Коллективные представления в сознании первобытных людей и их мистический характер

Перед тем как начать исследование наиболее общих законов, уп­равляющих коллективными представлениями низших обществ, не бесполезно будет вкратце определить основные признаки этих пред­ставлений, дабы предупредить почти неизбежные недоразумения. Терминология, употребляющаяся в анализе умственных функций, применяется к этим функциям в том их- виде, в каком они обнару­жены и определены философами, психологами и логиками в нашем обществе. Если допустить, что эти функции тождественны во всех че­ловеческих обществах, то не возникает никаких затруднений: одна и та же терминология может в таком случае быть пригодна всюду с той только оговоркой, что у дикарей скорее мышление детское, нежели взрослое. Если, однако, отказаться от этого допущения — а у нас имеются самые серьезные основания считать его необоснованным, — то термины, подразделения и классификация, которыми пользуются для анализа наших умственных функций, не подходят для функций, отличающихся от наших; напротив, они будут служить только источ­ником путаницы и ошибок. Для исследования мышления первобыт­ных людей, которое является новым делом, нужна новая терминология. Во всяком случае необходимо по крайней мере специ­фицировать тот новый смысл, который должно приобрести известное количество общепринятых выражений в применении их к объекту, отличному от того объекта, который они обозначали раньше. Так, на­пример, обстоит дело с термином «коллективные представления».

В общепринятом психологическом языке, который разделяет фак­ты на эмоциональные, моторные (волевые) и интеллектуальные, представление отнесено к последней категории. Под представлением разумеют факт познания, поскольку сознание наше просто имеет об­раз или идею какого-нибудь объекта. Обычно отнюдь не отвергается то обстоятельство, что в реальной жизни сознания каждое представ­ление более или менее касается влечений человека, стремится вы­звать или затормозить какое-нибудь движение. Но при помощи отвлечения, в котором нет ничего незаконного для огромного числа случаев, мы пренебрегаем этими элементами представления и имеем в виду лишь основную связь его с познаваемым объектом. Представление [27] по преимуществу явление интеллектуального или познаватель­ного порядка.

Совсем не так следует понимать коллективные представления пер­вобытных людей. Деятельность их сознания слишком малодифференцированна для того, чтобы можно было в нем самостоятельно рассматривать идеи или образы объектов, независимо от чувств, эмо­ций, страстей, которые вызывают эти идеи и образы или вызываются ими. Именно потому, что деятельность нашего сознания более дифференцированна, а также потому, что анализ его функций нам более свойствен и привычен, очень трудно реализовать одним усилием во­ображения более сложное состояние, в котором эмоциональные и моторные элементы выступают составными частями представления. Нам кажется, что эти состояния реально не являются представлени­ями. И действительно, для того чтобы сохранить данный термин, нам следует изменить его значение. Под этой формой деятельности созна­ния следует разуметь у первобытных людей не интеллектуальный или познавательный феномен в его чистом или почти чистом виде, но гораздо более сложное явление, в котором то, что считается у нас собственно «представлением», смешано еще с другими элементами эмоционального или волевого порядка, окрашено и пропитано ими, предполагая, таким образом, иную установку сознания в отношении представляемых объектов.

Кроме того, коллективные представления достаточно часто по­лучаются индивидом при обстоятельствах, способных произвести глубочайшее впечатление на сферу его чувств. Это верно, в частно­сти, относительно тех представлений, которые передаются члену первобытного общества в тот момент, когда он становится мужчи­ной, сознательным членом социальной группы, когда церемонии по­священия заставляют его пережить новое рождение, когда ему, подчас среди пыток, служащих суровым испытанием, открываются тайны, от которых зависит сама жизнь данной общественной груп­пы. Трудно преувеличить эмоциональную силу представлений. Объ­ект их не просто воспринимается сознанием в форме идеи или образа. Сообразно обстоятельствам теснейшим образом перемешива­ются страх, надежда, религиозный ужас, пламенное желание и ост­рая потребность слиться воедино с «общим началом», страстный призыв к охраняющей силе; все это составляет душу представлений, делая их одновременно дорогими, страшными и в точном смысле священными для тех, кто получает посвящение. Прибавьте к ска­занному церемонии, в которых эти представления периодически, так сказать, драматизируются, присоедините хорошо известный эффект эмоционального заражения, происходящего при виде движений, вы­ражающих представления, то крайнее нервное возбуждение, которое [28] вызывается переутомлением, пляской, явлениями экстаза и одержимости, все то, что обостряет, усиливает эмоциональный характер коллективных представлений; когда в перерывах между церемония­ми объект одного из представлений выплывает в сознании первобытного человека, то объект никогда, даже если человек в данный момент один и совершенно спокоен, не представится ему в форме Бесцветного и безразличного образа. В нем сейчас же поднимается эмоциональная волна, без сомнения менее бурная, чем во время церемонии, но достаточно сильная для того, чтобы познавательный феномен почти потонул в эмоциях, которые его окутывают. В мень­шей степени такой же характер имеют и другие коллективные представления, например передающиеся из поколения в поколения мифами и сказками, или те, которыми регулируются наиболее, казалось бы, безразличные обычаи и нравы. Если эти обычаи обяза­тельны и почитаемы, следовательно, коллективные представления, которые с ними связаны, носят императивный, повелительный характер и оказываются не чисто интеллектуальными фактами, а чем-то совершенно иным.

Таким образом, коллективные представления первобытных людей глубоко отличны от наших идей или понятий и не равносильны им. С одной стороны, как мы это скоро увидим, они не имеют логических черт и свойств. С другой, — не будучи чистыми представлениями в точном смысле слова, они обозначают или, вернее, предполагают, что первобытный человек в данный момент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, что связано с каким-нибудь действием, исходящим от него или воздействующим на него. Действие это становится то влия­нием, то силой, то таинственной мощью, в зависимости от объекта и

обстановки, но само действие неизменно признается реальностью и составляет один из элементов представления о предмете. Для того чтобы обозначить одним словом общее свойство коллективных представлений, которые занимают столь значительное место в психической деятельности низших обществ, я позволю себе сказать, что эта психическая деятельность является мистической. За неимением луч­шего я буду употреблять этот термин благодаря не его связи с рели­гиозным мистицизмом наших обществ, который является чем-то в достаточной мере иным, а тому, что в самом узком смысле термин мистический подходит к вере в силы, влияния, действия, непримет­ные, неощутимые для чувств, но тем не менее реальные.

Другими словами, реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, — сама мистическая. Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем они кажутся нам. [29] Почти все то, что мы видим в этих явлениях и предметах, ускользает от внимания первобытных людей или безразлично им. Зато последние видят много того в них, о чем мы не догадываемся. Например, для первобытного человека, который принадлежит к тотемическому об­ществу, всякое животное, всякое растение, всякий объект, хотя бы такой, как звезды, солнце и луна, представляет собой часть тотема, класса или подкласса. Поэтому каждый объект наделен определенны­ми сродством, правами на членов своего тотема, класса или подклас­са, обязательствами в отношении их, мистическими отношениями с другими тотемами и т. д. Даже в тех обществах, где не существует тотемизма, коллективные представления об определенных животных имеют, однако, мистический характер. Так, у гуичолов «птицы, по­лет которых могуч, например сокол и орел, видят и слышат все: они обладают мистическими силами, присущими перьям их крыльев и хвоста... эти перья, надетые шаманом, делают его способным видеть и слышать все то, что происходит на земле и под землей, лечить больных, преображать покойников, низводить солнце с небес и т. д.». Индейцы чероки верят, будто рыбы живут такими же обществами, как и люди, что у них есть свои селения, дороги под водой и они ведут себя как существа, одаренные разумом. Чероки полагают, что болезни, в частности ревматизм, обязаны своим происхождением ми­стическим действиям, совершаемым животными, рассерженными на охотников: приемы врачевания этих индейцев ясно выражают такую веру.

