Картина мировой истории в целом

В основе всех исторических представлений Ницше лежит определенная мыслительная схе­ма: предположение, будто бы мы можем обла­дать, или даже уже обладаем неким тотальным знанием о ходе истории человечества; будто бы нам досконально знакома наша собственная эпоха и потому мы способны знать, что нынче своевременно, а что нет; и будто бы мы даже способны целиком охватить взором будущее, планировать его и усматривать в нем нечто же­лательное или нежелательное. Эта мыслительная схема далеко не есть нечто само собой разуме­ющееся или — еще менее — естественное. Боль­шая часть человечества прекрасно обходилась без истории: люди жили вне ее, целиком в на­стоящем, словно в вечности, словно все всегда было и будет точно так же, как сегодня; они не задавались вопросами и не сомневались, что са­ми принадлежат к размеренному круговороту явлений. Откуда же могла взяться эта новая, столь возбуждающая человека мысль, в зависи­мости от обстоятельств способная наполнять его чувством невыносимого бессилия или, наобо­рот, сознанием сверхъестественной власти над ходом вещей?

Мысль эта христианского происхождения. Именно христианство со всей строгостью наста­ивало на том, что все в истории человечества со­вершается только один раз: творение, грехопа­дение, воплощение Сына Божия, конец света, Страшный Суд. Христианству известен ход ми­ровой истории в целом, и потому эмпирическую историю оно воспринимает не как цепь случай­ных событий, не как безразличное изменение, но как звено иной цепи — сверхчувственной, це­лесообразной истории. А потому эмпирическая

[45]

история проникнута для него глубоким смыс­лом; и кроме того, в каждый ее момент в ней решается судьба отдельного человека - спасение или гибель его души.

Христианская историческая мысль превра­тилась в философию истории — светскую пауку о специфическом предмете — "всеобщей", "то­тальной" истории. Из этой христианской мысли произошли Гердер, Кант, Фихте, Гегель и Маркс, а вместе с ними и Ницше. Сам характер их мышления определяется видением историче­ского целого как единой общей картины; все они осознают современную им эпоху как некую строго определенную точку в общем ходе исто­рии — и всегда именно как кризисную точку, как решающий поворотный пункт. Все они склонны были облюбовать где-нибудь в прошлом некую вершину, исток всего благотворного в развитии человечества, а затем уповать на возможное воз­вращение к нему в своем собственном настоя­щем. Глобальная модель исторического процес­са у всех у них одна и та же: вначале все было хорошо, но затем правильный, здоровый ход ве­щей был вдруг нарушен, сбит и извращен; в ис­торию проникло зло — то ли преступление, то ли какая-то зараза, разрушительный яд, начав­ший отчуждать человека от самого себя; и вот теперь, именно в нашу эпоху, нужно все это ис­править, восстановить и возродить истинного человека и истинный ход вещей. Правда, содер­жание этих категорий у разных мыслителей раз­лично, но сами они постоянно повторяются в одном и том же виде.

Для Ницше эта вершина человеческого раз­вития находится в досократовской Греции, он видит ее сквозь века в таком же золотом ореоле, в каком христианин различает за текстами Евангелий сияющую полноту времен. Лишь

[46]

вернувшись, насколько это возможно, к грекам трагической эпохи, можем мы достичь нашей истины и нашей действительности. Более поз­дняя эпоха — античная классика — уже подто­чена изнутри теми самыми ядами, которые за­тем будут собраны, настояны и предложены че­ловечеству в виде христианства (XVII, 306) и приведут мир к крушению, продолжающемуся вот уже два тысячелетия и достигшему сегодня своей низшей точки, так что как раз теперь-то и должно начаться обратное движение — вверх.

