Цены заготовок 7 страница

Но возможно решение и в сторону власти: власть есть цель, право есть средство укрепления власти и осуществления власти. Такое решение мы находим в «Законах» Платона. Для него власть есть самостоятельная ценность, ибо только она организует жизнь при помощи законов. Существенное отличие этих двух решений состоит в том, что первое признает иерархическое первенство права над властью, а второе — нет. Сублимация власти совершается при помощи права или не при помощи права. Дилемма такая: социальная гармония созидается правом или властью. У Платона мы имеем решение властное. Но обе стороны знают, что право и власть нераздельны. Платон знает, что без законов нельзя устроить государство. Поэтому дилемма формулируется так: или социальная организация созидается правом при помощи правовым образом организованной власти; или она созидается абсолютной властью при помощи властно продиктованного права. Чем же сублимируется власть у Платона? Он, конечно, сублимирует ее, ибо вручает философам, созерцающим идеи истины и добра. Но она сублимируется не правом и не организацией свободного взаимодействия лиц, а непосредственно самими идеями истины и добра. Для Платона свобода лица и субъективное право не представляют никакой ценности. Он даже упрекает демократию в том, что она есть царство личной свободы. Для него власть непосредственно насаждает добро и истину. Вот что означает его идеократия. Неправда идеократии состоит в том, что в числе идей, сублимирующих власть, облагораживающих ее и делающих мудрой (т. е. властью философов), — нет идеи личности и свободы, нет идеи субъективного права, нет идеи свободной гармонии. Вот существенный недостаток власти лучших (идеальной аристократии) или наилучшей власти: она хочет вести к истине и добру властно, насильно, гетерономно, без свободы, через принуждение. Это и есть принцип инквизиции²², «Великого инквизитора» Достоевского, принцип современного коммунизма. Такая точка зрения не признает первой свободы (формальной свободы произвола) и хочет насильно насадить вторую свободу (свободу в истине и добре). Это точка зрения Античности, вообще не признававшей свободу произвола, и точка зрения всяческой диктатуры. Достоевский прекрасно сознавал эти два решения и выразил одно из них в своем «Великом инквизиторе», подчеркнув его совпадение с коммунизмом в словах Шигалева («исходя из абсолютной свободы я пришел к абсолютному рабству»^15*). А другое выразил в следующем афоризме: «а не послать ли нам к черту эти хрустальные дворцы социализма единственно для того, чтобы по своей глупой воле пожить?!» В этих словах заключается со всей силой выраженное требование формальной свободы произвола. Своя воля представляет ценность, даже когда она есть глупая воля. Конечно, право ограничивает своеволие чужой свободой и возможностью гармонического взаимодействия, но право никогда не доводит это ограничение до уничтожения самости и ее свободы. Иначе оно уничтожило бы субъективное право, т. е. настоящую и подлинную сущность права.

Здесь еще раз можно взвесить ценность субъективного права, как автономии лица, которое противоположно всяческой гетерономии. Автономию лица в конце концов защищает здесь Достоевский в своих парадоксальных словах, ибо всякая гетерономия содержит в себе некоторую неправду. В самом деле, приказ и повиновение по своему содержанию допускает два случая: во-первых, приказ разумен и справедлив, но он исполняется только в силу повиновения, а не потому что я сам того хочу. Тогда отсутствие автономии есть некоторое зло: было бы лучше, если бы я сам так делал, а не в силу приказа. Другой случай, второй: приказ неразумен и несправедлив, но он исполняется в силу повиновения. Это еще хуже: тогда значит я сам не сделал бы этого, но императив вынуждает меня. Было бы лучше, если бы я сам действовал, а не приказ действовал. Во всех случаях приказ есть некоторое умаление самости, и оно неизбежно во всяком властном отношении. Но умаление самости, ущерб самости, есть несомненное зло. Полноценно только то добро и та заслуга, которая идет из глубины самости, которая делается «из глубины души», не за страх, а за совесть, в этом великая идея автономии Канта^16*.

