван дурак» герой по щучьему велению заставля­ет понести царевну.

Здесь интересно будет рассмотреть чудесное рождение до­чери в сказке «Волшебное зеркальце» в редакции бр. Гримм. Царица зимой сидит у окна с рамой из черного дерева и шьет. Она укалывает палец, капля падает на снег. Царица говорит: «Ах, если бы у меня родилось дитя, белое как снег, красное как кровь и черное, как черное дерево». Царица рож­дает дочь и умирает. До сих лор никого не удивляло, что ца­рица зимой шьет у откр ы то го окна. Поступают ли так в действительности? Ясно, что мотив был некогда иным: ца­рица нарочно укалывает себе палец и нарочно открывает окно, чтобы выпустить красную кровь на белый снег и про­изнести заклинание, которое, как и большинство заклинаний, основано на подобии. Слова «если бы у меня родилось дитя» некогда могли звучать «пусть у меня родится дитя». Закли­нание исходит от самой матери. Это случай довольно редкий, но не единичный. В малагашской (мальгашской.— Ред.) сказ­ке родители говорят: «,,0 если бы у нас родилось дитя, все равно какого вида, хоть бы похожее на тюк",— и через неко­торое время у них родился сын без рук и без ног» ^п. И здесь мы видим, что желание действует как заклинание. Сходно в греческой сказке: о девушке — пусть бы она была походка хоть на плод лавра; о мальчике — пусть бы он был хотя бы ослом. Желание исполняется буквально (Гартл. I, 27).

Как уже сказано, заговор в чистом виде встречается срав­нительно редко. Обычно при этом имеется плод, прикоснове­ние, удар, взгляд. Из мифов можно указать на калифорний­ское сказание племени Вишок, по которому бог, увидев жен­щину, пожелал ей беременности, и она зачала. Чаще встре­чается беременность через взгляд. Так произошли Парвати, супруга бога Шивы, Чингис-хан, римский король Сервий Тул­лий и др. В этих случаях мы имеем непосредственное воз­действие божества на смертную женщину.

5. Рождение от выпитой воды. С рождением от

¹¹ Sib г ее, Malagassy Folk-Tales,— «Folk-Lore Journal», 1883, I, стр. 237.

Мотив чудесного рождения 213

плода тесно связано рождение от выпитой воды. «Видит — бежит ключ воды. Она напилась и стала брюхата и родила сына» (См. 243). В северной сказке (Онч. 4) царица пьет из колодца. Сын назван Иван Водович. То оплодотворяющее действие, которое производит вода на всю природу, не могло остаться незамеченным. Вода живит, оживляет, заставляет цвести цветы, расти травы, она производит жизнь. Если вы­пить воды, то из этого может появиться новая жизнь и в че­ловеке. В соответствии с этим малагашские женщины, желая иметь ребенка, пьют воду до отказа (Гартл. I, 67). Этот обы­чай редко записан у первобытных в чистом виде. Чаще он встречается у земледельческих народов. У них вода приобре­тает магические свойства. Но, с другой стороны, у них же впервые появляются боги, и вода, дождь оплодотворяют си­лой бога.

У племени Pima (Северная Америка) богиня маиса опло­дотворяется каплей дождя и рождает прародителя челове­ческого рода (Фробен. 234). Здесь вспоминается Даная_г оплодотворенная золотым дождем — Зевсом. Чаще вода не одна производит зачатие, а какое-нибудь мелкое животное в ней, например рыба или червь. Мы увидим ниже, что живот­ное здесь первично, а вода вторична. Надо, например, вы­пить воду с червяком. Именно так рождается герой ирланд­ского эпоса Кухулаин. Чаще из воды выходят первые люди (Крик. 226). В Малой Азии в праздник Адониса женщины несли в руках статуэтки Адониса в виде трупа и бросали их в море или водоем. В некоторых местах на следующий день после этих похорон праздновали воскресение Адониса (Фрэ­зер III, 50). Это — аграрное применение представления о силе воды.

Наконец, как и во всех подобных случаях, вода вплоть до наших дней пользуется широким применением, чтобы вы­звать человеческое плодородие, причем здесь имеется две формы: воду пьют, или в ней купаются. Это — «суеверие», но вера эта развита так сильно, что церковь была вынуждена легализовать эту веру. Чудодейственные ключи и колодцы, вызывающие рождение, и бассейны, дающие молодость, име­ются почти во всей Западной Европе, причем эти колодцы обычно носят имя какого-нибудь святого.

Рассмотренные случаи представляют собой как бы одну группу. Они основаны на вере, что плодовитая, плодородная природа непосредственно может влиять на человека. Человек подвергается ее воздействию по принципам подражательной магии. Иногда пытаются усилить это действие магией слов." отсюда наговоры.

214 Мотив чудесного рождения

Но, всматриваясь во все эти случаи, мы можем убедиться, что здесь не только вода или плоды или наговор имеют силу. Вода связана с рыбой или ч е р в я к о м; если дурак вызы­вает беременность у царевны заклинанием, то он делает это именем щуки; дождь, нисходящий на Данаю, есть вместе с тем бог и т. д. Здесь имеется еще что-то другое, какое-то скрещивание с другими, может быть животными представле­ниями. Одним словом, вопрос еще не совсем ясен.

Чтобы его разрешить, надо рассмотреть и другие виды чу­десного рождения.

6. Рождение как возвращение умершего. Наряду с представлением о живительной силе природы в мо­тивах чудесного рождения можно проследить наличие еще другого представления. Некогда верили, что родившийся че­ловек— не новый, никогда не живший человек, он только но­вое воплощение ранее умершего человека. Рождение есть воз­вращение к жизни умершего, обычно — предка.