В Индонезии, а также в Южной Африке крокодил (в других мес­тах тигр, леопард, слон, змея) — объект подобных верований и це­ремоний. А если мы обратимся к мифам Старого и Нового Света, героями которых выступают животные, то не окажется ни одного млекопитающего, ни одной птицы, ни одной рыбы, даже ни одного насекомого, которым не приписывались бы где-нибудь самые необык­новенные мистические свойства. Впрочем, магические обряды и цере­монии, которые почти во всех низших обществах обязательно сопутствуют охоте и рыбной ловле, искупительные обряды, соверша­ющиеся после умерщвления дичи или рыбы, свидетельствуют доста­точно ясно о тех мистических свойствах и способностях, которые неизменно фигурируют в коллективных представлениях, относящих­ся к животным.

Так же обстоит дело и с растениями: достаточно упомянуть цере­монии интихиума[6], описанные Спенсером и Гилленом, призванные мистическим путем обеспечить нормальное размножение растений; [30] следует указать также на развитие аграрных обрядов (соответствую­щих охотничьим и рыболовным церемониям) везде, где низшие общества добывают всецело или частично средства к существованию обработкой почвы; наконец, можно указать на те необычайные мистические свойства, которые во многих местах приписываются священ­ным растениям, например соме* в ведической Индии[7] или гикулй у гуичилов.

А если мы обратимся к человеческому телу? Каждый орган его, как об этом свидетельствуют распространенные каннибальские обряды, а также церемонии человеческих жертвоприношений (в Мекси­ке), имеет мистическое значение. Сердцу, печени, почке, глазам, жиру, костному мозгу и т.д. приписывается способность оказывать определенное действие на тех, кто их ест. Отверстия тела, экскременты всякого рода, волосы, обрезки ногтей, детское место, пуповина, кровь и другие жидкие составные части тела — всем им приписыва­ется определенное магическое влияние. Коллективные представления приписывают всем перечисленным объектам мистическую силу, и огромное число поверий и обрядов, имеющих повсеместное распрост­ранение, связано именно с этой силой. Точно так же особыми свойствами наделены и определенные части животных и растений. Иногда все то, что живет, обладает вредной мистической силой. В Индонезии «бади» называется злое начало, которое, подобно злому ангелу, пристает ко всему живущему. Фон Валь описывает это «бади» как «колдовское или разрушительное влияние, которое исходит из ка­кого-нибудь предмета: от тигра, который промелькнул перед глазами, из ядовитого дерева, под которым пришлось пройти, из слюны беше­ной собаки, из совершенного кем-нибудь деяния».

Поскольку все существующее имеет мистические свойства и эти свойства по своей природе более важны, чем те, которые познаются нами при помощи чувств, постольку различение живых существ и не­одушевленных предметов не столь интересно для мышления перво­бытных людей, сколь для нашего. И действительно, первобытное мышление весьма часто пренебрегает этим различением. Например, скалы и утесы, положение или форма которых поражает воображение первобытных людей, легко принимают священный характер благода­ря мистическим свойствам, которые им приписываются. Такая же мистическая способность признается за реками, облаками, ветрами, и части пространства, и страны света имеют мистическое значение. Когда австралийские туземцы собираются вместе в большом количестве, [31] то каждое племя, а внутри последнего каждая тотемистическая группа занимают определенное место, которое отводится им из-за их мистического сродства с той или иной частью пространства. Факты подобного рода отмечены и в Северной Америке. Я не буду останав­ливаться на дожде, молнии, громе, символы которых играют столь важную роль в религиозных церемониях зуньи, австралийцев, вооб­ще, тех народностей, самому существованию которых часто угрожает продолжительная засуха. Сама земля, наконец, является для бафиоти, в Лоанго, «не только сценой, на которой разыгрывается их жизнь, но чем-то большим. В земле пребывает и из нее исходит некое дея­тельное начало, которое проникает всюду, которое соединяет настоя­щее с прошлым... все живое заимствует свою силу из почвы... Они рассматривают свою землю как удел, который им дан во владение их богом... земля для них священна».

То же поверье мы находим у североамериканских индейцев, кото­рые считают святотатством вспахивание земли: пахать и вскапывать землю значило бы рисковать поранить мистическую силу и тем са­мым навлечь на себя самые худшие бедствия.

Даже предметы, изготовленные человеком и служащие ему для повседневного употребления, имеют свои мистические свойства и ста­новятся, в зависимости от ситуации, благодетельными или опасными. Факт этот был обнаружен удивительным наблюдателем Кэшингом, который жил среди зуньи, был усыновлен ими, его необычайная ум­ственная гибкость позволила в конце концов мыслить подобно им. «Зуньи, — говорит он, — подобно первобытным народам вообще, представляют себе изготовленные человеком предметы живыми — на манер растений, животных, погруженных в зимнюю спячку, заснув­ших людей. Это своего рода приглушенная жизнь, тем не менее весь­ма могучая, способная проявляться пассивно своим сопротивлением и даже активно действовать тайными путями, могущая производить до­бро и зло. А так как известные им живые существа, животные, на­пример, имеют функции, соответствующие их формам: у птицы крылья и она летает, у рыбы — плавники и она плавает, четвероно­гое прыгает и бегает и т. д., то и предметы, созданные рукой челове­ка, также имеют разные функции в соответствии с приданной им формой. Отсюда следует, что мельчайшая деталь в форме этих пред­метов имеет свое значение, которое может иногда стать решающим. Таким образом, различие в строении нижней части лап приводит к тому, что медведь, овладевая добычей, душит ее, тогда как пантера вонзает в нее когти. Подобно этому, «способности» той или иной домашней утвари, лука, стрелы, дубины и всякого иного оружия тесно ( связаны с каждой деталью их формы; вот почему эти детали неиз­менно воспроизводятся с величайшей точностью. Кроме того, формы [32] предметов не только наделяют их «способностями», но и ограничива­ют природу и силу этих способностей. Если предметы сделаны как следует, т.е. изготовлены по тому образцу, по которому делались всегда, то ими можно спокойно пользоваться для надлежащего употребления. Рыба не может летать при помощи плавников, птица не может плавать при помощи крыльев, для плавания птица должна иметь соответствующие лапы, хотя бы на манер утиных: точно так же какой-нибудь предмет утвари, например сосуд определенной традиционной формы, может служить лишь для той цели, для которой всегда служили сосуды подобного рода; в этом случае нечего будет бояться неведомых «способностей», которыми могла бы быть наделена новая форма».

Сказанным объясняется, по словам Кэшинга, необычайная устой­чивость этих форм у первобытных народов, вплоть до мельчайших деталей орнамента, которым они украшают продукты своей промышленности, своего искусства. Индейцы английской Гвианы, например, обнаруживают поразительную ловкость в изготовлении некоторых предметов: они, однако, никогда их не улучшают. Они делают их точно так же, как делали их предки до них». Мы здесь наблюдаем отнюдь не простой результат, как это думали раньше, верности обы­чаю и консерватизма, свойственных этим народам. Пред нами непо­средственный результат действенной веры в мистические свойства предметов, связанные с их формой, свойства, которыми можно овладеть при помощи определенной формы, но ускользающие от контроля человека, если изменить в этой форме хотя бы малейшую деталь. Са­мое незначительное на вид новшество открывает доступ опасностям, оно может развязать враждебные силы, вызвать гибель новатора и тех, кто с ним связан.