²² Compellere intrare Августина, т. е. «принуждать войти в Царство Божие».

Решение антиномии власти и права при помощи сублимирующей силы права есть решение в духе правового государства, решение, противоположное диктатурному принципу. Оно исходит из принципа автономии личности и приходит к принципу автономии народа, к принципу самоуправления. Оно признает принцип самости и самоуправления в двух его моментах: в форме личного и общественного самоуправления. И эти моменты связаны неразрывно. Кто говорит со всей полнотою личного самочувствия: «я сам» и «мы сами», тот признает правовое государство и демократию. Необходимо только показать, что правовое государство связано с демократической формой субстанциально и существенно. И это потому, что правовое государство требует в той или другой форме самоуправления, т. е. автономии личности и автономии общества. Но как только мы скажем: самоуправление, так мы вступаем в сферу демократических форм. Идея справедливости сама по себе требует той или другой формы самоуправления, ибо, как мы показали, полное подчинение одного лица другому само по себе несправедливо. Справедливо, чтобы я сам участвовал в создании закона, которому я подчиняюсь. Справедливо, чтобы я сам устанавливал власть и контролировал власть, которой я подчиняюсь.

Пробуждение самости, пробуждение личности неуклонно ведет к развитию самоуправления. Но мы видели, что самость в принципе неуничтожима, она существует даже в рабском повиновении, ибо всякая власть опирается на признание. Настоящее подчинение есть лишь такое, которое идет из глубины самости (выражается словами: «не за страх, а за совесть»). Но велит ли мне совесть подчиняться этому закону и этому велению власти и этому властителю? Как только пробудилась самость, как только человек сам признал, что он обязан повиноваться, так пред ним встает вопрос: почему я сам должен подчиняться, а он имеет право повелевать? Почему я сам должен принять, как свою обязанность, подчинение закону? Первое и самое наивное определение справедливости выражается в старом изречении: справедливость есть повиновение законам и властям. Но самость никогда на этом не останавливается, она требует отчета, требует оправдания (justificatio) власти и закона — требует оправдания, ибо может дать осуждение, — требует смысла, ибо может открыть бессмыслицу. В этом царственное и неотъемлемое, естественное, или лучше и вернее сказать, — сверхъестественное право личности, право самости, право ее Логоса. В силу чего это право принадлежит самости? В силу ее божественного происхождения, в силу того, что в ней светит свет Логоса, «просвещающий всякого человека, грядущего в мир», — так мы должны сказать на религиозном языке; а на философском языке мы можем сказать иначе: в силу того, что самость поднимается над всяким явлением, трансцендирует всякий опыт, всякое фактическое отношение, «редуцирует» все это до степени явлений, и только явлений, и этой редукцией освобождает себя от всякого фактопоклонства. В своей трансцендентной свободе самость возвышается над всем, все может подвергать сомнению (de omnibus dubito) — сомнению научному и сомнению нраствен-ному, сомнению в смысле реальности того, что представляется, и сомнению в смысле ценности. Обо всем «я» может спрашивать: правда ли, что это так? В данном случае: правда ли, что справедливо подчиняться этому закону, этой власти и вообще какому-либо закону и власти? Таким образом, все должно предстать на суд личности, на суд самости, и при этом в двух ее формах: на суд меня самого и нас самих, на суд личности и на суд народа. В этом заключается великая идея автономии: закон должен предстать на суд, на суд самости, ибо самость выше закона. И только, если я сам признаю закон и склоняюсь пред ним, только тогда закон начинает действовать для меня и налагать обязанности. Всякий приказ опирается, в конце концов, на мое согласие повиноваться; всякая гетерономия опирается на автономию; современная психология скажет: всякое внушение опирается на самовнушение. Бесконечно малый пункт неустранимой духовной свободы, центр самости, существует во всяком, даже рабском, сознании. Но всякий раб, который осознает эту свою духовную свободу, есть уже потенциальный бунтовщик, ибо он может сказать: не хочу повиноваться, хотя бы до времени был принужден повиноваться! Точно так же всякий подданный может сказать: не хочу этого бессмысленного закона; хотя в силу того, что он установлен, подчиняюсь ему!