В том, что новорожденный представляет собой новое во­площение предка, убеждены очень многие народы. «Если рож­дается ребенок,— говорит Леви-Брюль,:—то это означает, что известная личность появилась снова, снова облеклась во плоть. Каждое рождение представляет собой перевоплоще­ние, реинкарнацию» ¹². Факт этот этнографами объясняется различно. Штернберг полагает, что вера в перевоплощение объясняется из наблюдения сходства между родителями и детьми ¹³. Но этому противоречит факт, что ребенок не всегда считается воплощением отца или деда, он может считаться воплощением многих других умерших, причем не считаются даже с полом умершего, полагая, что имя есть некоторая часть его души. Так, эскимосы обращаются к новорожденной девочке «мой дедушка» и т. п. Харузин дает несколько иное объяснение: «Перед любознательностью первобытного чело­века возникает обыкновенно вопрос, откуда является душа, жизнь у новорожденных... Некультурный человек отвечает на этот вопрос утверждением, что души умерших переходят в новорожденных, т. е. что происходит вторичная инкарнация души» ^и. Это объяснение кажется мне столь же маловероят­ным, как и вышеприведенное. Что «некультурный» человек размышляет о душе — это еще должно быть доказано, но доказать это не удастся.

Наблюдение над отсутствием в первобытном мышлении

¹² L. Levy - В г и h 1, Les fonctions mentales dans les societes infe-rieures, Paris, 1910, ch. VIII.

¹³ Л.Я.Штернберг, Первобытная религия, стр. 317.

¹⁴ Н. Харузин, Этнография, т. IV. Верования, СПб., 1905, стр. 195.

Мотив чудесного рождения 215

дифференциации позволит объяснить и это явление: человек не различает не только между живым и мертвым, но и между рожденным и мертвым и принимает нового человека за вернувшегося старого, ушедшего. Эта вера настолько твер­да, что в Австралии был случай, когда белого поселенца при­нимали за умершего туземца. Его «родители» жили в 60 ми­лях от него и навещали своего новообретенного сына два раза в год, преодолевая ради этого путешествия значительные препятствия и опасности. Таких анекдотических случаев Ле­ви-Брюль ¹⁵ перечисляет несколько. Когда один из таких уз­нанных «покойников» пытался объяснить туземцам, что он: среди них не жил и в их среде в первый раз, ему ответили,, что это неправда, ибо «а как же ты мог найти дорогу сюда?». У индейцев при рождении ребенка зовут колдуна, чтобы он привел себя в экстаз и определил, кто именно вернулся и какое имя дать новорожденному ¹⁶. Христианские миссионеры роняют свой авторитет, если при крещении новорожденного-спрашивают, какое имя ему дать. Это то, что по представле­нию индейца племени Апалокува должен знать жрец лучше, других. Резюмируя эти факты, привожу слова Дитериха ¹⁷: «Мы не должны забывать, что вера, будто новорожденное-дитя во всех случаях есть вновь родившийся умерший, ясно» засвидетельствована у очень многих первобытных народов».

В свете этих фактов разъяснится кое-что и в приведен­ных материалах. Мотив, что женщина глотает ягоду, найден­ную в воде (наш «Покатигорошек»), очень распространен а Северной Америке. Но там он имеет несколько иной вид. В одном таком мифе женщина очень хочет иметь ребенка. Ее-муж говорит ей: «Если ты хочешь иметь ребенка, то можешь это».— «Как же мне это сделать?» Тогда он наполнил ведро-водой, поставил его около женщины и сказал: «Если тебе се­годня ночью захочется пить, пей из этого ведра». Когда все-заснули, он обратился в маленький листочек и заставил себя упасть в ведро. Когда женщине ночью захотелось пить, она стала пить из этого ведра и проглотила листочек. Тогда он воскликнул в ее чреве: «Будь толстой, будь толстой». Off рождается вновь (Боас, стр. 105).

Здесь возникает вопрос, не относится ли сюда и горошин­ка, проглоченная царицей в нашей сказке? На этот вопрос можно будет ответить только из всего комплекса случаев.

¹⁵ L. L ё v у - В г u h 1, Les fonctions mentales.

¹⁶ С. Nimuendaju U n k e 1, Die Sagen von der Erschaffung und! Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guarani,— «Zeitschrift fur Ethnologie», Bd 46, Berlin, 1914, стр. 303.

¹⁷ A. Dieterich, Mutter Erde,—ARw, Bd VIII, 1904, H. 1, стр. 19..

216 Мотив чудесного рождения

чудесного рождения. В Америке проглоченная ягода или тра­винка или хвоя всегда есть воплощенный человек. Так рож­дается герой, похититель солнца. Чтобы попасть в дом солн­ца, он превращается в ягоду, дочь солнца его съедает или, вернее, выпивает с водой, он рождается ею и таким образом попадает в дом солнца (Боас 123, 312 и др.). Этот же мотив имеется у чукчей, у якутов и т. д. Например: «Умер он (муж): похоронила по-сказанному. Пришла сгребать снег с памятника. На памятнике выросли — стоят две травы. Вы­рвала'она их с корнем, съела» (Верх. сб. 98). Известно, что и в египетской сказке Батта превращается в дерево. Дерево это рубят, щепочка попадает в рот женщине, и Батта вновь родится. Это — далеко не единичный случай в Египте. «Умо­лил я Озириса в Аменти, да позволит он мне явиться на землю снова» (Егип. ск. 129). Змей говорит пришельцу: «Вот ты прибудешь в страну через два месяца, ты прижмешь своих детей к груди своей, а потом ты пойдешь в свою могилу, чтобы снова стать юным» (Егип. ск. 9). Интересно, что почти точно таким же образом, каким возрождается к жизни Бат­та, возрождается герой ненецкой сказки. Здесь лесной старик съедает пришедших в лес братьев. Старуха находит в лесу стружку с кровью одного из них. «Положила старуха струж­ку в люльку и стала качать. Стружка ребенком сделалась» (Тонк. 132). В работе Фрезера о страхе смерти можно найти много примеров.

Все эти материалы показывают историчность представле­ния, что рожденный человек мыслится, как человек возрож­денный. Это наблюдение поможет нам понять еще не рас­смотренные формы чудесного рождения.

7. Рождение из печки. Чтобы понять рождение героя из печки или очага, мы должнь будем поставить вопрос не­сколько шире и рассмотреть весь комплекс мотивов, связан­ных с сидением героя на печи.