Точно так же всякое изменение, вносимое рукой человека в состо­яние почвы, новая постройка, земляные работы, закладывание шах­ты, сооружение железной дороги, разрушение здания или просто изменение его внешнего вида, какая-нибудь пристройка — все это может послужить причиной величайших несчастий. «Если кто-то внезапно заболевает или умирает, — говорит де Гроот, — то семья этого человека немедленно готова взвалить ответственность на кого-нибудь, кто осмелился внести изменения в установленный порядок вещей, внести какое-нибудь улучшение в свое хозяйство... Можно было бы назвать много случаев, когда семья больного или покойника брала штурмом дом подозреваемого, избивала его, разрушала его обстановку... Нет ничего удивительного в том, что китайцы не чинят своих жилищ, а доводят их до полного развала». Сооружение коло­кольни католической церкви в Пекине вызвало столь дружный про­тест со стороны населения, что пришлось отказаться от этого дела. [33] Эта мистическая вера тесно связана с тем, что китайцы называют fung-shui. Подобная вера встречается, однако, и в других местах. Так, например, на Никобарских островах «некоторые вожди племен муси ланти явились ко мне и просили меня подождать с сооружением моего павильона до возвращения их людей из Чаура. Дело в том, ска­зали они, что вследствие этой новой работы, а также вследствие по­рубки дерева, совершенной г-ном Доби на их кладбище у самого берега, море разгневалось: оно подняло сильнейший ветер, на нем по­явились высокие волны. Все это заставило их бояться, как бы их друзья не утонули».

В Лоанго «иностранец, переселяющийся в другое место, не должен разрушать ни своих построек, ни плантаций, он обязан оставить их как есть. Вот почему туземцы протестуют, когда европейцы снимают построенные ими жилища, чтобы перенести их в другое место. На месте должны остаться по крайней мере угловые столбы... запреща­ется также увозить срубленные деревья, копать ямы для подземных работ и т. д. Если бы сборщик налогов вздумал для своего удобства проложить новую тропинку, он подверг бы себя серьезным неприят­ностям, даже если бы тропинка эта была короче и удобнее той, ко­торой пользуются обычно». Это не простой мизонеизм, не простое отвращение к изменениям, нарушающим привычки. Со старой доро­гой знают как обращаться: туземцы боятся непредвиденных, не под­дающихся учету последствий, которые могли бы быть вызваны оставлением старой дороги и переходом на новую. Тропинка, как и все на свете, имеет свои мистические свойства. Туземцы Лоанго го­ворят про покинутую тропу, что она «мертва». Это для них метафора, как и для нас: но для них она полна смысла, ибо «действующая» тро­пинка имеет свои таинственные способности, как жилища, оружие, камни, облака, растения, животные и люди, — словом, как все то, относительно чего у первобытного человека имеется коллективное представление. «Все предметы имеют невидимое существование так же, как и видимое», — говорят игороты с Филиппинских островов.

Из приведенных фактов, как и из большого количества других, которые можно присовокупить к ним, вытекает следующее заключе­ние: первобытные люди ничего не воспринимают так, как мы. Точно так же, как социальная среда, в которой они живут, отличается от нашей, и именно поэтому внешний мир, воспринимаемый первобыт­ными людьми, отличен от того мира, который воспринимаем мы. Они, несомненно, имеют те же органы чувств, что и мы, правда, ско­рее, менее утонченные, чем наши, вопреки существующему пред­убеждению противоположного характера, и то же строение мозгового аппарата, что и у нас. Следует, однако, учитывать тот элемент, ко­торый вносится в каждое их восприятие коллективными представлениями. [34] Каков бы ни был предмет, появляющийся в их представлении, он обязательно содержит в себе мистические свойства, которые от негонеотделимы, и познание первобытного человека действительно не отделяет их, когда воспринимает тот или иной предмет.

Для первобытного сознания нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову. Текучая вода, дующий ветер, падающий дождь, любое явление природы, звук, цвет никогда не воспринимаются так, как они воспринимаются нами, т. е. как более или менее сложные движения, находящиеся в определенном отношении с другими системами предшествующих и последующих движе­ний. Перемещение материальных масс улавливается, конечно, их органами чувств, как и нашими, знакомые предметы распознаются по предшествующему опыту, короче говоря, весь психофизиологический процесс восприятия происходит у них так же, как и у нас. Однако продукт этого восприятия у первобытного человека немедленно обво­лакивается определенным сложным состоянием сознания, в котором господствуют коллективные представления. Первобытные люди смотрят теми же глазами, что и мы, но воспринимают они не тем же сознанием, что и мы. Можно сказать, что их перцепции состоят из ядра, окруженного более или менее толстым слоем представлений со­циального происхождения. Но и это сравнение неточно и довольно грубо. Дело в том, что первобытный человек даже не подозревает возможности подобного различения ядра и облекающего его слоя представлений. Это мы проводим такое различение, это мы в силу наших умственных привычек не можем не проводить такого различе­ния. Что касается первобытного человека, то у него сложное представление еще недифференцированно.

Таким образом, даже в самой обычной перцепции, даже в самом повседневном восприятии простейших предметов обнаруживается глубокое различие, существующее между нашим мышлением и мыш­лением первобытных людей. Мышление первобытных людей в основе своей мистическое: причина этого — коллективные представления, мистические по существу, составляющие неотъемлемый элемент вея­ного восприятия первобытного человека. Наше мышление перестало быть мистическим, по крайней мере в том, что касается большинства окружающих нас предметов. Нет ничего, что воспринималось бы оди­наково ими и нами. Человек нашей среды, говорящий на нашем язы­ке, наталкивается на непреодолимую трудность при попытке усвоить образ мышления первобытного человека. Чем больше европеец живет срсди первобытных людей, чем больше он приближается к их умственному складу, тем сильнее приходится ему чувствовать, что совер­шенно невозможно примениться к нему целиком. [35]

Поэтому не следует говорить, как это часто делают, что первобыт­ные люди ассоциируют со всеми предметами, поражающими их чув­ства или их воображение, тайные силы, магические свойства, что-то вроде души или жизненного начала, не следует думать, что перво­бытные люди загромождают свои восприятия анимистическими веро­ваниями. Здесь нет никакого ассоциирования. Мистические свойства предметов и существ образуют составную часть имеющегося у перво­бытного человека представления, которое в любой данный момент яв­ляет собой неразложимое целое. Впоследствии, в другой период социальной эволюции, то, что мы называем естественным явлением, обнаружит тенденцию превратиться в единственное содержание вос­приятия, помимо всяких других элементов: последние примут тогда облик верований и даже в конце концов суеверий. Но до тех пор пока такая «диссоциация» не существует, восприятие сохраняет недиффе­ренцированное единство. Его можно было бы назвать полисинтетиче­ским[8] *, как слова тех языков, на которых говорят некоторые низшие общества.