Нет никакого сомнения в том, что самосознание рождается от восстания, в конфликте, в столкновении спонтанных влечений, идущих изнутри, из центра, из самости, — с воздействиями, влияниями, насилиями, императивами, идущими извне, от «не-я», от внешнего мира и от других людей. Отсюда — революционный характер всякой автономии. В столкновении с внешним миром (с социальным и природным) рождается самосознание; в столкновении с гетерономией рождается автономия. В своем пробуждении самость может казаться бесконечно малой и слабой, подавляемая со всех сторон гетерономными приказами и запретами социальной среды. Но дело в том, что эти ограничения и запреты не подавляют, а пробуждают и укрепляют самость, подобно тому, как плотина расширяет и усиливает мощь потока, которую нельзя принципиально остановить. Как только самость пробудилась, она имеет тенденцию расширять сферу своих воздействий и восприятий на весь мир, в бесконечность. Всякая гетерономия имеет свой автономный ответ, и без него невозможна. Я сам и вселенная; я и все, я и все другое — вот в каком двуединстве рождается и движется самосознание. Оно рождается в этом странном равноправии центра и бесконечной периферии. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, душу же свою потеряет?»¹⁷* Ценность всего мира здесь сопоставлена с ценностью моей души. Дети и дикари потому так долго не говорят «я», что не схватывают этого странного равноправия. Осознать эту бесконечность «монады», этого зеркала вселенной, по слову Лейбница, — значит остановиться в изумлении перед чудом самосознания, и это переживание очень немногим доступно; в мировой философии оно впервые раскрылось индусам.

Духовный рост и все воспитание индивидуальное и социальное построено на том, что всякая гетерономия получает свой автономный ответ. Всякое воспитание исходит из принуждения, из гетерономных приказов, авторитетных советов и увещаний — для того чтобы прийти к свободе, к самости, к автономии. Здесь отличие истинного воспитания от дрессировки, которая всегда сохраняет властвование и подчинение авторитету, тогда как истинное воспитание его, в конце концов, упраздняет. Ученик должен научиться сам мыслить, сам оценивать, сам выбирать, сам действовать. Всякое воспитание есть воспитание к самости, к автономии, к самоуправлению («Erziehung zum Selbst». Pestalozzi).

Таков же, в конце концов, принцип всякого закона и права, закон педагогичен в своей гетерономии (апостол Павел называет его педагогом, «детоводителем ко Христу»¹⁸*). Здесь становится понятным то решение, которое Фихте дает столь мощно формулированной им антиномии права: тезис и антитезис оба истинны, но нужно начинать с антитезиса: «право должно быть реализовано или восстановлено посредством принуждения и власти», чтобы потом непременно прийти к тезису: правовое принуждение становится ненужным посредством воспитания к свободе. Принуждение, пресекающее преступный произвол, есть средство воспитания к истинной свободе, к автономии. Задача всякого права и государства в том, чтобы подданные и граждане сами не хотели убивать и красть, сами соблюдали собственность и договоры; и без такого признания, исходящего из самости, без такой автономии правосознания, — никакой подлинный правопорядок никогда не существовал и не может существовать.