В сказках часто рассказывается, что герой до совершения •своих подвигов валяется на печи. Емеля дурак лежит на печи и на все отвечает: «Я ленюсь». Он как бы сросся с печью. Когда приходят к нему королевские гонцы и вызываю^т его во дворец, он говорит: «„По щучьему велению, по моему прошенью, печка, ступай к королю". Сам сел на печь, печка и пошла»' (Аф. 166). Эта связь с печью упоминается доволь­но часто в таких, например, выражениях: «Меньшой был бес­путный соплячок, лежал только на печи теплой» (Онч. 3); «Булдак Борисьевич лежал в то время на печи» (См. 298); «Был Омеля Лелекоськой. А он все на пече спал, коковы с...» (ЗВ 23); «Ванюша пришел, сел на шосток, печину колупает»

^^^ш

Мотив чудесного рождения 217

(ЗВ 114); «Третий-от Иван дурак, ничего не делал, только на пече в углу сидел да сморкался» (Аф. 179).

Здесь можно бы усмотреть чисто бытовую черту. Однако это не так. На печи сидит младший сын, герой, о старших эта черта не сообщается. Наряду с этим, правда, крайне редко, можно встретить печь, как чисто реалистический элемент: «Жил был старик со старухой; жили они богато. Было у них три сына, один здоровее другого; летом поработают, а зиму лежат на печке: напьются, наедятся, да на печь завалятся» (ЗВ 96).

Иван именно как герой имеет какую-то связь с печью. Его сидение — не бытовое явление. Об этом говорит и его имя: он «Иван Запечин» (Онч. 68), «Ивашко Запечник» (Аф. 128), «Иван Запецин» (См. 8), «Запечный Искр» (См. 304). Это имя говорит о том, что Иван мыслится не столько лежа­щим на печке, сколько сидящим за ней. «Сел на печь за тру­бу» (Аф. 106). Он «Затрубник» (Аф. 130, вар. 2). По неко­торым следам видно, что Иван находится не на лежанке, а внутри печки или даже под печкой. Он имеет связь с золой, с сажей, с пеплом, «лежит на печке, на муравленке, в саже да соплях запатрался» (Онч. 8); «Завсегда сидел он на печке да в золе валялся» (Аф. 130, вар. 2). Отсюда еще одно имя Ивана. Он Попялов: «Жил сабе дед да баба, и было у их три сына: два разумных, а третий дурень — по имени Иван, по прозванию Попялов»; «Ион 12 лет лежал у попяле, вопосля того встав из яопялу, и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов попялу» (Аф. 135). Эти 12 лет сидения в пепле свидетельствуют о какой-то вековечной связи Ивана с печью, а не о бытовом лежании на печи. Сюда же относится назва­ние «Золушка», которое, впрочем, неизвестно в русском фоль­клоре, но известно почти всем европейским народам — у Bol-te—Polivka приведена целая страница подобных имен.

Но этим не ограничивается связь Ивана с печью, с оча­гом. Часто он рождается из нее. «В некотором царстве, в некотором государстве жил был старик со старухою; детей у них не было. Говорит раз старик: „Старуха, поди, купи репку, за обедом съедим". Старуха пошла, купила две репки. Одну кое-как изгрызли, а другую в печь положили, чтобы 'распарилась. Погодя немного слышат — что-то в печи кри­чит: „Бабушка, откутай, тут жарко!" Старуха открыла за­слонку, а в печи лежит живая девочка» (Аф. 141).

Можно подумать, что существенным здесь является не печка, а репка. Однако в другом тексте (Аф. 142) мальчик (Тельпушок) рождается от чурбана, который положен на печь сушиться. «Был чурбан, а стал мальчик». Материал, который

218 Мотив чудесного рождения

превращается в человека, может меняться, печь же в этих случаях служит элементом постоянным. В сказке о Снегу­рочке рассказывается, как девочка рождается из снега, поло­женного под корчагу на печку (ЗП 76). В одном из вариан­тов «мальчика с пальчика» мальчик рождается от отрублен­ного пальца, который положен в горшок и поставлен на печь (ЗП97).

Наша задача состоит в том, чтобы выяснить происхожде­ние этого мотива. Но в каком направлении начать поиски? Нужна какая-то первичная догадка, которая позволила бы ухватить кончик клубка, за которым может размотаться и весь клубок.

Приведем еще один случай, который позволит нам начать расшифровку. «В некотором царстве, в некотором государстве живал, бывал некто Бухтан Бухтанович; у Бухтана Бухта-новича была выстроена среди поля печь на столбах. Он лежит на печи по полулокоть в тараканьем молоке» (Аф. 163).

«Тараканье молоко» символизирует, как и шесть пудов пепла, которые сваливаются с героя, вековечное лежанье в глубине печи. «Печь на столбах» не может быть ничем иным, как «висячей могилой», могилой на столбах. Лежа на печи, Бухтан лежит на могиле. Отсюда предположение, что и печь есть не что иное, как могила, и что герой, выходящий из печи, исторически может рассматриваться как вернувшийся к жиз­ни покойник. Для подкрепления этой первоначальной догад­ки можно сослаться на то, что в сказке отразилось не только захоронение под очагом, но и другие виды захоронения, при­чем мертвецы возвращаются к жизни в виде новорожденных. Можно привести еще один случай захоронения на столбах, а также один случай, отражающий сожжение трупов. В одной из русских сказок говорится следующее: «Кобыла видит ла­баз (висячая могила). На этом лабазу тунгус слабожон, по­мерший. Кобыла взяла тунгуса с лабазу и коленко погрызла право. Погрызла коленко и бережа стала» (Жив. стар., стр. 358). От этого у кобылы рождается сын, Иван Кобыль-ников. Как мы увидим ниже, представление, что для возрож­дения к жизни мертвеца надо съесть кусочек его трупа, не­когда было широко распространено, и представление это ясно и в сказке.