Сама по себе универсальность и не допуска­ющая возражений безусловность этого знания (несмотря на конкретное изменение его содер­жания) — христианского происхождения; одна­ко в случае Ницше дело обстоит не так просто: он как будто поглощен своим глобальным ви­дением истории, уверен в его абсолютной досто­верности; и в то же время не может не сознавать его относительности. В самом деле то, что од­нажды было метафизическим сознанием бытия и в качестве такового было наделено глубочай­шим смыслом, утрачивает свою достоверность, представ в виде знания. Новое метафизическое сознание Ницше в соединении с его критиче­ской научностью разрушает и его собственное, и всякое другое цельное мировоззрение, ибо знает, что ничего цельного нет, а есть лишь веч­ное становление; самый вопрос о смысле есть уже отпадение от истины; целое остается по ту сторону смысла и бессмысленности; даже все­ленной как целого, как чего-то единого не су­ществует. Всемирная история с точки зрения христианства - единый и единственный процесс выбора и решения, имеющий сверхъестествен­ное происхождение; с точки зрения философии истории — единый во всем своем многообразии процесс развития единого духа, — у Ницше ут-

[47]

рачивает и цельность и единство, превращаясь в опытную мастерскую, лабораторию человече­ских типов: "История есть большая опытная ма­стерская" (XIII, 32). "Человечество не только не прогрессирует, оно даже не существует. Общая картина человечества — что-то вроде чудовищ­ной экспериментальной фабрики, где кое-что удается... и несказанно многое не удается" (XV, 204). А это означает, что общий взгляд на ис­торию полностью переменился. Христианские мотивы, когда-то двигавшие Ницше, привели его в конце концов к упразднению самой идеи единства, на место которого встало Ничто, а с ним и мысль о вечном возвращении.

Когда всемирная история превращается в экспериментальную мастерскую, единство уни­версального развития из нее, конечно, исчезает, но общие необходимые закономерности процес­са остаются: они доступны нашему познанию путем наблюдения и сопоставления происхо­дивших до сих пор незапланированных экспе­риментов. Вооружившись знанием, что история есть всего-навсего опытная лаборатория, Ницше делает второй шаг и приходит к полностью не­христианской мысли: он задается на сей раз вопросом не о природе целого, а о том, как им управлять. Если для христианства общий ход истории был предопределен заранее и нерешен­ным оставался для каждого отдельного индиви­да лишь вопрос о спасении его собственной ду­ши, то для Ницше под вопросом оказывается направление общего процесса: в какую сторону он пойдет, будет зависеть от воли и активности человека. Гегель еще отказывался ставить воп­рос о будущем; Маркс призывал ускорить на­ступление того, что и так должно было насту­пить в силу необходимости, о чем, как ему ка­залось, неопровержимо свидетельствовала его

[48]

наука; но Ницше разглядел в будущем ужасней­шую опасность: человек может погибнуть, мо­жет снова стать обезьяной, если в последний мо­мент ему не удастся решительно изменить на­правление истории. Однако такой радикальный поворот возможен, согласно Ницше, лишь при условии познания целого в рамках нового ми­ровоззрения, благодаря сознательному и плано­мерному выведению породы высшего человека. На место Бога-Творца, направляющего ход ис­тории, становится человек — творческая лич­ность, берущий в свои руки историю как Целое и планирующий ее дальнейшее движение.

Против принципиальной возможности уни­версального знания и вытекающей из нее воз­можности планирования вселенской истории нельзя не привести следующие критические воз­ражения:

1. Всемирно-историческое универсальное знание невозможно, ибо мы можем знать нечто в целом, но никогда не знаем само целое. Всякий набросок целого есть лишь гипотеза; мы при­меряем к ней различные данные о познаваемой действительности — так получаются перспекти­вы и линии упорядоченной взаимосвязи исто­рических феноменов, если данные к нашей ги­потезе целого подходят, а если не подходят, то возникают все новые вопросы, не имеющие от­ветов перед лицом исторической бесконечности. Но фиксирующееся универсальное знание будет не только всегда неистинным, — оно уменьшит достоверность действительно познаваемого, по­жертвует им ради ложной завершенности, ради наслаждения, которое испытывают воображение и рассудок от сознания фальшивой полноты знания, в которой они могут, наконец, успоко­иться.

[49]

Точно так же и всякая цельная картина эпо­хи есть всего лишь конструкция — конечно, на­полненная смыслом и до некоторой степени разъясняющая суть вещей, — но никогда не мо­жет быть знанием о сущности и обо всей бес­конечной действительности некоего времени в целом. Всякое знание об эпохе ограничено дей­ствительностью — теми ее фактами, которые ему не соответствуют.

