Содержание 2 страница

Даже в ходе колониальной экспансии Х1Х – ХХ вв. религиозная символика занимала важное место в европейской идеологии. Так, взятие Алжира в 1830 г., архиепископ Парижа расценивал как «победу христианства над исламом» (см. [103, с. 95]). А во время Алжирской национально-освободительной войны (1954 – 1962) архиепископу Алжира Дювалю неоднократно приходилось осуждать попытки придать событиям религиозную окраску (см. [124]).

В средние века дополнительную эмоциональность в отношении {13} европейцев к исламу вносила их «ревность о Святой земле» Палестины – колыбели христианства, и, следовательно, по праву принадлежащей христианам. В знаменитой своей речи на Клермонском соборе (26. 11. 1095) папа Урбан 11, призывая рыцарей отвоевать «наши земли» у «персидского племени турок», «служащего дьявольским силам», сулил им не только материальные выгоды от похода («земля же та, как гласит Писание, течет млеком и медом»), но и стать на «стезю святого гроба», т.е. на путь, которым паломники шли в Иерусалим (см. [45, с. 48 – 52]). Заслуга борьбы с «неверными» приравнивалась к совершению паломничества.

И все же религиозно-политическое соперничество в средние века отнюдь не накладывало на отношение европейских христиан к исламу печати однозначности и категоричности. Отношение к религии мусульман было достаточно противоречивым. Вспышки религиозной ксенофобии и в буквальном смысле чудовищные образы ислама в массовом сознании уживались с довольно ясным пониманием европейской религиозной и культурной элитой реальности обмена духовными и материальными ценностями, а равно и с уважением к достижениям «враждебной» цивилизации в области культуры. Однако сегодня мы должны учитывать и тот факт, что внутренний социально-культурный контекст арабо-мусульманского мира, тот контекст, в котором творили мусульманские ученые и философы, становившиеся школьными авторитетами для средневековой Европы, оставаться, по существу, полностью неизвестным даже наиболее светлым и просвещенным умам эпохи (см. [135, с. 148]).

Заимствования носили подспудный, восполняющий характер. Европа интегрировала и перерабатывала прежде всего те элементы арабской и арабизированной античной мысли, те знания, которых недоставало ее собственной религиозно-культурной традиции. Установки на понимание чужой религии и культуры в целом как самостоятельной и самоценной – той, не имеющей в истории аналога установки, которая стимулировала в последующие века развитие европейской историко-философской и культуроведческой мысли, – еще не существовало. «Проблема ислама» виделась иначе.

Для христианства ислам имел в себе глубокую теологическую подоплеку. Он возник в начале УП в. в атмосфере духовного влияния иудаистско-христианской традиции. Утвердив через авраамический монотеизм сваю связь с нею, но вместе с тем радикально противопоставив себя (через безусловную абсолютизацию этого монотеизма, которая исключала возможность воплощения божественной природы и {14} отвергала идею триединства) христианству, ислам нарушал стройность и последовательность средневековых представлений христиан о божественном плане истории, был для них своеобразным религиозно-историческим вызовом. В чем общий исторический смысл мусульманства и какова его роль в божественном домостроительстве – таков был главный смысл христианского вопрошения об исламе (ср. [156, с. 9; 132, с. 390]).

Иначе реагировало на христианство мусульманское сознание. Основы представлений о христианстве и иудаизме, нормы отношения к их последователям были даны мусульманину в Коране и хадисах, имевших для него безусловный авторитет. Эти представления в главном сформировались уже в первый век существования ислама и с тех пор существенно не менялись. То чувство духовной избранности, которое сложилось у первых мусульман – арабов, чувство, питавшееся сознанием превосходства своей религии и своего языка, помогло им преодолеть гегемонию христианизированного мировоззрения на Ближнем Востоке раньше, чем они успели осмыслить само существование этого мировоззрения (см. [41, с. 35]).