Мы попадаем в тупик каждый раз, когда ставим проблему в таких выражениях: какое объяснение должно было бы дать сознание перво­бытных людей для того или иного естественного явления? В самой по­становке проблемы заложено наличие неверной гипотезы. Постановка предполагает, что первобытное сознание воспринимает явления подобно нашему. В таком случае представляется, что оно сначала просто констатирует сон, сновидение, болезнь, смерть, восход и закат небесных светил, падение дождя, удар грома и т. д. и, побуждаемое принципом причинности, затем оно стремится отдать себе в них от­чет. Однако для первобытного мышления нет явлений природы в том смысле, какой мы придаем этому термину. Первобытному человеку вовсе нет нужды искать объяснения, ибо оно уже содержится в мис­тических элементах его коллективных представлений. Приходится со­вершенно иначе ставить проблемы подобного рода. Выяснить надо не логическую операцию, при помощи которой совершается истолкова­ние явлений, ибо первобытному мышлению последние никогда не представляются отдельно от интерпретации; требуется выяснить, ка­ким образом явление мало-помалу высвободилось из того комплекса, в который оно раньше было заключено, каким образом оно стало вос­приниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило со­ставным элементом, сделалось впоследствии объяснением. [36]

То обстоятельство, что коллективные представления занимают чрезвычайно значительное место в восприятии первобытных людей, не только накладывает мистический отпечаток на их восприятие, но и приводит к тому, что оно ориентировано иначе, чем наше. Наши восприятия как в том, что они улавливают, так и в том, что упуска­ют, обусловливаются, прежде всего, нашей заинтересованностью в том, чтобы быть в состоянии рассчитывать на постоянную повторяе­мость явлений в данных условиях. Наши восприятия устремлены к возможному максимуму объективности, к избежанию, следовательно, всего того, что могло бы быть вредным или просто бесполезным для установления этой объективности. С этой точки зрения первобытные люди не воспринимают так, как мы. Несомненно, в известных слу­чаях, где действует непосредственный практический интерес, они оказываются весьма внимательными и часто очень искусными в раз­личении самых неотчетливых впечатлений, в распознавании внешних признаков какого-либо предмета или явления, от которого зависит их существование и, может быть, их жизнь (вспомним необычайную зоркость австралийцев, умеющих определять, где за ночь скопилась роса, которую они собирают, а также другие факты подобного рода). Однако, не говоря уже о той роли, которую играют в этих столь тон­ких восприятиях дрессировка и память, нужно отметить, что они от­нюдь не нарушают правила: в подавляющем большинстве случаев восприятие первобытных людей не только не отбрасывает всего того, что уменьшает его объективность, но, наоборот, подчеркивает мисти­ческие свойства, таинственные силы и скрытые способности существ и явлений, ориентируясь на элементы, которые, на наш взгляд, име­ют чисто субъективный характер, хотя в глазах первобытных людей они не менее реальны, чем все остальное. Эта особенность их вос­приятия позволяет понять известное количество фактов, объяснение которых, основанное на исключительном рассмотрении психологиче­ского или логического механизма у индивида, оказывается неудовлет­ворительным.

Общеизвестен факт, что первобытные люди и даже члены уже до­статочно развившихся обществ, сохранившие более или менее перво­бытный образ мышления, считают пластические изображения существ, писанные красками, гравированные или изваянные, столь же реальными, как и изображаемые существа. «У китайцев, — пишет де Гроот, — ассоциирование изображений с существами превращает­ся в настоящее отождествление. Нарисованное или скульптурное изо­бражение, более или менее похожее на свой оригинал, является alter ego (вторым Я) живой реальности, обиталищем души оригинала, [37] больше того, это сама реальность... эта столь живучая ассоциация яв­ляется на деле основой идолопоклонства и фетишистского культа в Китае». В подкрепление своих слов де Гроот сообщает целый ряд рас­сказов, лишенных всякой правдоподобности, но которые, на взгляд китайских авторов, совершенно естественны. Молодая вдова, напри­мер, рожает ребенка от глиняной статуи своего мужа; портреты ста­новятся живыми людьми; деревянная собака начинает бегать; животные из бумаги ведут себя, подобно живым существам; некий художник, встретив на улице лошадь определенного цвета с поранен­ной ногой, узнает в ней своей произведение... Отсюда очень легок пе­реход к некоторым весьма распространенным в Китае обычаям: класть на могилы покойников фигурки животных, сжигать на них мо­неты из бумаги и т. д.

В Северной Америке манданы верили, что портреты, нарисованные Кэтлином, были такими же живыми, как и их оригиналы, что эти изо­бражения заимствовали у оригиналов часть их жизненного начала. Правда, Кэтлин немножко выдумщик, его рассказы вообще должны приниматься cum grano salis[9]. Однако в данном случае верования и чувства, приписываемые Кэтлином манданам, очень похожи на те, ко­торые обнаружены при таких же обстоятельствах и в других местах. «Я знаю, — говорил один из манданов, — что этот человек уложил в свою книгу много наших бизонов, я знаю это, ибо я был при том, ког­да он это делал, с тех пор у нас нет больше бизонов для питания».

«Они заявили, — пишет Кэтлин, — что я — величайший колдун мира, ибо я творю живые существа. Они видали своих вождей живы­ми одновременно в двух местах: сделанные мною портреты вождей до некоторой степени были живые. Можно было видеть, как они пере­водили взгляд, улыбались и смеялись; но раз портреты могли смеять­ся, то они, наверное, могли бы говорить, если бы захотели. Значит, в них должна была быть какая-то доля жизни». Большинство индей­цев не разрешают зарисовывать и фотографировать себя: они убеж­дены, что тем самым они отдают часть своего собственного существа и ставят себя в зависимость от того, кто завладеет этими изображе­ниями. Они боятся также оставаться в присутствии изображения, ко­торое, будучи живым предметом, может оказать вредное влияние.

«Мы поместили, — говорят иезуитские миссионеры, — изображе­ния святого Игнатия и святого Ксаверия на нашем алтаре. Туземцы смотрели на них с удивлением. Они верили, что это были живые лю­ди. Они спрашивали, не являются ли они ондаки (множественное число от вакан, сверхъестественные существа), одним словом, тем, [38] что они считают сверхчеловеческими существами. Они спрашивали также, не является ли сень в алтаре их жилищем, не надевают ли эги ондаки украшений, которые они видели вокруг алтаря».

Точно так же в Центральной Африке я видел, как туземцы отка­лывались войти в помещение, где на стенах висели портреты, из стра­ха перед мазока (душами), которые здесь находились. Тот же автор рассказывает об одном вожде, который позволил себя сфотографиро­вать и затем через несколько месяцев заболел. Пластинка по его просьбе была послана в Англию. Болезнь была приписана случаю, ко­торый мог произойти с фотографической пластинкой.

Таким образом, изображение может занять место оригинала и об­ладать его свойствами. В Лоанго ученики одного видного колдуна из­готовляли деревянную статую своего учителя, вводили в нее силу и называли ее именем оригинала. Возможно даже, что они просили учителя изготовить своими руками замещающую его статую для того, чтобы пользоваться ею при магических операциях, как при жизни учителя, так и после его смерти. На Невольничем берегу мать близ­нецов, когда один из них умирает, устраивает для духа умершего ре­бенка жилище, в которое он мог бы войти, не беспокоя оставшегося в живых, и носит вместе с живым ребенком маленькую деревянную фигурку ребенка в семь или восемь дюймов длиной, грубо выре­занную из дерева, и того же пола, что умерший. Фигурки голые, как это было бы и с ребенком, только на бедрах у них поясок из жемчуга. У бороро в Бразилии «Вильгельма самым настойчивым образом про­сили, чтобы он не позволял женщинам видеть рисунки bull-roare (священных трещоток)[10]: женщины должны умереть, глядя на эти ри­сунки, так же, как если бы они смотрели на изображаемые ими пред­меты». Большое число подобных фактов было собрано уже Тэйлором к «Первобытной культуре».