Однако степени развития, степени актуализации самости бесконечно различны. Правовое государство и демократия есть наиболее полное развитие самости, доведенной до реального самоуправления. Необходимо только осознать, что личность, самость, не существует в отрыве от общества, «я» не существую в отрыве от «всех». Самость является всегда в двух ликах, в двух аспектах, нераздельно и неслиянно существующих: я сам и мы все. Во времени самосознание общины первее, нежели самосознание индивида. Сначала человек говорит о себе в третьем лице, как дети и дикари, затем он говорит «мы»; русский крестьянин не говорил «я», а говорил «мы» (мы — рязанские, мы — тульские); и только в конце развития, на его вершине, человек говорит «я». На этой вершине он осознает равноправие и равноценность личности и общества, индивидуальности и всеобщности. И вот эта равноценность признается и реализируется только в правовом демократическом государстве, ибо только оно признает самоуправление в двух его моментах: самоуправление лица и самоуправление общины, автономию личности и автономию народа, из которых ни одна не должна подавлять другую. В этом состоит принцип, идея, сущность демократии, и эта сущность есть самостоятельная ценность, а вовсе не средство, не полезность, не орудие для каких-то посторонних целей.

Необходимо ясно видеть непрерывный путь, идущий от первого пробуждения самости, когда ученик у Платона впервые сам усматривает истинность теоремы Пифагора (независимо от авторитета учителя)^19* — до того завершения этого пути, когда каждый сам и все вместе устанавливают власть и право, осуществляя полноту автономии и самоуправления в правовом демократическом государстве. Дело Сократа и дело Декарта являются существенными моментами на этом пути: оба они осуществляют суверенное право во всем сомневаться, все призвать на суд, все проверить, переоценить и заново установить. Это, несомненно, революционное право, как его угадали реакционные афиняне, казнившие Сократа; и из этого права, из философского суверенитета самости, суверенитета научного и этического, с неизбежностью рождается в конце концов идея народного суверенитета у Руссо и Канта. Связь легко раскрыть: когда я оцениваю этически судебное решение и закон, я как бы сам вместе с судьей и законодателем постановляю решение, признаю и устанавливаю закон. И вот из этого всеобщего и суверенного права оценивать — с неизбежностью вытекает право действовать и осуществлять, ибо оценка становится активной и переходит в действие. Завершением научного знания и его целей является решение задач; причем важно, чтобы каждый ученый сам решал задачи. Точно так же завершением этической оценки и ее последним смыслом является решение жизненной задачи, практической задачи. И здесь важно, чтобы каждый сам и все вместе решали эту задачу. Решение задачи другим и за другого есть зло.

Греческое слово «автономия» состоит из двух корней: «я сам» и «закон»; нечто противоположное выражает слово «гетерономия», состоящее из корней: «другой, или чужой» и «закон»; оно выражает чужой закон, чужой приказ, чужое повеление, которому я должен подчиниться. Идея демократии есть борьба с гетерономией во имя автономии, борьба с чужим велением во имя собственной свободы и собственного решения. Основное противоречие автономии и гетерономии, свободы и власти, решается посредством облагорожения власти, преображения власти, «сублимации» власти. Точнее сказать, власть нуждается в оправдании, и оно состоит в том, что она служит праву и сама действует в формах права, т. е. организует и поддерживает свободу, а не нарушает ее. Только оправданная власть может быть ценной и нужной; неоправданная власть может стать величайшим злом. В этом глубокий смысл противопоставления «служебной» и «господской» власти у Петражицкого: служебная власть служит установлению правопорядка, организации, она есть только средство и никогда не цель в себе; напротив, господская власть есть самоцель, и если она создает порядок и даже мощную организацию, то это для нее лишь средство властвования, аппарат власти.