Мусульмане были искренне уверены, что они знают христианство лучше самих христиан, большинство из которых впало в заблуждение, неверно поняв или сознательно исказив то, чему их учил посланник божий Иса (араб. Иисус). Эта идея об извращении Писания евреями и христианами, выдвинуты Мухаммадом в мединский период и получившая признание в эпоху Арабского халифата, стала эффективным защитным механизмом, который позволял успешно противостоять влияниям более древних религиозных традиций (ср. [41, с. 4]). Но в то же время подобная безоговорочная уверенность в истинном знании во многом обусловила тот факт, что мусульманские теологи в своем подавляющем большинстве не задавались целью осмысления христианства даже из чисто апологетических соображений, вполне довольствуясь его коранической интерпретацией. В какой-то мере можно признать справедливым утверждение У. Смита, что «мусульмане не только ничего не знают о вере христиан, но даже не отдают себе в этом отчета» [204, с. 108]. Хотя средневековый ислам дал образцы фундаментальных ересиографических сочинений - среди наиболее известных – «Макалат ал-исламиййин» Абу-л-Хасана ал-Ашари, «Китаб ал-фисал фи-л-милал» Ибн Хазма, «Китаб ал-фарк байна-л-фирак» Абу Мансура ал-Багдади, «ал-Милал ва-н-нихал» аш-Шахрастани), в которых можно видеть даже зачатки сравнительного религиоведения, однако в целом мусульманская апологетика в трактовке христианства выстраивалась на {15}небольшом изначально заданном объеме сведений и установок.

Исламоведов, обращающихся к средневековой истории Европы, часто поражают две вещи: мощь и размах Крестовых походов и то важное значение, которое приобретают в европейской системе взглядов новые представления об исламе (см. [86, с. 77, 106]). Это происходит потому, что в мусульманском мире исследователь не встречается ни с чем подобным. У мусульман не возникло новых представлений о христианстве 'в результате Крестовых походов, да и сами эти походы были для них лишь серией пограничных стычек, не имевших для них того значения, как для Европы.

В целом, в отличие от спокойной и даже индифферентной позиции мусульман, отношение христиан к исламу всегда было эмоциональным и духовно непримиримым. Ислам был «вызовом», он требовал ответа и постоянного внимания к себе. Чтобы успешно бороться с верой могучего и опасного соперника, ее надо было изучать.

Прототип современного исламоведения возникает уже в средние века. Причем «ведение ислама» становится органической частью науки, идеологии и культуры европейского общества. «Его история не просто хронологическая последовательность школ и направлений, вызванных к жизни внешними социальными импульсами... Речь идет об едином непрерывном процессе с имманентными ему закономерностями» [30, с. 107].

Ислам не только дал Европе новые знания, он существенно повлиял на характер развития культурных процессов, во многом способствовал формированию европейского самосознания. Само понятие «христианская Европа», да и вообще представление о Европе как определенной территориальной и культурной целостности, складывается у европейцев только в ходе Реконкисты и Крестовых походов, т.е. возникает из противопоставления себя мусульманскому миру. Едва ли не впервые Европа отождествлялась с христианством в уже упоминавшейся речи Урбана 11 на Клермонском соборе (см. [159, с. 20]). Проблема влияния ислама на становление самосознания европейцев рассматривается в исследованиях К. Даусона (см. [120]) и Д. Хея (см. [138]).

ХАРАКТЕР КУЛЬТУРНЫХ ЗАИМСТВОВАНИЙ

В СРЕДНИЕ ВЕКА

Сарацины были известны европейцам еще до того, как они стали мусульманами. В Европу это слово перешло от греков, которые называли так аравийских арабов.[3] {16} Трактовка сарацин как «рабов Сарры», которую дает, в частности, арабский историк Масуди, явно изобретение более поздних времен (см. [28, с. 234 – 235]). К имени Сарры возводил слово сарацины, например Иоанн Дамаскин (см. ниже).

Сведения европейцев об арабах первоначально были весьма скудны. Географический трактат 1У в. «Полное описание вселенной и народов» ограничивается следующим сообщением: «Бок о бок с ними (персами. – А.Ж.) живет племя сарацин, полагающее свое жизненное благополучие в грабежах» [70, с. 279]. Возникновение в УII в. на Ближнем Востоке новой религии едва ли было отмечено в Европе. Завоеванием Испании и Сицилии арабы обратили на себя внимание, но их появление расценивалось на первых порах как бедствие, сравнимое с обычными варварскими нашествиями, и вызывало у европейских христиан только страх. Так, Беда Достопочтенный в «Церковной истории народа англов» рассказывает о страшном бедствии, поразившем Галлию в лице сарацин, которых вскоре постигло возмездие за их порочность (имеется в виду, по всей видимости, битва при Пуатье). Беда также ввел в средневековую традицию тройную идентификацию сарацин с библейским Измаилом: 1) Измаил был изгнан в пустыню – сарацины пришли из нее; 2) Измаил был агрессивным, необузданным человеком – таковы сарацины; 3) Измаил был вне завета с Богом – сарацины тоже (см. [205, с. 24]). «Королевские анналы» повествуют о восстании саксов и нашествии сарацин в Септиманию как о двух тяжелых испытаниях, выпавших на долю христиан в 793 г. (см. [198, с. 32]). Однако уже в 854 г. кордовский епископ Алвар сетует на то, что молодые христиане изъясняются на арабском лучше, чем на латыни, читают арабские стихи и сказки, изучают сочинения мусульманских философов и богословов, совершенно пренебрегая латинскими комментариями на священное писание (см. [54, с. 11 – 12]).