Всякое знание чего-либо, в том числе и зна­ние хода нашей истории, чтобы оставаться ис­тинным, не должно утрачивать сознание некоего основного отношения всего нашего бытия. Ис­точник нашего бытия и нашей жизни — нечто Объемлющее, которое само никогда не стано­вится предметом. Когда нам кажется, что мы по­стигли исторический процесс в целом, сделав его объектом познания, и теперь, наконец, име­ем перед глазами то, в чем и в силу чего мы существуем, обнаруживается, что мы утратили наше бытие внутри этого Объемлющего, в ко­тором и из которого мы живем и в котором од­ном только и может совершаться ограничение и опредмечивание вещей — их превращение в объекты познания. Характерно, что и Ницше, говоря об истории, то и дело увязает и не идет дальше энергичных заявлений, смелых оценок и резких высказываний, или запутывается в психологических аналогиях, большей частью негативного характера. Всякий раз, как ему ка­жется, что он уже знает, что такое человек, ис­тория, что такое "Я сам" как целое, почва уходит у него из-под ног, он утрачивает Объемлющее, а с ним — источник и суть.

Так и о христианстве как колоссальном ис­торическом феномене невозможно знать, что это такое в целом. Всякое знание подходит к сво­ему предмету либо снаружи — и тогда не заме-

[50]

чает внутренних экзистенциальных жизненных сил, ограничиваясь поверхностными психоло­гическими констатациями, сопоставлениями и перестановками; либо изнутри — как видит хри­стианство верующий и ведущий христианскую жизнь человек — и тогда знание, находясь в Объемлющем, всегда будет направлено лишь на отдельные аспекты феномена. Ложный подход к истории влечет за собой неизбежные искажения: по истечении одного-двух столетий всякий ис­торик берется исследовать духовное явление прошлого как цельный, доступный знанию предмет, а ведь в действительности такое явле­ние остается самим собой лишь существуя в единстве знания и бытия; так, когда принима­ются рассуждать о сущности христианства, либо сводят все дело, сами того не замечая, к неоп­ределенным обобщениям, либо рассматривают конкретные частности, сами по себе отнюдь не составляющие сущности.

2. Деятельность, планирующая устройство всемирно-исторического целого, также невоз­можна, ибо она предполагает, что это целое уже стало объектом познания. Ницше, правда, знает, что такого познания пока не существует, однако считает его в принципе возможным: "Во всяком случае, если человечество, взявшись сознатель­но управлять совокупностью исторических про­цессов, не захочет само себя погубить, ему не­обходимо прежде овладеть знанием, превосходя­щим все до сих пор постигнутое, знанием ус­ловий развития культуры, которое послужит на­учной основой для экуменических (вселенских) целей" (II, 43). В конце концов, Ницше со­вершенно забывает о том, что в настоящий мо­мент такое знание фактически невозможно. Чего он никогда не сознавал, так это принципиальной невозможности такого знания, ибо все, что по-

[51]

знается, всегда есть ограниченная, оконченная часть, которая объемлется никогда не позна­ваемым Целым. Всякое действие всегда влекло за собой, помимо намеченных, и такие по­следствия, о которых никто не думал и которых никто бы не пожелал. Оно всегда остается дей­ствием внутри объемлющего его Целого — не­прерывно идущего исторического процесса; на­правлять ход Целого, или влиять на него ко­нечному действию не дано никогда. Стремясь к достижению конечных целей в пределах ко­нечных, и потому замкнутых целостностей, я могу располагать определенным и достоверным знанием, которое позволит мне с помощью из­вестных устройств, приложив известные усилия и проделав определенные операции, достичь, че­го я хочу. Что же касается Целого, то если мне вообще удастся составить о нем хоть какое-то представление, я буду опираться на иллюзорное знание и с помощью извращенных научных ме­тодов производить над неопределенными со­держаниями некие мне самому смутно по­нятные операции, не имеющие никакого от­ношения к действительности, так что результа­ты моей деятельности будут противоположны, или во всяком случае, весьма далеки от задуман­ных.

Правильного мирового устройства, по край­ней мере, хоть сколько-нибудь устойчивого и за­вершенного, тоже не бывает: все "правильное" есть по отношению к Целому лишь путь, и от­крывается он только тому, кто уже идет по нему, причем открывается как нечто такое, что никак не могло быть названо "правильным" вначале.