Следует ли объяснять полученные факты, как это часто делается, с точки зрения чисто психологической, при помощи законов ассоци­ации идей? Следует ли вместе с де Гроотом утверждать, что перед нами здесь неспособность отличить простое сходство от тождества, или допустить, что первобытные люди подвержены иллюзии ребенка, который верит, будто кукла его живая? Прежде всего неизвестно, полностью ли и ребенок убежден, что его кукла живая. Возможно, что вера ребенка является одновременно и игрой, и искренним пере­живанием, подобно чувствам взрослых в театре, которые плачут на­стоящими слезами над несчастьями действующих лиц, зная, что сценические несчастья вовсе не реальные. Зато нет никаких сомнений [39] в том, что верования первобытных, только что описанные мной, вполне искренни и серьезны: об этом свидетельствуют их действия. Каким же образом, однако, портрет материально и психологически отождествляется со своим оригиналом? На мой взгляд, это происхо­дит не из-за ребяческой уверенности в полном сходстве, не из-за сла­бости и путанности мысли. Я не думаю также, что перед нами наивное обобщение анимистической гипотезы. Происходит это пото­му, что традиционные коллективные представления вносят в воспри­ятие изображения, как в восприятие оригинала, одни и те же мистические элементы.

Если первобытные люди воспринимают изображение иначе, чем мы, то потому, что они иначе, чем мы, воспринимают оригинал. Мы схватываем в оригинале объективные реальные черты, и только черты: форму, рост, размеры тела, цвет глаз, выражение физиономии и т. д. Мы находим эти черты воспроизведенными в изображении и опять-таки видим только их. Для первобытного человека, восприятие которого иначе направлено, объективные черты и признаки, если он их и схватывает подобно нам, вовсе не исчерпывающие или наиболее существенные, чаще всего такие черты только знаки-проводники та­инственных сил, мистических свойств, тех свойств, которые присущи всякому, а особенно живому существу. Поэтому для первобытного че­ловека изображение живого существа вполне естественно представля­ет такое же смешение признаков, называемых нами объективными, и мистических свойств. Изображение так же живет, так же может быть благодатным или страшным, как и воспроизводимое и сходное с ним существо, которое замещается изображением. Вот почему мы видим, что изображение неведомого существа, т. е. существа устрашающего, внушает часто чрезвычайный ужас. «У меня был котелок на тренож­нике, изображавший льва, — рассказывает отец Эннепен, — мы им пользовались в пути для того, чтобы варить мясо... варвары никогда не осмеливались прикоснуться к нему рукой, не завернув руку во что-нибудь. Они внушили своим женщинам такой страх перед этим котелком, что те привязывали его к нескольким веткам. Иначе жен­щины не осмеливались ни спать, ни даже входить в хижину, если там стоял котелок. Мы хотели подарить его нескольким вождям, но те от­казывались принимать его и пользоваться им, так как они верили, будто в котелке скрывается злой дух, который мог бы их умертвить». Известно, что индейцы из долины Миссисипи тогда еще не видели ни белых, ни львов, ни котелков. Изображение животного, которого они не знали, вызвало у них такой же мистический страх, какой вызвало бы само животное, если бы оно появилось.

Таким образом, то отождествление, которое кажется нам столь странным, возникает здесь вполне естественно. Оно происходит не [40] вследствие грубой психологической иллюзии или ребяческого смеше­ния предметов. Когда мы поняли, как первобытные люди восприни­мают живые предметы, мы ясно видим, что они точно так же воспринимают и их изображения. Когда восприятие существ переста­ет быть мистическим, их изображения также теряют свои мистиче­ские свойства. Эти изображения уже не кажутся больше живыми. Они становятся тем, что они есть для нас, т. е. простыми материаль­ными воспроизведениями предметов.

Кроме того, первобытные люди рассматривают свои имена как не­что конкретное, реальное и часто священное. Вот несколько свиде­тельств из большого количества имеющихся в нашем распоряжении. «Индеец рассматривает свое имя не как простой ярлык, но как от­дельную часть своей личности, как нечто вроде глаз и зубов. Он ве­рит, что от злонамеренного употребления его имени он так же будет страдать, как и от раны, нанесенной какой-нибудь части его тела. Это верование встречается у разных племен от Атлантического до Тихого океана». На побережье Западной Африки «существуют веро­вания в реальную и физическую связь между человеком и его име­нем: можно ранить человека, пользуясь его именем... настоящее имя царя является тайным... может показаться странным, что только имя, дающееся при рождении, а не повседневное имя считается способным переносить в другое место часть личности... Дело в том, однако, что туземцы, по-видимому, думают, будто повседневное имя не принад­лежит реально человеку».

Поэтому в отношении имени необходимы всякие предосторожно­сти. Нельзя произносить ни свое собственное, ни чужое имя, ни осо­бенно имена покойников: часто даже повседневные слова, в которые входят имена покойников, исключаются из употребления. Коснуться чьего-либо имени — значит коснуться самого его или существа, ко­торое носит это имя. Иными словами, посягнуть на него, учинить на­силие над его личностью, принудить его явиться, что может стать большой опасностью. Вот почему имеются серьезные основания воз­держиваться от употребления чьего-нибудь имени. «Когда санталы находятся на охоте и встречают леопарда или тигра, они обращают внимание своих спутников на зверя криками «кошка» или как-нибудь еще в том же роде». Точно так же среди чероки никто не скажет, что кто-нибудь укушен очковой змеей: про такого человека говорят, что он оцарапан терновником. Когда туземцы убивают орла для исполь­зования его во время ритуальной пляски, то они объявляют, что уби­та овсянка. Делается это для того чтобы обмануть духов очковых змей и орлов, которые якобы могут слышать, что про них говорят. Варрамунга в разговоре между собой вместо упоминания имени змеи «Воллунква» называют ее «Уркулу Наппаурима», «ибо, как они говорили [41] нам, если бы они слишком часто называли змею ее настоящим именем, они потеряли бы свою власть над ней: она выползла бы из земли и сожрала бы всех».

При вступлении в новый период своей жизни, например во время посвящения, индивид получает новое имя. Это происходит также, когда он принимается в тайное общество. Город меняет свое имя для того, чтобы показать, что он начинает новую эпоху: Иедо, например, становится Токио. Имя никогда не является чем-то безразличным: оно всегда предполагает целый ряд отношений между его носителем и источником, откуда оно происходит. «Имя предполагает родство, а следовательно, и защиту: от источника имени, будет ли этим источ­ником род или видение, которое во сне открыло это имя, ждут мило­сти и содействия. Имя указывает родственные связи индивида, оно, так сказать, закрепляет его ранг, его общественное положение». В британской Колумбии имена, за исключением прозвищ, никогда не употребляются как простые именования, призванные отличать одного человека от другого, как это принято у нас. Именами также не поль­зуются при обращении к их носителям. Это главным образом вы­ражения родства и происхождения, носящие мистический и исторический характер. Их сохраняют для специальных случаев, для церемоний. При повседневном разговоре между собой туземцы пле­мен салиш, как и другие первобытные люди, пользовались словами, указывавшими возраст (старший брат, младшая сестра и т. д.). В пле­мени квакиутль «каждый клан имеет определенное ограниченное ко­личество имен, каждый член клана зараз имеет только одно имя. Носители этих имен образуют собой аристократию племени. Когда член клана получает от своего тестя тотем, то он получает также и его имя; тесть же, который теряет имя, получает то, что называют стариковским именем, которое уже не принадлежит к числу имен, со­ставляющих аристократию племени».

Наконец, де Гроот отмечает, что китайцы «имеют тенденцию к отождествлению имен с их носителями, тенденцию, проявляющуюся бок о бок с их засвидетельствованной множеством фактов неспособ­ностью ясно различать изображения и символы от тех реальностей, выражением которых они являются в сознании».