«Красивая жизнь», культивировавшаяся мусульманами в Испании, их значительно более высокая образованность через посредство мосарабов (христиан, живущих на завоеванных арабами территориях Пиренейского п-ова) скоро привлекают к себе внимание образованных людей других стран Европы. К страху перед могущественным соперником примешивалось любопытство к его образу жизни и знаниям. Мусульманский мир постепенно входил в сферу культурных интересов европейцев. В Испании уже во второй половине Х в. отдельные ученые начали изучать «арабские науки». Так, Герберт из Орийака, впоследствии ставший папой Сильвестром II, занимался в Каталонии математикой и астрономией. {17}

Отвоеванием у арабов Толедо (1085 г.) и Сицилии (1091 г.), первыми Крестовыми походами положено начало того процесса, который В.В. Бартольд определил как «культурное общение» между Западной Европой и мусульманским миром (см. [28, с. 227 – 228]). Испания и Сицилия стали основными каналами, по которым в средневековую Европу проникали элементы арабо-мусульманской культуры. Их творческое усвоение во многом обусловило теологический расцвет на Западе в ХIII в.[4]

В эпоху наиболее активного военного и политического противоборства ислама и христианства внутри интеллектуального мира схоластики складывалась международная, а в определенной степени и межвероисповедная иудео-христианско-мусульманская общность. Труды мусульманских и иудейских авторов пользовались одинаковым авторитетом у католических теологов. Работы же последних переводились на иврит и использовались в полемике раввинских школ (см. [21, с. 202]). Книга, написанная на мусульманском Востоке, при посредстве еврейских переводчиков скоро становилась достоянием западных ученых; ее читали и в Андалусии, и в Италии, и в Париже, и в городах Прованса. В Палермо при дворе Фридриха II Гогенштауфена совместно работали, искали, полемизировали христианские, мусульманские и иудейские ученые. Переводческие корпорации в Испании также часто объединяли представителей трех вероисповеданий.

Как и в Арабском халифате IХ – Х вв., на Западе в ХII – ХIII вв. работа переводчиков предшествовала труду философов и теологов. Важно отметить селекционный характер переводов. Из более чем ста значительных работ, переведенных в эту эпоху на латинском Западе с арабского, подавляющее большинство составили научные и философские труды античных или мусульманских авторов (см.

[195, с, 149]).[5] Предпочтение отдавалось прежде всего работам Аристотеля, научным трудам Гиппократа, Евклида, Птолемея, Галена, естественнонаучным и философским трактатам мусульманских ученых ал-Хваризми, ал-Баттани, ал-Фаргани, ар-Рази, ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса).

Переводы с арабского собственно религиозных текстов, на которые опирались в своей полемике с исламом христиане Европы, были весьма немногочисленны. Неизвестными европейцам в эту эпоху остались большая часть мусульманской традиции (хадисов), труды по правоведению, исторические сочинения. Спекулятивная теология (калам) привлекала к {18} себе внимание только отдельными разработанными ею проблемами, с которыми латинский Запад был знаком в основном по «Путеводителю колеблющихся» Маймонида. Показательно, что средневековая Европа знала мусульманского теолога ал-Газали преимущественно как автора «Макасид ал-фаласифа» («Стремления философов»), предварительной работы, которую он (объективно изложив в ней аристотелизирующую систему Ибн Сины) предпослал другому своему труду – «Тахафут ал-фаласифа» («Самоопровержение философов»), призванному продемонстрировать несостоятельность и внутреннюю противоречивость взглядов философов. Однако именно сочинение «Стремления философов», переведенное в Х11 в. Домиником Гундисальви, было в Европе одним из популярнейших учебников аристотелизма, а его автор – принципиальный идейный оппонент арабских философов – представлялся европейцам (за редким исключением) верным последователем Аристотеля (см. [135, с. 141 – 142]).