Случай, косвенно отражающий сожжение трупа, мы име­ем у Афанасьева (Аф. 143). В этой сказке рассказывается, что поп имеет обыкновение привозить своей дочери гостинец. Но однажды он забывает о гостинце. «И едет он по дороге, и горит человеческая голова на дороге, и вся сгорела, только пепел один остался. Он было проехал, потом и вздумал: что

Мотив чудесного рождения 219

же я проехал? Ведь человеческая голова горит. Дай я возьму в карман этот пепелок, свезу домой и погребу». Дальше рас­сказывается, что дома поп ложится спать. Дочь ищет в кар­манах гостинца. В кармане она находит ларчик — в этот лар­чик обратился пепел. Она не может его открыть, лижет его и от этого беременеет. Почему пепел обращается в ларчик — это разъясняется из привлечения сравнительного материала. В голове же, сгоревшей у дороги, мы узнаем труп, погребен­ный через сожжение. Проглоченный от этого трупа пепел вы­зывает беременность, как в предыдущем случае она вызвана тем, что кобыла грызет коленко трупа. Что во всех этих слу­чаях мы имеем дело с возвращением мертвеца,— очевидно.

Примеры такого представления ' приведены выше. Таков древнейший субстрат нашего мотива, субстрат, без которого он не мог возникнуть. Родившийся — возвращенец с того све­та. Своими корнями он восходит к формам производства И социальных отношений, сложившихся при первобытном ком­мунизме.

В дальнейшем, при дифференциации труда и собственно­сти, начинает вырисовываться дифференциация жизни и смер­ти, рождения и умирания,— но это развитие нас в пределах данного мотива может не интересовать.

Приведенные материалы очень ценны по своей ясности. Однако доказывают ли они, что герой, валяющийся в пепле и сидящий на печке или рожденный из нее, также есть воз­вращенец с того света? Они этого не доказывают. Поэтому нам нужно несколько ближе рассмотреть печь и в особенно­сти— печь как место захоронения.

Там, где еще нет печи, где нет очага, хоронят просто в домах. Представление, что человек не умирает, приводит к тому, что умершего мыслят продолжающим жить в той среде, в которой он проводил жизнь. Его хоронят в дому, и этим выражается неразрывность связи умершего и живых.

Рассмотрим несколько случаев погребения в домах. Фо­гель пишет об обитателях островов Бисмарка ¹⁸: «В одной из хижин мы увидали свежий, похороненный под тонким слоем земли и циновкой труп. Тошнотворный, сладковатый запах тления наполнял хижину, и все же в ней продолжали жить». Фон ден Штейнен пишет об индейцах Паресси: «Мертвецов хоронят в дому, головой к востоку» ¹⁹. Фогель пишет а-Новой Померании: «Труп вносится в мужской дом и кладется на

¹⁸ Н. V о g e I, Eine Forschungsreise im Bismarck-Archipel, Hamburg, 1911, стр. 10.

¹⁹ К. von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentralbrasiliens, Berlin, 1894, стр. 434.

220 Мотив чудесного рождения

носилки. Затем в доме выкапывается яма и дно застилается циновкой. На эту циновку кладут труп» ²⁰.

Таких примеров можно привести множество²¹. Это про­стейший' случай, непосредственное погребение в самом доме. Оно свойственно народам, достигшим оседлости. Осед­лость связана с началом земледелия. Первоначально это — полуоседлость. Хижина легко сламывается, покидается, на новом месте вновь начинают хоронить в домах.

Захоронение в домах есть второй субстрат, второй слой в истории сложения нашего мотива. Характерно, что здесь еще отсутствует печь, отсутствует очаг. Культ огня есть, но огонь культивируется еще вне дома. Фробениус сообщает о племени, обитающем в северном Трансваале: «Они содержат огни, окруженные живой изгородью; эти огни никогда не должны потухать. Вступая, туземцы снимают сандалии, це­луют пепел» ²². Это был родовой общественный огонь, кото­рый никогда не должен был потухать. Когда впоследствии является огонь семейный, огонь каждого дома в отдельности, то этот общественный огонь все же продолжает существовать. Впоследствии он переносится в храмы.

Печь или очаг появляется лишь при полной оседло­сти, связанной экономически с земледелием, а социально с развитием родового строя. Однако тут наступает интересней­шее противоречие. С достижением постоянной оседлости захо­ронение в домах становится невозможным уже просто техни­чески. Для всех умерших не хватает места внутри дома. Как же выходят из этого противоречия? Здесь можно проследить фазисы перехода от захоронения в домах к погребению вне дома. Одна из таких форм — это погребение на улице перед самым домом, близ порога. Такой способ отмечен Фюллебор-ном для обитателей Африки, живущих деревнями и занимаю­щихся земледелием. Смысл такого погребения ясен: погребен­ный должен жить с живыми²³.

Там же отмечен и другой способ: могила выносится за дом, но она принимает форму хижины, похожей на ту, где умерший жил. Здесь умерший рассматривается как выселе­нец, учреждающий себе собственный дом. -

С другой стороны, старый способ остается в силе, но не

²⁰ Н. V о g e 1, Eine Forschungsreise, стр. 226.

²¹ Е. D о е г г, Bestattungsformen in Ozeanien,— «Anthropos», Bd 30, 1935, H. 3—4, 5—6.

²² L. F г о b e n i u s, Die Weltanschauung der Naturvolker,— «Beitrage zur Volks- und Volkerkunde», Bd 6, Weimar, 1898, стр. 289.

²³ F. Fiilleborn, Das deutschen Naussa- und Ruvanagebiet,— «Deutsch-Ost-Afrika», Bd 9, Berlin, 1906.

Мотив чудесного рождения - 221

для всех, а для некоторых. Так, Раум сообщает: «Тех, кто имеет детей, хоронят в доме, если они умерли в семье» ²⁴. Это очень ценное указание. В доме хоронятся лишь те, «кто имеет детей», т. е. отцы. С развитием семьи вырастает культ пред­ка. Он только и хоронится в доме, остальные вне дома. Но — спросим себя — где же здесь печь, где очаг? Мы привели не­которое количество примеров, мы могли бы их привести боль­ше, но наши материалы и для этого фазиса умалчивают о печи, умалчивают об очаге. Остается предположить, что могила была вынесена за дом раньше, чем в доме появился огонь.