Это последнее сближение мне представляется совершенно пра­вильным: подобно де Грооту, я полагаю, что одна и та же причина объясняет обе тенденции. Однако причина заключается вовсе не в детской ассоциации идей. Она заключается в коллективных представ­лениях, которые, будучи составной частью восприятия существ, пред­ставляют также составной элемент восприятия изображений и имен, их обозначающих. Реальность изображения — того же порядка, что и реальность оригинала, т. е. она в основе своей мистична; такова и [42] реальность имени. Оба случая сходны между собой, за исключением одного пункта: то, что в первом случае относится к видимому, во вто­ром — к слышимому. В остальном процесс один и тот же. Мистиче­ские свойства имен не отделяются от мистических свойств существ. В наших глазах имя личности, животного, семьи, города имеет толь­ко чисто внешнее значение ярлыка, который позволяет различать без возможной путаницы, что это за личность, к какому виду принадле­жит это животное, что это за семья или город. В глазах первобытного человека данное обозначение существа или предмета, которое нам кажется единственной функцией имени, — нечто второстепенное, придаточное: многие наблюдатели с полной ясностью указывают, что не в этом заключается для первобытного человека функция имени. Зато имя имеет весьма важные функции, которых совершенно лише­ны наши имена: оно выражает, воплощает родство личности с ее тотемической группой, с предком, перевоплощением которого личность часто является, с личным тотемом или ангелом-хранителем, который открылся ей во сне, с невидимыми силами, охраняющими тайные об­щества или союзы, в которые она вступает, и т. д. Почему это про­исходит? Очевидно, потому, что мышление первобытных людей не представляет себе существ и предметов без мистических свойств, свя­занных с их общественными отношениями. Свойства их имен выте­кают в качестве естественного следствия из свойств самих существ и предметов. Имя является мистическим так же, как мистическим яв­ляется изображение, потому что мистическим является восприятие предметов, совершенно иначе, чем наше, направляемое коллективны­ми представлениями.

Можно также распространить на имена проницательные замеча­ния Кэшинга, которые были цитированы мной по поводу форм предметов. Имена обусловливают и ограничивают таинственные си­лы существ, партиципацией которых эти имена являются. Отсюда и чувства или страхи, которые они вызывают, предосторожности, которые обусловлены этими страхами, и т. д. Проблема, таким об­разом, заключается не в том, чтобы узнать, каким образом с про­стым словом ассоциируются мистические элементы, которые никогда не существуют раздельно в мышлении людей, входящих в состав низших обществ. Нам дана та именно совокупность коллективных представлений мистического характера, которая выражена в имени. Поэтому положительная проблема заключается в том, чтобы выяс­нить, как мало-помалу ослабели и диссоциировались эти коллектив­ные представления, как они приняли форму верований, все менее и менее тесно связываемых с именем, вплоть до того момента, когда имя стало просто различительным знаком, как это мы видим в на­шем обществе. [43]

Первобытный человек, как известно, не меньше, чем о своих име­ни или изображении, беспокоится о собственной тени. Если бы он по­терял тень, то счел бы себя безвозвратно потерянным. Всякое посягательство на его тень означает посягательство на него самого. Если тень попадает под чужую власть, то ему следует бояться всего. Фольклор всех стран дает множество фактов подобного рода: мы ука­жем лишь некоторые из них. У туземцев Фиджи, как и у большин­ства народов, стоящих на той же ступени, считается смертельной обидой наступить на чью-нибудь тень. В Западной Африке «убийст­ва» иногда совершаются путем вонзания ножа или гвоздя в тень че­ловека: преступник такого рода, пойманный с поличным, немедленно подвергается казни. Мисс Кингсли, сообщающая этот факт, ярко по­казывает, насколько негры Западной Африки боятся исчезновения своей тени. «Приходится с удивлением смотреть на людей, весело ша­гающих сквозь лесную чащу или кустарник в жаркое летнее утро, как они осторожно проходят через поляну, площадь селения или же предпочитают их обойти. Нетрудно заметить, что осторожность со­блюдается только в полдень — из страха потерять тень. Однажды, когда я наткнулась на бакуири, особенно внимательно соблюдавших эту предосторожность, я спросила у них, почему они не боятся поте­рять свою тень, когда она при наступлении вечера исчезает в окру­жающей тьме. «Вечером, — ответили они, — нет никакой опасности: ночью все тени отдыхают в тени великого бога и набираются новых сил». Разве я не видела, как сильны и длинны тени утром, все равно тени ли это людей, деревьев или даже больших гор?»

Де Гроот отмечает наличие подобных предосторожностей в Китае. «В тот момент, когда гроб прикрывают крышкой, большая часть при­сутствующих, если они не принадлежат к самой близкой родне, от­ходит на несколько шагов или даже уходит в боковые комнаты, ибо было бы очень вредно для здоровья человека, если бы его тень за­хлопнулась крышкой гроба. Это служило бы также скверным для него предзнаменованием». Что же такое тень? Это не то же самое, что мы называем душой, но она сродни ей, и там, где душа представляется множественной, тень является иногда одной из душ (мисс Кингсли). Де Гроот, со своей стороны, говорит: «В китайских книгах мы не на­ходим ничего, что подтверждало бы определенно отождествление те­ней и душ». Однако привидение не имеет тени. И де Гроот в заключение говорит, что «тень является частью личности, которая имеет большое влияние на судьбу личности», а характеристика эта, как мы видели, так же хорошо подходит к изображению или к имени личности.

Поэтому я и тень свожу к тому же началу. Если поставить вопрос, каким образом первобытный человек приходит к ассоциированию с [44] представлением о своей тени верований, обнаруживаемых нами почти всюду, то на него можно ответить более или менее остроумно, пси­хологически правдоподобно. Однако ответ пропадает зря, ибо сама проблема не должна так ставиться. Уже постановка предполагает, что восприятие тени у первобытных людей такое же, как и у нас, что все остальное — наслоение над этим представлением. Но ведь это совсем не так. Представление о тени, как и о теле, об его изображении или имени, является мистическим восприятием; то, что мы называем собственно тенью, т. е. очертания фигуры, напоминающей форму су­щества или предмета, освещенного с противоположной стороны, — лишь отдельный элемент среди нескольких других. Следовательно, задача заключается в выяснении не того, как с представлением о те­ни оказались связанными или соединенными те или иные представ­ления: эти представления — составная часть самого восприятия, поскольку мы можем делать заключения из наших наблюдений. Вот почему я бы охотно выразился как раз обратно тому, что говорит де Гроот. «Китайцы, — пишет он, — еще и ныне не имеют понятия о физической причине теней... надо думать, что они видят в тени не простое отрицание света, а нечто иное». Я скажу как раз наоборот: китайцы, имея мистическое представление о тени, которая сопричастна жизни и всем свойствам осязаемого тела, не в состоянии пред­ставлять ее себе как простое «отрицание света». Для того чтобы видеть в тени чисто физическое явление, надо иметь понятие о по­следнем. А ведь мы знаем, что у первобытного человека нет такого понятия. В низших обществах ничто не воспринимается без мистиче­ских качеств и таинственных свойств. Почему бы тени быть исклю­чением?