Селекционная работа в ходе европейских переводов напоминала аналогичный процесс в Арабском халифате IХ – Х вв., когда сирийцы и арабы, переводя философские и естественнонаучные труды античных авторов, оставляли в целом без внимания греческую поэзию, литературу, историографию.

Еще одна общая черта в переводческой деятельности двух культур состояла в том, что перевод был делом коллективным, в нем участвовало, как правило, два или три специалиста. В халифате переводчик, не знавший хорошо арабского, но искушенный в греческом и сирийском, призывал на помощь ученого, который владел арабским языком и разбирался в философии. Европейский ученый привлекал на помощь араба или еврея, которые слово в слово переводили текст с арабского на кастильский или другой разговорный язык, а затем уже он записывался и редактировался на латинском. Таким образом, труды античных авторов возвращались в Европу через два, а то и три языка. Естественно, что такие переводы были часто несовершенны, а порой и просто темны.

В Испании начало систематическим переводам с арабского положил в первой половине ХП в. архиепископ Толедо Раймунд. В Толедо работали такие выдающиеся переводчики, как Доминик Гундисальви, Ибн Дауд (обращенный в христианство иудей), Герард Кремонский, Альфред Английский, Иоанн Испанский, которого идентифицируют то с Иоанном Толедским, то с Иоанном Севильским. {19}

Первоначально – до пробуждения широкого интереса к Аристотелю – наибольшим спросом у европейцев пользовались переводы работ арабских и европейских философов. ИоаннИспанский перевел труды Ибн Сины по логике, физике, метафизике и психологии. Уже к 1180 г. в Европе был составлен первый латинский свод сочинений Авиценны «Suffiсiеniа», включавший ряд трактатов из «Китаб аш-шифа» («Книги исцелений»). Вскоре был переведен его «Канон врачебной науки», который наряду с «Основами» Абу Бакра ар-Рази и доставшимися от арабов трудами Галена оказал огромное влияние на развитие медицины в Европе. Доминик Гундисальви совместно с Иоанном Испанским и иудеем Соломоном перевели труды ал-Газали и Ибн Гебироля (Авицеброна). Герард Кремонский познакомил европейцев с трактатом ал-Кинди «Об уме» и, возможно, с одноименным сочинением ал-Фараби (см. [140, с. 377 – 378]).

Активная переводческая работа параллельно толедской велась во многих городах Пиренейского п-ова. Немногим позже, со второй половины ХII в. к этой деятельности подключилась Сицилия, где сформировалась палермская корпорация переводчиков. В Палермо из Толедо перебрался Михаил Скот, известный не только как переводчик трудов Аристотеля, комментариев к ним Аверроэса, сочинений Авиценны, но и как официальный астролог при дворе Фридриха II, исламофильские настроения которого он поддерживал. Со временем вокруг имени переводчика и астролога возникло много легенд, наделявших его магической силой (см. [86, с. 86]). Может быть, это и дало Данте основание поместить Михаила Скота как прорицателя, который «большим в волшебных плутнях почитался докой», в четвертый ров восьмого круга ада(см. Ад, ХХ, 116 – 117).

Во многом благодаря освоению европейцами арабо-мусульманской учености в ХII в. произошло сближение теологии с физикой и метафизикой. Не случайно первые оригинальные труды по метафизике были написаны переводчиками. Перу Доминика Гундисальви принадлежит, например, трактат «De divisione philosophiae» («Oразделении в философии») – своего рода введение в философию, в котором он, классифицируя науки, впервые к дисциплинам квадривиума (арифметике, астрономии, геометрии, музыке) добавляет физику, метафизику, психологию, политику и экономику (см. [140, с. 379]).