Стремление сделать Целое содержанием во­ли превращает Объемлющее в конечное и делает целью то, что именно сделавшись целью пере­стает существовать и теряет свой смысл.

[52]

Какой удивительный контраст между серьез­ностью вопроса, когда он действительно направ­лен на историческое Целое и будущее во всей его полноте, и несерьезностью "тотального", универ­сального знания, рассыпающегося в прах перед лицом любой критической науки; смехотворной несерьезностью планирования и управления, влияние которых на ход вещей определяют со­всем иные силы, а отнюдь не сам "планирую­щий".

Всякий раз, как я напрягаюсь познать Целое и обосновываю свои действия ходом мировой истории, я ухожу в сторону от того, что дейст­вительно можно было бы сделать. Ослепленный заблуждением, я лишаю себя настоящего, будь то — в познании — ради прошлого, или — в де­ятельности — ради будущего, но в обоих случаях я жертвую действительным ради мнимого, не прожитого и никогда не осуществленного. Чело­век, желающий оставаться верным действитель­ности, должен делать здесь и теперь то, что пра­вильно и истинно, а не выводить свое "Здесь и Теперь" из чего-то иного — из своей цели. Правда, вся человеческая жизнь — своего рода средство к осуществлению плана и цели. Но на­сколько далеко простирается воздействие пла­нирующей воли? Это зависит от ситуации и от знания: насколько критично и методично зна­ние, насколько отвечает реальности наше пред­ставление о ситуации, настолько истинно будет направление нашей воли с ее планами. Тогда и ситуация, и наше знание будут укорененными в Объемлющем, которое остается, или может ос­таваться, вечно настоящим, ибо оно движет все насущное бытие и должно вести за собой всякое хотение, делание, все планы и поступки, если они субстанциальны по своему характеру. А это означает вот что: суть не в мировой истории,

[53]

которую никому не дано постичь, суть в нынеш­ней — "здесь и теперь" — историчности; для ме­ня важно, чем я действительно становлюсь, кого встречаю, кого люблю, в какой конкретной за­даче нахожу свое призвание, каким представляю себе человека и его сущность, что за человече­ское сообщество меня окружает, какому пароду и отечеству принадлежу, и, наконец, как во всем этом я ощущаю само бытие и каким становится в действительности мое отношение к трансцен­денции, к вечности, и как является мне Ни­что.

Человек существующий, экзистирующий должен со знанием дела вступать в ход вещей, в котором он становится самим собой; конечно, он ничто перед лицом трансценденции, но са­мостоятельное существо перед лицом мирового бытия, которое желает во что бы то ни стало уни­зить его до простого средства; в том числе и пе­ред лицом будущего, ибо будущее принимает определенный облик и дается лишь тому, что обладает реальной сущностью. Абсолютная ми­ровая история и управление Целым — будь то в мыслях или в кажущейся целесообразной де­ятельности — лишает человека его возможной сущности, заставляя его вступить на зыбкую по­чву нереальности.

Правда, мыслящий человек не боится без­дны и отважно бросается в нее, но ни в каком ином месте ему не найти ни дна, ни берега, ни опоры — ни в мире будущего, ни в иных далях; почву под ногами он обретает лишь в своем на­стоящем, перед лицом трансценденции, если окажется в состоянии жить из глубинной своей сердцевины.

Конечно, и отвага необходима человеку: дали влекут его, и он должен бесстрашно ввериться безграничному пространству возможного; но тут

[54]

он сам решает свою судьбу: потеряет ли он себя здесь перед лицом Ничто, которое принудит его сперва к отчаянию, а потом к фанатизму, или найдет себя перед лицом трансценденции, кото­рая позволит ему устоять и сделаться свобод­ным.

Всемирно-историческое мышление, которое, абсолютизируясь, превращается в тотальное знание, словно туман окутало собою нашу дей­ствительность. Этим туманом покрыты обшир­ные области современной мысли. Нужно хоро­шенько встряхнуться, чтобы освободиться от гнетущего покрова. Однако представить-то себе такое освобождение нетрудно, трудно его осуще­ствить.