Все эти соображения вполне подходят и для другого ряда явле­ний, для снов, которые занимают важное место в быту первобытных людей. Сновидение для них не простое проявление психической де­ятельности, имеющее место во время сна, ряд более или менее связ­ных представлений, которым сновидец, проснувшись, не придает никакой веры ввиду отсутствия условий, необходимых для подтвер­ждения их объективной значимости. Последняя черта, которая вовсе не ускользает от внимания первобытных людей, по-видимому, не представляет особого интереса в их глазах. Но в то же время сно­видение имеет для них значение, которого оно лишено у нас. Они, прежде всего, рассматривают сновидение как реальное восприятие, столь же достоверное, как и то, которое получается наяву. Но сно­видение, кроме того и главным образом, служит в глазах первобыт­ных людей предвидением будущего, общением с духами, душами и божествами, способом установления связи с личным ангелом-храни­телем и даже обнаружения его. Они целиком уверены в реальности [45] того, что они узнают во сне. Тэйлор, Фрэзер и представители анг­лийской антропологической школы сгруппировали множество фак­тов, собранных наблюдателями, подтверждающих сказанное выше. В Австралии «туземцу иногда снится, что кто-нибудь завладел его волосами, или куском его пищи, или его покрывалом из шкур опос­сума, словом, каким-нибудь принадлежащим ему предметом; если такой сон повторяется несколько раз, то у него не остается никаких сомнений: он созывает своих друзей и рассказывает им, что он слишком часто видит во сне ту «личность», которая наверное имеет в своих руках какой-нибудь принадлежащий ему предмет... иногда туземцы узнают, что у них взят жир только потому, что вспомина­ют о виденном во сне».

У индейцев Северной Америки сны, естественные или вызванные искусственно, имеют значение, которое трудно преувеличить. «То это гуляет «разумная» душа, в то время как «чувствующая» душа про­должает одушевлять тело. То это родовой гений дает свои спаситель­ные указания насчет того, что должно произойти, то это посещение души предмета, который представляется во сне. Но как бы индейцы ни рассматривали сновидения, они всегда видят в них что-то священ­ное, они считают их способом, которым обычно пользуются боги для сообщения людям своей воли... часто сновидения считаются повеле­нием духов». В «Relations de la Nouvelle France» (1661 — 1662) гово­рится, что сон — это «бог дикарей», а один современный наблюдатель пишет: «Сны являются для дикарей тем, чем Библия служит для нас, — источником божественного откровения, с той существенной разницей, что они при помощи снов могут в любой момент получить это откровение». Индеец, следовательно, сочтет необходимым выпол­нить сейчас же все то, что было приказано или просто указано ему во сне. «У чероки, — говорит Муни, — существует обычай, согласно которому человек, видевший во сне, что он был укушен змеей, дол­жен быть подвергнут тому же лечению, которое применяется при действительном укусе змеи: значит, его укусил какой-нибудь дух-змея. В противном случае на его теле образовались бы такие же отек и изъязвление, какие появляются после обыкновенного укуса, хотя бы лишь через несколько лет». В сочинении Лежена мы читаем, что «один воин, увидев во сне, что его во время сражения взяли в плен, поступил для предотвращения участи, предсказанной ему зловещим сном, следующим образом: проснувшись, он созвал своих друзей, умолял их помочь ему в беде, быть настоящими друзьями и посту­пить с ним, как с врагом. Друзья набросились на него, раздели, свя­зали и потащили по улицам с воплями и воем, заставив в заключение своего пленника подняться на эшафот. Воин благодарил их, веря, что [46] это воображаемое пленение избавит его от настоящего пленения... Другой воин, которому приснилось, что горит его хижина, не успо­коился до тех пор, пока он действительно не увидел, как она сгорела. Третий, полагая, что для предотвращения дурных последствий своего сна недостаточно дать сжечь свое изображение, потребовал, чтобы его ноги поставили в огонь, как это делают с пленниками, когда начина­ют последние пытки... шесть месяцев ему потом пришлось лечиться от ожогов».

Малайцы Саравака нисколько не сомневаются в своем родстве с каким-нибудь животным, если они об этом узнают во сне. «Прадед Вана сделался кровным братом крокодила... Ван во сне несколько раз встречал этого крокодила. Так, например, один раз он видел во сне, будто упал в воду, когда в ней было много крокодилов. Он взобрался на голову одного из них, который ему сказал: «Не бойся» — и доста­вил его на берег. Отец Вана имел талисманы, которые ему были яко­бы даны крокодилом, он ни за что ни при каких обстоятельствах не соглашался убить крокодила. Сам Ван, очевидно, рассматривал себя как близкого родственника крокодилов вообще».

В заключение можно привести особенно удачную формулу Спен­сера и Гиллена: «Все, что дикарь узнает во сне, для него так же ре­ально, как и то, что он видит наяву».

Станем ли мы для объяснения этих фактов держаться общеприня­той теории, которая рассматривает их как результат психологической иллюзии, присущей первобытным людям? Последние, мол, не способ­ны отличить реальное восприятие от другого, чисто воображаемого, хотя и весьма сильного. Во всех случаях яркого восприятия у перво­бытных людей возникает вера в объективность своего представления. Например, появление призрака покойника заставляет верить в его реальное присутствие. Когда первобытный человек видит во сне са­мого себя действующим, путешествующим, беседующим с находящи­мися далеко или уже умершими лицами, то он убеждается, что душа действительно покидает тело во время сна и отправляется туда, где он видит себя во сне. «Верхом путаницы в мышлении нецивилизован­ных людей, — говорит майор Поуэлл, — является смешение объек­тивного и субъективного».

Не оспаривая точности психологического закона в его общих чер­тах, привлеченного для объяснения указанных фактов, я укажу, од­нако, что он не дает удовлетворительного объяснения тому, как первобытные люди представляют себе свои сны, и тому применению, которое они им дают. [47]

Прежде всего, они прекрасно отличают восприятия, полученные во сне, от восприятий, получаемых наяву, как бы они ни были сход­ны вообще. Первобытные люди различают даже отдельные категории снов, приписывая им различную ценность. «Оджибвэи делят сны на несколько разрядов и каждому дают отдельное имя. Епископ Барага сгруппировал в своем словаре языка оджибвэев индейские названия для дурного сна, для нечистого сна, для зловещего сна так же, как и для хорошего или счастливого сна». «Гидатсы питают большое дове­рие к снам, но обычно они пророческими считают такие сны, которые видят после молитвы, жертвоприношения или поста». Таким образом, первобытные люди вполне сознательно, вполне обдуманно придают одной категории восприятий столько же веры, сколько и другой. Вме­сто того чтобы сказать, как это обыкновенно делается, что первобыт­ные люди верят тому, что они воспринимают во сне, хотя это только сон, я скажу, что они верят сновидениям именно потому, что это сно­видения. «Иллюзионистская»[11] теория неудовлетворительна. Почему же первобытные люди, отлично зная, что сон является сном, тем не менее верят ему? Это нельзя объяснить простой игрой психологиче­ского механизма у индивида. И здесь также совершенно необходимо иметь в виду коллективные представления, которые и превращают восприятие и сновидение первобытного человека в нечто совершенно иное, по сравнению с тем, чем они выступают для нас.

Наше восприятие направлено на схватывание объективной реаль­ности и только этой реальности. Оно отметает все, что могло бы иметь чисто субъективное значение. Тем самым реальность представ­ляет полную противоположность сновидению. Мы не понимаем, ка­ким образом то, что мы видим во сне, может быть поставлено на один уровень с тем, что происходит наяву: когда подобное случается, мы вынуждены предположить, что это результат весьма сильной пси­хологической иллюзии. У первобытных людей, однако, сильного контраста не существует. Их восприятие ориентировано иначе. То, что мы называем объективной реальностью, соединено, перемешано (а часто и подчинено) в их восприятии с неуловимыми мистическими элементами, которые мы определяем как субъективные. Одним сло­вом, такое восприятие родственно в этом смысле сновидению. Или, если угодно, сновидения первобытных людей — такое же восприятие, как и всякое другое. Это комплекс, в который входят те же элементы, который пробуждает те же чувства, и он так же толкает к действию. Таким образом, индеец, видевший сон и рискующий жизнью из-за веры в этот сон, отнюдь не упускает различия между сном и сходным [48] с ним восприятием наяву. Но так как восприятие, полученное наяву, и сон одинаково мистические, то различие для него не играет роли. На наш взгляд, реальная объективность восприятия служит мерилом его ценности, в глазах индейца этот момент играет второстепенную роль, или, вернее, он его не занимает.