Значительную работу по интеграции христианских, античных и арабских источников проделала шартрская школа. Основанная в 990 г. ученым епископом Фульбером, чьим {20} учителем был уже упоминавшийся нами Герберт из Орийака, она стала в ХII в. важнейшим центром «французского возрождения». Сам характер философствования этой школы, стремившейся интегрировать христианские, античные и арабские источники, во многом был задан влиянием эллинизирующей арабо-мусульманской мысли: ориентация на синтез Платана н Аристотеля, энциклопедичность, повышенное внимание к естественнонаучному знанию. К этой школе принадлежал и известный схоласт Аделард Батский, который путешествовал по Сицилии, Северной Африке, Сирии, изучил арабский язык и перевел ряд работ по геометрии Евклида и по астрономии ал-Хваризми, а также трактат Джабира ибн Хаййана по алхимии (см. [151, с. 73]).

У мусульманских авторов латинский Запад заимствовал прежде всего элементы неоплатонизированного аристотелизма. В трудах ал-Фараби, Ибн Сины, ал-Газали внимание европейцев привлекали теория эманации, учение об иерархии космических умов и активном уме. Самостоятельные философские работы европейских переводчиков в ХП в. дают наглядное представление о том, как происходил процесс заимствования Западом арабо-мусульманской и еврейской философской проблематики. В этой связи следует упомянуть трактат Доминика Гундисальви «De processione mundi» («О становлении мира»), в котором автор, опираясь на труды Ибн Сины и Ибн Гебироля, попытался дать христианскую интерпретацию проблемы творения, а также трактат «De anima» («О душе»), резюмирующий психологические сочинения Ибн Сины.

Одним из наиболее значительных последствий проникновения философии Авиценны в Европу стало появление авиценнизированного августинианства. Начало этому течению в ХII в. положили работы, стремящиеся синтезировать неоплатонические идеи учения Ибн Сины с предшествующими христианскими доктринами платонической ориентации – Августина, псевдо-Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены (см. [141, с. 101 – 102]). В ХIII в. эту линию продолжили Вильгельм Овернский, францисканские ученые Парижского университета Жан де ля Рошель, Александр Гальский, Бонавентура, английские францисканцы Роберт Гроссетест и Джон Пекем. Влияние Ибн Сины и ал-Фaраби некоторые современные исследователи обнаруживают в иллюминизме Роджера Бэкона, особенно в его концепции папской власти, в ряде своих положений воспроизводящей политические идеи арабо-мусульманских философов (см. [169, с. 383]).{21}

В ХII в. знакомство европейцев с проблематикой неоплатонического аристотелизма расширилось и благодари переведенной с арабского Герардом Кремонским «Книге о причинах» («Libеr dе саusis»). Арабская версия этой компиляции, включавшей ряд выдержек из «Начал теологии» Прокла, была составлена, по всей видимости, в Х в. в Багдаде. В Европе ее автором долгое время считался Аристотель, отсюда широко распространенное в средние века другое название трактата – «Книга Аристотеля о чистом благе» («Libеr Аristotelis de exposicione bonitatis purae»). Популярной среди европейцев была и другая арабская неоплатоническая компиляция – «Теология Аристотеля», представлявшая особой переложение ряда текстов из «Эннеад» Плотина.

Арабо-мусульманской культуре средневековая Европа обязана знакомством со многими произведениями и самого Аристотеля. До ХII в. единственными его сочинениями, известными латинскому Западу, были «Категории» и «Герменевтика» в переводе Боэция, которые вместе с комментариями Боэция и «Введением» Порфирия составляли так называемую старую логику (Logica vetus) (см. [138, с.[55, 153]).

К середине ХII в. только в Толедо с арабского были переведены «Вторая аналитика» с комментариями Фемистия, «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», I – III книги «Метеорологики». Практически параллельно в Европе работы Аристотеля переводились и непосредственно с греческого.

В начале ХIII в. аристотелизм проник в Парижский и Оксфордский университеты. В Париже он первоначально подвергался несколько раз запретам. Однако уже во второй половине ХIII в., благодаря Альберту Великому и Фоме Аквинскому аристотелизм прочно утвердился в католической теологии. В ХIV в. церковь уже обязывала кандидатов на степень магистра искусств знать труды Аристотеля, которые столетием прежде она запрещала.

С утверждением в ХIII в. в европейской схоластике авторитета Аристотеля связан и рост популярности работ Аверроэса. Известность Ибн Рушду принесли в первую очередь его комментарии к Стагириту. «Толковником наших дней» называет мусульманского философа Данте в «Божественной комедии» (Ад, IV, 144).