Характерно: целый ряд историков утверждает, что некогда хоронили под очагом. На это есть косвенное указание. Но мы не нашли ни одного прямого указания очевидцев, которые с такой же непосредственностью сообщали бы, что они вида­ли, как хоронят под очагом, с какой это сообщается о захо­ронении в хижине полу-охотников, полу-земледельцев, у ко­торых очага еще нет. Если хоронили под очагом, то как это происходило? Разбирали ли при этом кладку, или копали яму около очага, или умершего погребали в том месте, где скоп­лялась зола? Обо всем этом нет непосредственно никаких данных.

Все это заставляет нас предположить, что захоронение под очагом фактически никогда не производилось, но оно появи­лось в сознании людей, утверждавших, что под очагом по­хоронен предок. Впрочем, некоторые, очень малочисленные, не совсем ясные указания на то, что хоронили под очагом, все же есть, но характерно: так хоронят детей, чтобы они возродились. «Обитатели Андаманских островов хоронят сов­сем маленьких детей под полом хижины, под очагом, веря, что души умерших новорожденных могут вновь войти в чрево матери и быть рожденными еще раз». Раскопки подтвержда­ют то же для предков античных греков: под домами находи­ли сосуды с трупами детей²⁵. Но в целом следует сказать, что захоронения под очагом, как явления, мы не имеем. Име­ются отдельные случаи захоронения детей, да и то очаг в этих случаях сомнителен. Появление представления о захоронении под очагом предка есть иное явление; оно представляет собой историческую необходимость, так как с созданием собствен­ности и, что еще важнее, с созданием преемственности соб­ственности, в особенности на землю, меняется вся жизнь.

²⁴ J. Raum, Die Religion der Landschaft Moschi,—ARw, Bd XIV, 1911, стр. 183. '

²⁵ J. G. F r a z e r, The Fear of the Dead in Primitive Religion, vol I, London, 1933, стр. 18, 20.

222 Мотив чудесного рождения

Оседлость становится постоянной, прочной. С переходом на оседлость и преемственность имущества и имущественных отношений создается культ предков. Огонь, который, как мы видели, культивировался вне дома, теперь вносится в дом. Это и есть появление очага. Культ предка встречается, пере­крещивается с культом огня, и в сознании людей очаг становится местом пребывания умершего предка.

Ясно, что на этой стадии не могло быть сказки в нашем смысле этого слова. Могли быть рассказы, но они носили характер мифа, рассказа, в действительность которого верят. Зато имелись обряды, имелся ритуал, связанный с затрону­тым нами кругом представлений.

Эти обряды можно проследить вплоть до античности и дальше, и можно видеть, как они постепенно выветриваются. Этот процесс и есть процесс образования сказки, перехода живой действительности в рассказ О_г ней, в продолжение в сказке той действительности, которая из жизни уже исчезла.

У эскимосов Северной Америки в день поминовения мерт­вых мертвецы выходят из-под очага, из того углубления, где скопляется зола, и собираются к назначенной для них трапе­зе ²⁶. Известно, что у многих народов при переселении с од­ного места на другое берут с собой пепел. Этим заставляют переселиться и живущего в нем предка-охранителя. Духи дома, божества, очага, имеются везде там, где есть очаг. Зато этой веры нет и не может быть у кочевников. Этот мотив тесно связан с мотивом мертвеца-помощника.

Посмотрим теперь, что происходит с нашим кругом пред­ставлений с достижением развитой рабовладельческой госу­дарственности, образцом которой можно принять Грецию. Роде уверен в том, что в Греции некогда хоронили под оча­гом. Но он говорит об этом в таких выражениях: «Сохрани­лось воспоминание о древнейшем времени, когда умерший хо­ронился внутри своего дома, в ближайшем месте своего куль­та». Однако к этому предложению Роде делает следующую сноску: «Сомневаться в этом — пустой произвол». И далее: «Около очага Гестии должно было находиться место послед­него успокоения главы семьи». Не «было» (war), а «должно было находиться» (wird gewesen sein) ²⁷. Это доказывает, что у Роде также не было прямых указаний на погребение под очагом, но что историческая необходимость этого для него очевидна. В этом же уверен и Фюстель де Куланж. Но Фю-

²⁸ J. G. F r a z e r, The Golden Bough, pt IV. «Adonis, Atis, Osiris», 2 ed., London, 1907, стр. 302.

²⁷ E. R о h d e, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Grie-chen, 4,Aufl., Tubingen, 1907, Bd I, стр. 228.'

Мотив чудесного рождения 223

стель де Куланж не находит иного свидетеля, кроме грамма­тика Сервия. На Сервия ссылаются и другие авторы, он —■ единственный источник для ссылок. Фюстель де Куланж пи­шет: «Грамматик Сервий, обладавший весьма большими зна­ниями по части греческих и римских древностей... говорит, что в глубокой древности существовал обычай погребать умерших в домах, а затем добавляет: „Вследствие этого обы­чая в домах именно и воздавалось поклонение Ларам и Пе­натам". Эта фраза ясно восстановляет древнее соотношение между культом мертвых и очагом. Можно, следовательно, думать, что домашний очаг был вначале лишь символом культа мертвых, что под камнем этого очага покоился какой-либо предок, и огонь возжен был в его честь: огонь этот как будто поддерживал его жизнь или представлял собою его веч­но бодрствующую душу»²⁸.

Фюстель де Куланж утверждает, что не под очагом хоро­нили, а, наоборот, над могилой возжигали огонь, и что это и есть первичная форма почитания предка. Но, как бы то ни было, культ умершего и культ огня и здесь сливаются и со­ставляют уже неразложимый комплекс.

С этой стороны античность не представляет для нас чего-либо нового или исключительного. Нам важно установить, что в пределах рабовладельческого общества затронутый круг еще настолько жив, что он на данной ступени еще не мог перейти в сказку. Родоначальник быстро превращается в бо­жество. К нему воссылаются молитвы о помощи. Он может спасти от всякой беды. Он избавитель и покровитель.