То, что для нас — восприятие, для него оказывается прежде и больше всего общением с духами, с душами, с невидимыми и неося­заемыми, таинственными силами, окружающими его со всех сторон, от которых зависит судьба и которые в сознании индейца занимают гораздо больше места, чем постоянные, видимые, осязаемые элемен­ты его представлений. Но в таком случае у него нет никаких основа­ний снижать сновидения до степени субъективного сомнительного представления, которому не следует верить. Сновидения для него от­нюдь не низшая и ошибочная форма восприятия. Напротив, это высшая форма: поскольку в ней роль материальных и осязаемых эле­ментов минимальна, постольку общение с духами и невидимыми си­лами осуществляется наиболее непосредственно и полно.

Этим и объясняется та вера, которую первобытный человек питает в отношении своих сновидений: снам он верит по крайней мере не меньше, чем обычным восприятиям. Этим также объясняются поиски средств, позволяющих человеку видеть пророческие сны: у северо­американских индейцев, например, образовалась целая техника, при­званная обеспечить правдивость и полноценность снов. Так, молодой юноша, перед посвящением пытающийся увидеть во сне животное, которое будет его ангелом-хранителем, его личным тотемом, должен подготовиться к этому сну путем соблюдения ряда предписаний. «Прежде всего, он очищается посредством инипи (паровой бани), со­блюдает трехдневный пост. В течение этого периода он избегает женщин, живет в стороне от людей и всяческим путем старается в надлежащей мере очистить себя для получения откровения божества, к которому обращается. В заключение он подвергает себя разным ис­тязаниям до тех пор, пока не получит желанного видения». Этим объ­ясняется также то почтение и благоговение, которое питают к визионерам, ясновидящим, пророкам, а иногда даже к сумасшедшим. Им приписывается особая способность общаться с невидимой реаль­ностью, т. е. способность высшего восприятия. Все эти хорошо изве­стные факты вытекают естественно из ориентации коллективных представлений, которые господствуют в первобытных обществах, и одновременно придают мистический характер действительности, сре­ди которой «дикарь» живет, и восприятию «дикарем» этой действи­тельности. [49]

Из мистического характера восприятий первобытного человека вы­текают и другие различия между восприятием первобытных людей и нашим. Для нас одним из основных признаков, по которому узнается объективная ценность восприятия, служит то обстоятельство, что вос­принимаемое явление или существо при равных условиях одинаково воспринимается всеми. Если, например, среди нескольких присутст­вующих лишь один человек повторно слышит какой-то звук или ви­дит какой-нибудь предмет, то мы про него говорим, что он подвержен иллюзиям или что у него была галлюцинация. Лейбниц*, Тэн и мно­гие другие подчеркивали значение согласия воспринимающих субъек­тов как средства для различения между «реальными явлениями и воображаемыми». Общепринятое мнение в этом пункте вполне соот­ветствует воззрению философов. У первобытных людей, однако, мы видим нечто совершенно противоположное: у них постоянно случает­ся так, что некоторые существа и предметы открываются только от­дельным лицам, исключая всех остальных присутствующих. Происходящее никого не поражает, все находят это вполне естествен­ным. Гауит, например, пишет: «Само собой разумеется, что нгаранг был невидим всем, кроме вирарапа (колдуна)». Один молодой ученик знахаря (medicine-man), рассказывающий о своем посвящении, заме­чает: «После этих испытаний я видел вещи, которых моя мать не могла видеть... мама, что это такое — вон там, похожее на шагаю­щих людей? Она мне ответила: «Там ничего нет, дитя мое». Это были жир (призраки), которых я начал видеть». Австралийцы, которых на­блюдали Спенсер и Гиллен, думают, что солнце во время ночи от­правляется в то место, откуда оно восходит утром. Знахари поискуснее могут видеть солнце в этом месте ночью; тот факт, что обыкновенные люди не видят его там, доказывает только, что они не обладают необходимыми способностями, а вовсе не то, что солнца там нет. У этих австралийцев, как и у многих других народов, нахо­дящихся на той же ступени развития, знахарь-колдун извлекает из тела больного маленький предмет, который видим только для опера­тора. «После долгих таинственных поисков он находит и обрезает ве­ревку, которая невидима для всех присутствующих, за исключением его. Тем не менее никто из присутствующих нимало не сомневается в реальности факта». При том колдовском акте, который австралийцы называют «убивать костью», совершается ряд сложных операций, ни для кого не видимых: «Кровь жертвы невидимым путем направляется к колдуну и от него в сосуд, в который он ее собирает, а обратным путем в то же время кость или магический камень направляется не­видимо от колдуна в тело жертвы, причиняя ей смертельную бо­лезнь». [50]

Такие же верования существуют и в Восточной Сибири. В Аляр-ском округе Иркутской губернии буряты при опасном заболевании ребенка думают, что его макушка поедается маленьким зверьком, анокхой, имеющим облик крота или кошки; никто, кроме шамана, не в состоянии видеть этого зверька.

В Северной Америке у кламатов штата Орегон киукс (знахарь), позванный к больному, должен совещаться с духами определенных животных. Только те лица, которые прошли курс пятилетней подго­товки к знахарству, в состоянии видеть этих духов, но видят они ду­хов так же ясно, как мы различаем предметы вокруг себя. «Карлики невидимы для всех, за исключением людей, посвященных в тайну магии». Тарагумары верят, что в реках живут большие змеи. Эти змеи имеют рога и огромные глаза. Только шаманы способны их ви­деть. В одной церемонии гуичолов головы оленьих самок кладутся ря­дом с головами самцов, ибо они также имеют рога, «хотя никто, кроме шаманов, их не видит».

Все эти факты можно было бы предвидеть, если действительно восприятие первобытных людей ориентировано иначе, чем наше, если оно не интересуется, подобно нашему, прежде всего теми признаками существ и явлений, которые мы называем объективными. Наиболее важными для них свойствами этих существ и предметов являются та­инственные силы последних, их мистические способности. Но ведь од­на из способностей как раз в том и заключается, что существо или предмет могут становиться видимыми или оставаться невидимыми в зависимости от обстановки. Или же эта сила находится в восприни­мающем субъекте, получившем необходимое посвящение или наде­ленном «сопричастностью» высшему бытию, и т. д. Одним словом, между определенными существами и определенными лицами могут установиться мистические отношения, в результате чего данные лица обладают исключительной привилегией восприятия этих существ. Это случаи, совершенно аналогичные сновидениям. Первобытный человек не только не считает сомнительным мистическое восприятие, которое ему недоступно, но видит в нем, как и в сновидении, более редкост­ную, а значит, и более значительную и действенную форму общения с духами и невидимыми силами.

Наоборот, если коллективные представления предполагают нали­чие в предметах определенных свойств, то уже ничто не в состоянии разубедить в этом первобытного человека. Для нас то обстоятельство, что мы не воспринимаем в предметах каких-нибудь свойств, является решающим, для первобытного человека оно отнюдь не доказывает отсутствия [51] в предметах тех или иных свойств, ибо, на его взгляд, воз­можно, что эти свойства по своей природе способны оставаться скры­тыми для человеческого восприятия или открываться только при определенных условиях. То, что мы называем опытом и что в наших глазах имеет решающее значение для признания или непризнания чего-либо реальным, оказывается бессильным по отношению к кол­лективным представлениям. Первобытные люди не имеют нужды в этом опыте для того, что