Латинский аверроизм восходит к воззрениям Ибн Рушда в главном тремя своими положениями: учением о вечности мира, отвергавшим акт единовременного божественного творения и принимавшим бытие Бога лишь в качестве первопричины сущего, а не его волевого начала; теорией активного {22} интеллекта, которая отрицала сотворенность и бессмертие индивидуальной души и представляла процесс познания как приобщение индивидуальных пассивных умов единому космическому уму; трактовкой соотношения веры и знания.

Последнюю проблему аверроисты, впрочем, решали несколько в ином ключе, нежели сам Ибн Рушд. Обосновывая независимость философского знания от теологии, Сигер Брабантский утверждал, что выводы знания могут противоречить истинам откровения. Тогда как Фома Аквинский, полемизируя с этой точкой зрения, доказывал, что истины веры могут быть сверхразумны, но не противоразумны. Ибн Рушд проблему так не ставил. Он скорее примирял рациональное знание и веру за счет последней. Религия и философия выражают одну и ту же истину, но религия при этом выступает всего лишь в роли функционального дублера философии, который призван дать непосвященным приблизительные представления об истине (ср. [163, с. 45 – 47]).

С опровержением аверроизма выступили Альберт Великий, Фома Аквинский, Раймонд Луллий. Взгляды аверроистов были осуждены церковью. Самого же Аверроэса теперь чаще называли не комментатором, а «проклятым», «злобным крикуном», «нечестивым арабом» (ср. [169, с. 385]).[6]

Если до ХII в. единственным господствующим направлением в европейской схоластике крыло августинианство, то в ХIII в. сложились уже четыре основные теологические школы, стиль философствования которых во многом определялся характером ориентации на греко-арабское философское наследие. Это августинианство францисканцев, продолжившее традиции авиценнизированного августинианства ХII в. и достигшее своего расцвета в трудах Бонавентуры; аристотелизм доминиканцев, наиболее выдающимся представителем которого был Фома Аквинский; аверроизм, нашедший наиболее яркое выражение в учении Сигера Брабантского; наконец, оксфордская школа (Роджер Бэкон и его последователи), которая, сосредоточив главное внимание на естественнонаучных трудах античных и арабских ученых, впервые противопоставила экспериментальный метод в философии схоластическому (см. [140, с. 389 – 390]).

Дискуссионным остается вопрос о возможном влиянии суфизма на развитие мистической философии в Европе. Данная тема была особенно близка выдающемуся испанскому исламоведу М. Асину Паласиосу, исходившему из идеи тесного взаимодействия и взаимообусловленности христианского и мусульманского мистицизма. В ряде работ он тщательно проанализировал тексты ал-Газали и Ибн ал-Араби, преследуя {23} цель выявить в них рассеянные евангельские сентенции (см., например, [107, с. 8 – 27]). В то же время, исследовав творчество испано-мусульманского суфия Ибн Аббада (ум. в 1390 г.), испанский исламовед обнаружил в нем предшественника христианского мистика ХVI в. Иоанна Креста (см. [106, с. 113 – 167]).

В 1919 г. М. Асин Паласиос опубликовал книгу «Мусульманская эсхатология и “Божественная комедия”», которая придала особенно острый характер спорам вокруг вопроса о возможном влиянии ислама на творчество Данте (впервые эту проблему перед дантоведами поставил в 1901 г. французский иранист Э. Блоше своей работой «Восточные источники “Божественной комедии”»).

Новый импульс дискуссия получила с открытием и публикацией в 1949 г. «Книги восхождения» («Liber scalae») – средневекового текста, содержащего арабо-испанские народные эсхатологические представления. Исследователи предполагают, что через утраченную кастильскую версию это произведение восходит к арабским описаниям мираджа (восхождения Мухаммада на небо).

Попытки выявить непосредственную связь творчества Данте с исламом принесли весьма сомнительные результаты. Однако проделанная в этом направлении работа помогла проявить новые аспекты многообразных идейных связей и параллелей между двумя религиозными культурами (обзор вопроса см. в статье Ф. Габриэли [36, с. 203 – 208]); в последнем выпуске «Дантовских чтений» проблема «Данте – ислам» рассматривается в работе таджикской исследовательницы М. Шахиди (см. [89, с. 151 – 174]).