Власть оправданна в демократии, когда она служит нам всем и мне самому. Мы привели пример власти полицейского на улице, который «обслуживает» движение. Власть может быть автономно признанной и управомоченной, когда она является службой авторитетного лица и специалиста, которому «я сам» и «мы сами» даем свободу команды и согласие подчинения, но только в известной специальной и ограниченной сфере и сохраняя за собою право выбора и смены авторитетного лица. Таковы в принципе все власти в демократическом, правовом государстве от полицейского и низшего судьи — до министра. При этих условиях момент дискреционности власти, который сохраняется при всех ее ограничениях, имеет огромную организационную ценность. Мы передаем сами право распоряжения и решения —• там, где не можем, не умеем или не желаем сами распоряжаться и решать. Но это лишь частичная, условная и ограниченная передача. Такова власть капитана, машиниста, пилота; такова же принципиально власть министра в либерально-демократическом государстве. Она не нарушает принципа автономии при этих условиях. Часто критикуют слабость власти и легкость свержения министерств в демократиях: но в этом есть известное преимущество: в правовом демократическом государстве министры, ответственные чиновники, директора предприятий — выходят в отставку; тогда как в тоталитарном государстве с сильной властью — они «выводятся в расход». В первом — оппозиция сидит в парламенте; во втором — оппозиция сидит в тюрьме.

Либеральную демократию часто критикуют как формальную демократию. Это повторяется обыкновенно людьми, ничего не понимающими в праве: дело в том, что всякое право, предоставленное человеку, — формально, т. е. дает ему известную сферу свободы, которую он может наполнить любым содержанием. Свобода совести — формальна; свобода мысли и слова — формальна; свобода передвижения — формальна; свобода союзов и собраний — формальна, ибо никто не предписывает мне, каким содержанием должна быть наполнена эта свобода: какую религию я обязан исповедовать, что я должен говорить и как мыслить, куда ехать и куда не сметь ехать и т. д. И в гражданских правах мы имеем ту же формальную свободу: мое право покупать и продавать не предписывает мне, что я именно должен покупать и продавать; мое право на квартиру по найму не говорит мне, как я должен жить и что я должен делать в этой квартире. Всякое субъективное право формально в известных границах (форма и есть граница), и в этом его величайшая ценность в смысле свободы творчества, в смысле автономии личности. Без этого «формализма» нет автономии, ибо она означает, что в этих границах я сам решаю и выбираю, каким содержанием наполнить эту предоставленную мне форму.

Кто не ценит формального права, кто томится от необходимости самому выбирать и решать, чем заполнить эту форму (а таких сейчас имеется немало), тот может получать готовое, предписанное содержание в тоталитарном государстве: ему будет продиктовано, во что именно он имеет право верить, что он имеет право мыслить и говорить, куда ехать и не ехать и на какие собрания ходить. Никаких «формальных прав» больше не будет: все будут заполнены обязательным содержанием и превратятся в обязанности.

Говорят, что формальная демократия безыдейна, что она не имеет никакого единого миросозерцания и ни во что не верит; предоставляя всем и каждому верить во что угодно и утверждать что угодно, она становится на точку зрения индивидуализма, релятивизма, скептицизма. Но что получается, если отказаться от этого «формализма»? Получается «народная демократия», которая имеет обязательную веру и обязательное миросозерцание, которая не допускает свободного исследования и свободной диалектики. Такая «демократия» убила Сократа и продолжает убивать и подавлять все, что противоречит ее «генеральной линии». Но сейчас это вовсе не «демократия», это тоталитарное коммунистическое государство. Платон первый создал его идею, которая живет во всех коммунистических системах и до сего дня. Он исходил из полного отрицания «демократии» и противопоставлял ей идеократию, т. е. как раз господство единой идеи, единой веры, единого обязательного миросозерцания в государстве. И конечно, миросозерцание великого философа не могло быть материализмом. Идея, которую он хотел насаждать компартией «философов и стражей» в своем тоталитарном государстве, была великой и истинной идеей: идеей добра и справедливости, обоснованной в его гениальной и бессмертной системе. Но вот в чем состояла «жизненная драма Платона»²³, больше того, тысячелетняя трагедия истории: добро, насаждаемое тоталитарным принуждением и исключающее свободу личности, превращается в величайшее зло. Идеократия, тирания идей, есть величайшее зло, даже если эти идеи вовсе не ложны. Средневековое христианство выражало истинную идею и хотело спасения людей, но когда оно решило спасать их силою, удерживать от гибели кострами и пытками, оно обратилось в инквизицию, в «Великого инквизитора», служителя «великого и страшного духа». Идеократия есть всегда великое зло, и оно становится предельным, когда насаждает ложную идею, например атеизм и материализм. То, что Платон упустил в своей философии, было идеей абсолютной ценности личности, идеей свободной индивидуальности и ее неотчуждаемых

²¹ Заглавие знаменитой когда-то статьи Вл. Соловьева.