Это для нас очень важный момент. Выше мы упомянули, что в сказках на печи валяется или в печи пребывает только герой, но не его братья. Герой сказки, как показывает срав­нительный морфологический анализ, есть именно избавитель, каким никогда не являются его братья. Появление героя мор­фологически есть результат какой-либо беды, появление героя (в том числе появление его из печки) есть прямой ответ на наступление беды. В лице героя, который появляется из печ­ки, можно видеть отголосок подобного культа предков как помощников и избавителей. Однако было бы абсурдом ут­верждать, что наша сказка восходит к греческому культу. Мы берем сказку не в локальной или хронологической отграни­ченное™, а как явление социальное, и изучаем, к каким со­циально-экономическим явлениям она восходит. Античность для нас лишь иллюстративный материал. В античности мож-

²⁸ Фюстель де Куланж, Гражданская община древнего СПб., 1906, стр. 29. -

224 Мотив чудесного рождения

но найти другие примеры представления, что дитя происходит из очага, или, вернее, от очага. Когда дитя выходит из печ­ки, из золы, то печь играет роль материнского начала. Ан­тичность переносила на печь отцовскую, мужскую роль. «Жена Тарквиния однажды услышала от служанки своей, что в то время, когда она приносила пироги в жертву огню очага и делала возлияние вином, из огня явился мужской орган, хозяин огня. Тогда мудрая царица сказала ей: „Это не спроста: очевидно, у тебя родится существо, более чем смертное". И потому она велела ей нарядиться в костюм не­весты, пойти к очагу, лечь возле него и провести там ночь. И вот она забеременела от духа огня, и у нее родился Сер-вий Туллий. Аналогичная легенда существует о рождении Ромула и Рема и др.»²⁹. В этом случае на очаг совершенно ясно перенесена отцовская роль. Здесь нет представления о том, что рождение = возрождение, так как таковое возможно только через женщину.

В заключение приведем еще один случай из белуджской сказки. Этот случай показывает остатки представления о возрождении. «Был один царь, у него совсем не было детей. Он думал и размышлял; пошел и сел около очага. Люди подходили и говорили: „О царь, зачем ты сел здесь на пеп­ле?" Он говорит: „Вам нет дела" (Повторение. Является дер­виш). Тот сказал ему: „О царь, тебе вовсе не предназначено детей; а если бы и был ребенок, то мертвый, а не живой!" Царь сказал: „Хорошо, пусть будет мертвый! Я могу пойти на то кладбище, думая, что у меня,— сказал царь,— на этом кладбище есть ребенок". Дервиш сказал: „Хорошо, о царь, ты не долго будешь оставаться бездетным". Дервиш дает ему яблоко для жены, та беременеет» (Заруб. 121—122).

В этом случае царь в ожидании детей садится сперва на пепел у очага, потом на кладбище. Дервиш предвещает ему рождение мертвого ребенка. Мы видим ассоциацию очага и пепла, рождения и возрождения умерших. Но все эти попыт­ки и мысли царя оказываются неудачными, они основаны на уже отживших представлениях. Дервиш дает яблоко, и от этого жена беременеет. Продолжение сказки содержит рож­дение ребенка, который немедленно уносится на небо и ожив­ляется, т. е. действительно рождается мертвым, как предска­зывал дервиш, но этот ребенок сразу же становится живым, оживляется.

Все эти материалы заставляют нас предположить, что

²⁹ Л. Я. Штернберг, Эволюция религиозных верований,— Л. Я. Штернберг, Первобытная религия в свете этнографии, стр. 367—

Як

Мотив чудесного рождения 225

мотив героя, сидящего на печи и сходящего с нее или рож­дающегося из нее, сложился на основе обычая захоронения мертвецов в доме. С появлением очага под ним мыслился по­хороненным предок. Все эти представления скрещиваются с представлениями, что рожденный живой есть вернувшийся к жизни умерший. Сказочный герой, появляющийся из печки, в исторической перспективе есть возродившийся к жизни умерший, находившийся в очаге или при очаге. Но все же здесь не хватает некоторых звеньев. Не хватает звена, кото­рое характеризовало бы переход нашего мотива в рассказ. Причины этого могут быть двоякие. С одной стороны, затро­нутый нами круг представлений жил в обрядах, в действиях. Рассказы должны были появиться только тогда, когда эти действия стали терять свое значение и исчезать. С другой стороны, рассказы могли быть, но не сохранились.

8. Рождение от съеденных останков. С этой стороны дополнительный материал дает нам разновидность чудесного рождения, которую мы затронули выше, а именно рождение от проглоченного кусочка трупа. Эта разновидность рождения героя покажет нам, как действительность перехо­дит в рассказ, и выводы, полученные из рассмотрения этого мотива, могут быть перенесены и на рождение героя из очага.

Вопрос о съедении кусочка останков с целью возродить умершего к жизни тесно переплетается с вопросом о канни­бализме вообще. С другой же стороны, он связан и с вопро­сом о богоедстве. В весь комплекс этих представлений и обы­чаев мы здесь входить не можем. Полагали, что качества съеденного переходят на съевшего. Но убивали только врагов, а родственников не убивали. Части их тела съедались после их естественной смерти. В Океании и в части Африки сущест­вовал обычай пить продукты разложения трупа. На Адми­ралтейских островах кладут трупы на высокие сооружения вне дома и под них ставят еду, на которую капают продукты разложения с трупа. Эти продукты затем съедаются ³⁰.

Этот отвратительный обычай у более культурных народов принимает более мягкие формы, а затем совсем исчезает, сохраняясь только в виде священного рассказа. В рассказе индейцев племени Bakairi женщина проглатывает две кости от пальцев, которые сохраняются в доме ягуара, ее мужа. От этого она становится беременной³¹. Иногда умерший, раньше чем быть съеденным, превращается во что-нибудь менее от­вратительное, чем труп. У индейцев племени тлингит есть ска-

³⁰ Н. Vogel, Eine Forschungsreise, стр. 108. Много примеров: L. F г о-b e n i u s, Die Weltanschauung der Naturvolker.