Мы уже кратко отмечали, что у мусульман европейцы искали прежде всего то, что недоставало их собственной культуре. Этим недостающим в ХII – ХIII вв. было философское знание. Примечательно, что в системе самой средневековой арабо-мусульманской культуры эллинизирующая философия (фалсафа) была явлением в значительной мере маргинальным, скорее интеллектуально влиятельным, чем культурно репрезентативным (см. [41, с. 126]). Для большинства философы были «чужаками», поскольку занимались чужеземной наукой.[7]

В представлении же образованного европейца ХII – ХIII вв. мусульмане рисовались нацией по преимуществу философской. Для Абеляра «сарацин», по существу, синоним «философа». Утомленный постоянными конфликтами с духовенством, он мечтает обосноваться в какой-нибудь мусульманской стране, где, по его мнению, он сможет зарабатывать себе на жизнь, {24} хотя и среди «врагов Христовых», но пользуясь у них официальным статусом (см. [198, с. 94]). Веком позже Фома Аквинский свой труд «Сумму против язычников», который задумывался отчасти как практическое руководство для миссионеров, работающих в мусульманской среде, выстраивает целиком на доводах разума, не прибегая к авторитету Священного Писания (см. [196, с. 159]).

В ХIV – ХV вв. уже появились, однако, признаки культурного отчуждения европейцев от арабо-мусульманского мира (о временном возрождении теологического интереса к исламу в ХV в. речь пойдет ниже). Это отчуждение вовсе не привело к свертыванию связей между двумя культурами. Напротив, дипломатические контакты становились более регулярными, торговые отношения расширялись. Да и в области естествознания, медицины, а отчасти и философии европейцы продолжали обращаться к арабским источникам за необходимыми знаниями. Во второй половине ХV – первой половине ХVI в. в Италии возобновилась даже, хотя и в ограниченных масштабах, переводческая деятельность. В Болонье и в Падуе, где аверроизм оказал значительное влияние на развитие натурфилософии, снова переводились медицинские трактаты Авиценны и комментарии к Аристотелю Аверроэса (см. [195 с. 152 – 153~). К этому времени относится и первый перевод на латинский философской повести Ибн Туфайла (Абубацера) «Хайй ибн Йакзан», осуществленный Пико делла Мирандолой (см. [169, с. 385]).

Но в познавательном плане некогда живой интерес к арабо-мусульманской мысли уступал место индифферентности. Все в большей мере Европа ориентировалась непосредственно на античность. Переводы греческих авторов с арабского стали рассматриваться как фальсификаторские. Само слово «арабский» в данном случае приобрело уничижительный оттенок (см. [198, с. 53]).

ОБРАЗ ИСЛАМА В ЕВРОПЕЙСКОМ СОЗНАНИИ

(Средневековье)

Отношение средневекового христианства к исламу определяли две основные установки: с одной стороны, необходимость учиться у него как у более сильного и знающего, с другой – бороться с ним как с чуждой и враждебной верой.[8] Если мусульманским философам Авиценне и Аверроэсу Данте отводит место в лимбе – преддверии ада, где собраны все добродетельные нехристиане (Ад, IV, 143 – 144), то пророк мусульман Мухаммад и его зять – четвертый {25} праведный халиф правоверных Али помещены в девятый ров восьмого круга, «в котором требуют расплаты от тех, кто, разделяя, копит гнет», т.е. среди зачинщиков раздоров и подстрекателей гражданских войн (Ад, ХХVII, 135 – 136; ХХVIII, 22 – 63). Мухаммад, появившись уже после христианства, внес в мир новый раскол, Али же, при котором ислам распался на три направления, – виновник раскола в самом исламе (поэтому Данте изображает его с рассеченной головой).

Именно в эпоху средневековья, в период наиболее интенсивных культурных заимствований, в христианском сознании вырабатываются основные стереотипы ислама, которые во многом предопределяют характер традиционного отношения церкви к мусульманам. Да и вообще, сложившийся тогда образ ислама, представлявший собой противоречивое сочетание объективных знаний и искаженных, порой самых фантастических представлений, прочно и надолго завладел воображением и умом европейца.[9] И современные представления о религии мусульман возникали в свою очередь не на пустом месте, а как бы отражались в старом кривом зеркале. «Жители современной Европы унаследовали от своих средневековых предков широкий и устойчивый комплекс идей об исламе, который лишь постепенно видоизменялся по мере того, как менялись общественные условия в самой Европе и складывались ее принципиально новые отношения с мусульманскими странами и культурой» [121, с. ХII].