Ницше, а вместе с ним и современный че­ловек не живет больше связью с Единым, ко­торое есть Бог, но существует как бы в состоя­нии свободного падения, связанный лишь пу­теводной нитью христианского единства чело­веческой истории; он падает навстречу лишен­ному трансценденции Единству, которое сос­тавляют этот мир и история человечества, и лишь по мере своего падения обречен вместе с Ницше узнать, что это всемирная имманент­ность вовсе не существует как нечто единое. Единство распадается, и случай становится по­следней инстанцией, хаос — подлинной дейст­вительностью, фанатизм — единственной опо­рой, лишь бы схватиться хоть за что-нибудь; вселенское Целое предстает экспериментальной мастерской, и человек, обманывая самого себя, принимается планировать это Целое, но в глу­бине души не может не сознавать обмана — и вот все выше, все мощнее подымается Ниги­лизм.

[55]

2. "Есть в человеке некий фундаментальнып промах"

Эти слова Ницше (XIV, 204) звучат как ва­риация на тему христианской мысли о перво­родном грехе.

Ницше так сильно страдает за человека, что порой погружается в "наичернейшую меланхо­лию". В противоположность животным, каждое из которых "точно попадает в цель", полностью отвечая установившемуся типу и повинуясь своей природе, человек есть "еще не установив­шееся животное" с неопределенными возможно­стями, и потому самое его существование в своей нерешенности есть своего рода заболева­ние земли.

Однако именно данный фундаментальный недостаток человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть; он не удал­ся, он попал мимо цели; но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не желает, чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть определенным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип; как раз наоборот: по­длинная сущность человека заключается именно в том, что он не установился, что он всегда мо­жет выйти за пределы самого себя.

В результате Ницше приходит к абсолютно­му оправданию человека. Он снимает все свои прежние обвинения: "Реальный человек в сто раз драгоценнее любого идеального человека, суще­ствующего лишь в пожеланиях и мечтах" (VIII, 139). "Удавшийся человек радуется самому фак­ту "человека", радуется пути человека, но — он идет дальше" (XII, 24).

В ницшевском понимании человеческого бытия сохраняется основная схема: человек по­терян, но может спастись; однако христианское

[56]

содержание этой концепции с самого начала ут­рачено и заменено другим.

Принципиальная разница вот в чем: у Ниц­ше человек один, он полностью предоставлен са­мому себе. Он может подняться, может "пойти дальше", но без Бога. Ницше сознательно не же­лает дать человеку ничего, кроме него самого, и радуется этому: "Все прекрасное, все возвышен­ное, чем человек наделил реальные и вообража­емые вещи, я хочу потребовать назад и объявить собственностью и созданием человека" (XV, 241).

Но может ли человек, спросим мы, достичь своей цели, если он желает только самого себя и своего "продвижения вперед"? Ницше тоже по­нял, что из этого ничего не выйдет, и выписал для себя слова Гете: "Истинное уважение можно испытывать лишь к тому, кто не ищет самого себя... Должен признать, что за всю мою жизнь мне приходилось встречать самоотверженные характеры такого рода лишь там, где я сталки­вался с прочно укорененной религиозной жиз­нью, с утвержденным на незыблемых основани­ях вероисповеданием, самодостаточным в том смысле, что оно не зависит от времени с его ду­хом и его наукой" (XIII, 304).

Вероятно, Ницше понимал, что это действи­тельно так, однако впоследствии он отрицает эту действительность. Характерно, что все его раз­мышления о человеческом бытии тоже происте­кают из христианских мотивов, но с самого на­чала он тщательно заботится о том, чтобы вы­чистить из них всякое христианское содержа­ние; здесь это — связь человека с Божеством. Он силится удержать свою мысль в железных рамках реальности без иллюзий, он стремится мыслить творчески, и все же скатывается в хо­лодную пустоту "быть только человеком и ничем

[57]

больше" и, невыносимо страдая за оказавшегося в пустоте человека, тут же перескакивает к идее сверхчеловека. Но этот неопределенный сверх­человек не может значить ничего для настояще­го, живого человека, который должен и хочет здесь и теперь делать то, что необходимо, "уст­ремляя взгляд к совершенству" (XIII, 304); в этой деятельности заключен его шанс достичь своего высшего предела, и в ней он обретает по­кой, удостоверяясь в бытии как таковом. Не ис­кать самих себя, не искать человека — главное условие для того, чтобы найти самих себя, чтобы найти человека.