³¹ К. von den Steinen, Unter den Naturvolkern, стр. 370.

15 Зал. «в

226 Мотив чудесного рождения

зание: муж убивает всех своих детей из ревности к жене. Он подвешивает трупы под самый потолок в корзинах (ср. выше, где подвешивали труп не в сказании, а в действительности). Один из убитых сыновей превращается в небольшой предмет (какой —не указано), и женщина его проглатывает. Сын рождается снова ³².

Оба эти случая представляют рассказы, весьма близкие к действительности. Что покойников сохраняют под потол­ком, причем продукты их разложения капают на еду или съедаются непосредственно — на это указывалось; еще более широко распространен обычай сохранять в доме кости.

Таким образом, и данный мотив восходит к действитель­ности. В рассказах вместо трупа иногда фигурирует предмет, в который умерший превращается. Здесь кроется разгадка превращения пепла человека в ларчик, который к тому же уже не съедается, но лижется языком (ср. выше Аф. 143).

Совершенно такой же эпизод, как в афанасьевской сказ­ке, мы имеем в турецком «Тути-намэ». Он совершенно ясно показывает рождение от съеденного пепла и вскрывает искон­ное значение ларчика. Здесь человеку предсказано, что от найденного им черепа погибнет 80 человек. Поэтому он его не хоронит, а берет с собой, сжигает и толчет его в порошок. Пепел он завертывает в тряпку и сохраняет его в ларце. Вер­нувшись однажды домой, он видит, что дочь его пробует на язык этот порошок. Она беременеет³³. Сличение этой версии с афанасьевской показывает, что непосредственно съеденный остаток трупа начинает превращаться в какой-либо предмет-посредник между съедаемым трупом и съедающей женщиной. Происходит замена, и в этой замене действительность продол­жает жить в рассказе чрезвычайно долго. В египетской сказ­ке о двух братьях Бата превращается в дерево, щепка попа­дает в рот женщине (т. е. съедается), и Бата возвращается к жизни. Подобные мифы есть и в античности. Вакх растер­зан титанами. Но сердце его сохранено Зевсом и дано в на­питке Семеле. От этого Вакх возрождается. Наконец, данный мотив перекочевывает в христианскую легенду. В несториан-ской легенде женщина по совету святого съедает печенье, ис­печенное из праха мучеников: у нее рождается три сына. В бретонской легенде служанка съедает кость сожженного святого Филиппа (кость имеет форму ложки, из ложки она ест, но случайно проглатывает ложку-кость). Филипп возрож-

³² L. F г о b e n i u s, Die Weltanschauung der Naturvolker, стр. 28. ^{1 33} А. Н. В е се л о в ски й, Славянские сказания о Соломоне и Китов -расе и западные легенды о Морольфе и Мерлине,— А. Н. Весе лов ский, Собрание сочинений, т. VIII, вып. 1, Пг., 1921, стр. 410.

Мотив чудесного рождения 227

дается к жизни (Гартл. I, 17). Этот мотив, таким образом, за­родился, как обычай, на стадии охотничьего быта. С переходом даже на первобытное земледелие он уже превращается в миф (индейцы). Как миф, он держится очень долго, о чем свиде­тельствует, например, греческое сказание о Вакхе. С дальней­шим развитием этот мотив, с одной стороны, переходит в сказку, с другой — в суеверия и в легенду.

9. Рождение от рыбы. Эти случаи помогут нам по­нять и ту разновидность чудесного рождения, которая в сказ­ке встречается чаще всего, а именно рождение от рыбы.

В европейской литературе рыбе особенно повезло. Ей по­священо несколько трудов. Это объясняется тем, что в раннем христианстве Христос фигурирует в образе рыбы. Собран ог­ромный материал, который и мы можем использовать, хотя эти труды не представляют решения вопроса ³⁴.

В сказке рыба играет очень большую роль, но в данной главе затронут только тот случай, когда от рыбы происходит зачатие. После долгой бездетности царице дают совет пой­мать в таком-то пруду золотую рыбку. Царица и служанка каждая съедает по кусочку, корова (или кобыла, собака) вы­пивает ополощины, и по истечении положенного срока, в один день, в один час, в одну минуточку рождаются три брата.

Сопоставляя этот случай с предыдущими, мы можем по­ставить вопрос, не отражает ли данный случай обряд съеде­ния тотемного предка с целью его возвращения к жизни? На этот вопрос можно будет ответить положительно, если ока­жется, во-первых, что рыба, как тотемный предок, некогда действительно имела распространение, во-вторых, если ока­жется, что рыба действительно поедалась в целях вызвать рождение — возвращение ребенка.

Что рыба, как тотемное животное, была очень распростра­нена, более распространена, чем другие животные, видно по очень многим материалам. Здесь мы не можем дать ни кар­ты, ни истории распространения этого представления. Нам достаточно будет указать некоторые примеры. По сообщению Мошковского, у папуасов Голландской Новой Гвинеи рыба служит тотемным предком всего человечества. (Кроме этого каждый род имеет своего родового предка.) Это — огромная

³⁴ Н. Ache lis, Das Symbol des Fisches und die Fischdenkmaler der romischen Katakomben, Marburg, 1887; F. J. D б 1 g e r, Das Fischsymbol in fruhchristlicher Zeit, Bd I, Rom, 1910; H. Kunike, Der Fisch als Frucht-barkeitssymbol bei den Waldindianern Sudamerikas,— «Anthropos», Bd VII, 1912; W. Knoche, Einige Beziehungen eines Marchens der Osterinsulaner zur Fischverehrung und zu Fischmenschen in Ozeanien,—«Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien», Bd 69, 1939, H. 1.