прав. Но эта идея тогда еще не родилась: она выросла из христианской этики²⁴.

Но если демократия не есть идеократия, то это не значит, что она безыдейна, беспринципна, не имеет права иметь философию, религию, миросозерцание. Этот упрек мы должны решительно отстранить: все это она имела и будет иметь, но только в формах свободы, в формах свободного столкновения мнений и идей, в формах свободного диалога свободных мыслителей. И как раз эти формы есть то, чем может гордиться формальная демократия. Демократия не боится плюрализма мнений, научных теорий, мировоззрений, политических и религиозных верований. Демократия знает, что всякое научное и философское исследование есть диалог, что всякое этическое и политическое решение диалектично, ибо оно взвешивает мотивы за и против (а это и есть сущность диалектики), что, наконец, «парламент» построен на том же самом диалектическом принципе, и этот принцип сократической мудрости утверждает, что истинное решение рождается из высказываний и возражений, из тезиса и антитезиса, что истина всегда синтетична, что она «собирает» различное и разъединенное воедино и потому соборна. Напротив, нет ничего более антидиалектичного, чем тоталитарное государство с его обязательной догмой материализма. Оно вечно толчется на своем тезисе, а антитезис «выводит в расхода. Диалог здесь невозможен. «Дискуссия» есть метод чистки и истребления противников, «подхалимажа» и предательства.

Следует обратить внимание и еще на один вид возражения против «формальной демократии». Если она исходит из принципа автономии личности и народа, а это ее основной принцип, то могут возразить, что человек как раз «не автономен», не самодостаточен, что он зависит от высших начал, от божественных велений. Не означает ли «автономия» того, что сам человек оказывается последней инстанцией, что над ним самим нет ничего, никаких священных призывов и запретов? Тогда «все позволено» Ивана Карамазова было бы необходимым выводом²⁵. Но все это истолкование «автономии», конечно, неверно. Мы должны вспомнить филологическое и философское значение этого слова: оно соединяет в себе «самость» и «законность»; и

²⁴ Идея автономии была у Платона, но она означала лишь автономию мышления и суждения: «я сам» должен усмотреть истинность и ценность идеи, она не есть предписание авторитета, но собственное узрение философа.

²⁵ Мы получили бы предельный релятивизм и «свободу в ничто» в духе Сартра²"'.

конечно означает не беззаконие, а закон, признанный и установленный мною самим. Именно так Кант понимал автономию личности: она означала для него «категорический императив», «моральный закон во мне»^21*; не чужое веление, но мой собственный моральный долг, который я нахожу в себе и признаю сам, как внутреннюю правду. Моральный долг не отнимает моей свободы: я могу его исполнить или нарушить. Моральный долг вытекает из того, что я сам различаю и выбираю добро, а не зло. Но свободный выбор добра, а не зла не есть потеря свободы, — наоборот, он есть обретение высшей свободы: свободы в истине и добре («Я научу вас Истине, и истина сделает вас свободными»^22*). Таково философское значение «автономии», она отнюдь не означает самодостаточности и самовластия человека, не означает «формальной» свободы абсолютного произвола²⁶.