15*

228 Мотив чудесного рождения

рыба, живущая в море, и потому родители при наступлении у детей десятилетнего возраста говорят им: «Теперь тебе нуж­но нанести этот образ на кожу, потому что это твой прадед, и он должен знать, что ты принадлежишь ему» ³⁵. Боас в своей книге о социальной организации племени квакиутл по­казал, какое большое распространение имеет рыба в качестве тотемного животного; фасады многих домов расписаны огром­ными рыбами, так что вступающий в дом как бы вступает в рыбу³⁶. Карстен, специально исследовавший художествен­ные украшения в Южной Америке, приходит к заключению, что преобладание в этих украшениях рыбы вызвано тем, что эти украшения «стоят в связи с верой, будто души умерших превращаются в рыб». Племя Collas в Перу «рассматривает рыб как своих братьев, потому что их предки якобы произо­шли из той же реки»³⁷. В Перу распространено представле­ние, что некоторые рыбы ведут свое происхождение от небес­ной рыбы, которая очень заботится о сохранении своего по­томства. Эти породы считаются святыми. Сохранившиеся древнеперуанские сосуды поэтому часто снабжены изображе­нием рыб. Кроме того, там _были найдены рыбы из золота, серебра, меди, бронзы. Рыбовйдные боги были найдены так­же в храме бога Pachacamac (Шефт. 331). Фрезер³⁸ расска­зывает, как представляли себе происхождение клана от рыбы, как рыбы появились на земле из-под воды, как они были обу­чены человеческому языку, стали ходить на ногах и пр. От них ведут свое происхождение Chocktaws. Таких случаев у Фрезера приведено множество, но они представляют собой более позднее явление; здесь формы происхождения человека от животного рационализированы.

Все эти материалы не оставляют никаких сомнений в том, что рыба, как тотемное животное, имела широкое распростра­нение.

Другой вопрос: съедалась ли где-либо и когда-либо рыба в целях вызвать рождение? Гартлянд говорит: «Неделю спу­стя после смерти кого-нибудь конды совершают обряд воз­вращения души умершего. Они идут к реке, выкликают имя умершего, ловят рыбу и приносят ее домой. В некоторых слу­чаях они едят ее, полагая, что, делая так, они возвращают

³⁵ М. Moszkowskf, Die Volkerstamme am Mamberamo in Hollan-disch-Neuguinea und auf den Vorgelagerten Inseln,— «Zeitschrift fur Ethno-logie», Bd 43, 1911, стр. 322.

³⁶ F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, Washington, 1897, стр. 311—337.

³⁷ R. К а г s t e n, Der Ursprung der indianischen Verzierung in Sud-.amerika,— «Zeitschrift fur Ethnologie», Bd 48, 1916, стр. 189!

³⁸ J. G. F r a z e r, The Fear of the Dead, I, стр. 22.

Мотив чудесного рождения 229

умершего, который благодаря этому снова родится в семье в виде ребенка» (Гартл. I, 50) ³⁹.

Этот случай особенно ясен. Умершего в виде рыбы зовут обратно, ловят его, приносят домой, съедают, и он возрож­дается в виде ребенка. Этот случай показывает, что съедение рыбы может быть рассмотрено как частный случай съедения останков умершего.

Подобный же случай мы имеем в одной из джатак, при­веденных у Пишеля. «Когда в древние времена в Бенаресе царил благочестивый и справедливый царь Падмака, на его подданных напала желтая лихорадка. После того, как врачи напрасно использовали все средства, они, наконец, объявили, что только рыба Rohita здесь может помочь. Несмотря на все поиски, такая рыба не могла быть найдена. Наконец царь решил принести себя в жертву для своего народа. Он передал царство своему старшему сыну, поднялся на вышку дворца и бросился вниз, выражая желание в следующем рождении возродиться рыбой Rohita. Его желание исполнилось. Немед­ленно после этого он был найден на речном песке в образе огромной рыбы Rohita. Народ сбежался и стал ножами сре­зать его мясо. Он назвал себя и обратил их в буддизм» (Пиш. 511; о том же Шефт. 51).

Этот случай представляет собой явное переосмысление. Сюжет прошел через руки жрецов и получил соответствую­щую политическую и религиозную окраску. Вкушение в це­лях исцеления и ведет к обращению в новую веру. Но для нас этот случай все же ценен, так как он показывает, что вкушение рыбы на более ранних стадиях представляло собой вкушение умершего.

По-видимому, именно в Индии этот обычай был особенно распространен. «Агиры, каста пастухов крупного скота в цен­тральных провинциях Индии, также возвращают души умер­ших домой в форме рыбы, после того как они сожгли или где-нибудь похоронили труп»⁴⁰.

Эти ссылки в связи с тем, что выше говорилось о вкуше­нии мертвецов в целях их возрождения, показывают, что и сказка относится к этой же категории явлений — к явлению поедания умершего в качестве рыбы в целях его возрождения в виде ребенка.

Но этими ссылками вопрос еще не исчерпан. Возникает вопрос, почему именно рыба, а не другое животное, сохра­нилась в этой роли?..

³⁹ Ср.: J. G. F r a z e r, Totemism and Exogamy: a Treatise on Certain Barly Forms of Superstition and Society, vol. I, London, 1935, стр. 5.

⁴⁰ J. G. F r a z e г, The Fear of the Dead, I, стр. 29.

230 Мотив чудесного рождения

Здесь можно указать, что рыба, с одной стороны, очень часто имеет какую-то связь с миром умерших, с мертвецами, независимо от наличности или отсутствия у данного народа тотемизма. С другой стороны, рыба сильна силой своей пло­довитости.

В Буине некогда существовал обычай бросать кости сож­женных трупов рыбам⁴¹. На Гималайских горах есть пруд Сараевата, в котором находятся священные рыбы, называе­мые Mrikunda, «при кормлении которых приносятся жертвы манам умерших родственников» (Шефт. 312).

Это бросание костей рыбам для нас очень важно. Оно приводит нас к кругу представлений, что съеденный рыбой или змеем вновь возрождается. Этим не ограничивается связь рыбы с миром умерших. В древнем Вавилоне врач, являясь к больному, одевался рыбой. Это становится понятным, если вспомнить, что врачевание состояло в том, что умирающему возвращали душу. Врач в образе рыбы имел доступ в царство мертвых, откуда он мог вернуть душу. Это — Эа или Оаннес. К этому еще надо прибавить, что изображение рыб часто встречается на могилах и в