Из автономии личности и народа вытекает, как мы видели, право и обязанность подчиняться только тому закону и той власти, которые нами самими признаны и установлены, иначе говоря, вытекает принцип народного суверенитета, идея общей воли Руссо. Но установление нового закона и отмена старого исходит принципиально из оценки данного закона с точки зрения правды и справедливости. Каждый действующий «положительный» закон может оказаться несправедливым и нецелесообразным. Так возникает идея «естественного», идеального, справедливого права, иначе говоря, бесконечная задача усовершенствования правопорядка, социальной организации. Но оценка правопорядка с точки зрения правды и справедливости необходимо исходит из восприятия всей системы ценностей, признаваемой и культивируемой данным народом, иначе говоря, она исходит из всего миросозерцания, из того, что я сам и мы сами признаем правдой. Неправда, будто либеральное правовое государство не нуждается ни в какой идеологии, ни в каком миросозерцании: оно само целиком построено на известном миросозерцании, а именно на христианской этике, на идее абсолютной ценности индивидуальной и всеобщей свободы, на идее «солидарности», «соборности», любви. Следует помнить, что христианская идея справедливости — иная, чем идея справедливости до-христианская и вне-христианская. Первая утверждает порядок равноценности индивидуума и общины; вторая

²⁶ Здесь ясно выступает различие высшей и низшей свободы: свободы в истине и добре — и свободы в призвольности выбора. Кант различает «Willkiir und Freiheit» (произвол и свободу). Августин различает «libertas minor et libertas maior»^23*.

утверждает, что личное благо всегда приносится в жертву общему благу: общее благо есть высшая ценность. Социальные преступления обычно совершались для «общего блага» и оправдывались этим общим благом²⁷. Христианская идея справедливости не признает, напротив, никакого нарушения прав личности во имя интересов народа, интересов государства, интересов большинства. Величайшей ценностью, завоеванной государством, является ценность неотчуждаемых прав личности, священных прав свободы совести, слова, собраний, союзов, передвижения; неприкосновенности личности вообще. Этим самым индивидуальная личность противопоставлена большинству, государственной власти и пользе, — как равноправный и равносильный субъект, ибо носителем правды и истины может оказаться меньшинство, а не большинство, и даже единичная личность. «Один стоит десяти тысяч, если он наилучший», — говорит Гераклит^24*. Никто и ни для какой цели не имеет права использовать чужую личность как средство и только средство (Кант); личность есть «самоцель», т. е. самоопределение и самосозидание, но не самодостаточность и самовластие: Я создаю самого себя и свою судьбу не иначе как вместе с другими и через других, и эти «другие» не чужие (они не «гетерономии»), они живут во мне, и я в них, ибо это я сам и мы сами.

Так раскрывается богатство содержания — этического, философского и даже религиозного — которое содержится в принципе автономии личности, индивидуальной и народной, в принципе солидарности и соборности.

Демократия имеет свою веру и свою философию: философия свободы не есть свобода от философии; идея свободы не есть свобода от идей. Идея свободы отрицает только тиранию идей, насаждение идей насилием и террором. Отрицается тоталитарное государство, диктующее свою «идеологию»; утверждаются идеи и верования, вырабатываемые свободной личностью и свободным народом, а не государственной властью. Свободная диалектика отнюдь не есть релятивизм и скептицизм. В этом Платон и Сократ были правы. Но свободная диалектика ведет диалог с релятивизмом, атеизмом и скептицизмом²⁸, будучи уверена,

²⁷ «Социальное преступление» отличается от «индивидуального» тем, что последнее отвергается и наказуется обществом и признается «преступлением», тогда как первое вовсе не наказуется, а оправдывается и даже ставится в заслугу и выполняется оно не индивидуальным преступником, а обществом.

²⁸ И даже, по утверждению Канта, более охотно, чем с догматизмом.

что истина в конце концов диалектически побеждает; и побеждает она в глубине сознания, в сущности, только диалектическим путем, т. е. своим «Логосом», своей истинностью, а не авторитетом, диктатом, насилием. Истина, которая не достижима путем свободы и которая не освобождает, — не есть истина. Такова религиозная вера в освобождающую силу правды: «Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными»; «где Дух Господень — там свобода»^25*.