Реальность превращений

Повседневность — маршрут бессобытийного ежедневного курсирования, в том числе по просторам Сети — заставляет порой усомниться в реальности происходящего. Оставив в стороне поэтику иллюзорности бытия, зададимся вопросом — что такое реальность?

Один из возможных подходов к определению понятия «реальность» проводит нас между коммуницирующих субъектов реальности, пользуясь метафорой П. Слотердайка — сообщающихся сосудов, и приводит к суждению, что реальность есть бытие интерсубъективное. Иными словами, реальность конституируется социально, конвенционально: реальным для каждого субъекта является то, что признано Другим в качестве такового. Дополнением такого определения может послужить высказанное Ж.-П. Сартром: «Я — это Другой». Данный парадокс объясняет инициированная структуралистским учением максима, гласящая что предельный Другой — это сам язык, та символическая вселенная, взаимодействие с которой делает субъекта самим собой, делает его реальным, и позволяет ему, уже в качестве субъекта высказывания «человек есть мера всех вещей», определять реальность для себя и других.

Еще одним открытием умозрительной экскурсии в интерсубъективную реальность символического будет сам коридор и темнота в нем. Как нам кажется, на этот аспект реальности пытался указать М. Хайдеггер. В специально посвященном вопросу реальности (от латинского res — вещь) докладе «Вещь» он пишет: «Словом res у римлян именуется то, что тем или другим образом задевает человека. Задевающее есть «реальное» в res. Realitas, присущая res, воспринимается римлянами как такое за-девающее: дело» [6; 322]. И тут же он добавляет: «Но: римляне, собственно, так никогда и не продумали по существу то, что ощущали таким образом. Вместо этого римскую realitas вещи, res, начинают после заимствования позднегреческой философии представлять в смысле греческого όν; όν, латинское ens, означает присутствующее в смысле представа. Res превращается в ens — присутствующее в смысле установленного и представленного» [6; 322], и далее Хайдеггер сетует на то, что, пытаясь выразить и понять вещь, мы оказались в бедственном положении.

Интуицию Хайдеггера развернул в своем учении Жак Лакан: «Речь идет о том самом исключенном внутреннем, которое, если воспользоваться терминами «наброска», исключено внутри. Внутри чего? Внутри чего-то такого, что фигурирует у Фрейда, как раз в этот момент, в качестве Real-Ich, то есть, в данном случае, последнего Реального психической организации» [2; 132-133]. В своей топонимике Лакан возвращает понятию Реального смысл исключенности из представления, в регистре аффекта – тревожащей, будоражащей, крайне задевающей исключенности. Трансцендентное, находящееся вне системы означающих и любого представления Реальное обнаруживает себя — в опыте любви, равно как и в реконструкции опыта любви в аналитической практике — в смысловом приближении субъекта к своему исключенному внутреннему, к Реальному, как крайне болезненное либо экстатическое, указывая на то самое «задетое задевающим делом» место души, на реальность зияния, подобного зиянию раны. Это зияние требует залечивания, или заговаривания (русское «лечить» этимологически родственно греческому «логос», канонически понимаемому как «слово»: «В начале было Слово» (Ин. 1:1)), трансформации в нечто выразимое и умопостигаемое, т.е. символизации, как бы введению символической сыворотки, стягивающей края зияния. Однако результатом такого лечения должно быть не забвение Реального, а некое новое знание о нем.

В свете сказанного, отмеченная Хайдеггером историческая трансформация понимания Вещи — «Res превращается в ens — присутствующее в смысле установленного и представленного» — обнаруживает себя как закономерное явление жизни души, жизнеутверждающей силы души. Очевидно, беспокойство Хайдеггера по поводу такого положения дел вызвано опасением окончания творчества в готовом представлении, утраты творческого потенциала чувства в отношениях с «установленной и представленной» реальностью, и таким образом утраты и забвения истины. «Любое событие, имеющее отношение к истине, необходимым образом помечено аффектом. В любви это счастье, в науке — радость или интеллектуальное блаженство, в политике — энтузиазм, в искусстве — удовольствие. Аффект предстает отнюдь не замутненным сознанием, а свидетельством охваченности субъекта процессом истины», — пишет в диалоге с Аленом Бадью петербургский аналитик Айтен Юран.

В поддержку понимания движения символизации как творческого преобразования зияния трансцендентного Реального в жизненную реальность представления, можно обратиться к смыслу самого слова «символ», происходящего от греческого σύμβολον, состоящего из смысловых основ συμ — совмещение, соединение, и βόλλω — бросать; дословно — со-бросание или соединяющее бросание, некое волшебное действие мгновенного преодоления расстояния (бездны между пределами различенного сущего, различенных смыслов, в терминологии символистов ХХ века — феноменального и ноуменального), в объединении их в нечто новое, и, возможно, потенциально беспредельное, так как самой сущностью его является напряжение движения, выраженное корнем βόλλω. Таким образом, σύμβολον есть живая, подвижная соединительная ткань. Символ — универсальный медиум реальности. Сообщая нечто о реальности, символ сам становится реальностью языка, и, как утверждал В.В. Бибихин — мира [1; 92–93].

Реальность Вещи (das Ding), в одной из догадок Хайдеггера объясненной им как собирание, вече — предстает бытием, осуществляющимся в связующем, собирающем движении. И здесь архаизированная методология исследования реальности сообразуется с реалиями новой архаики глобальных коммуникаций: реально то, что находится «на связи». В понятиях сетевой онтологии полнота бытия принадлежит чемпионам коммуникации. В иерархическом аспекте — наиболее реально сущее (высказывание), собравшее наибольшее количество «лайков», т.е задевшее чем-то наибольшее количество участников коммуникации и таким образом получившее социальное удостоверение в собственной реальности. Интересно, что «лайкающие» зачастую так и выражают свой аффект в комментариях: «зацепило!», «очень!», «вещь!».

Возможно, собирание лайков и шеринг (основные инструменты соц. сетей: кнопки «like» и «share» — «нравится» и «поделиться») есть новейшая форма принципа символизации, мифотворчества, социализации образов, собирания иконической вещественности эпохи. Феноменальный пост собирает ноумены (проявления субъективного — внимание, мысль, чувство) в символ «like», сетевую форму сопричастности бытию сущего. Однако, нужно отметить, что в отношении аксиологических конституент социума ничего существенно нового здесь нет — динамическим агентом данной действительности является все та же гомерова мифологема славы и бессмертия, утверждения индивидуального бытия во всеобщем, что инспирировало Ахиллеса, Пелеева сына, на подвиг отказа от жизни, и возможно, самого Гомера на подвиг художественной трансляции мифа. Возможно, приписываемые Гомеру произведения собрали наибольшее количество «лайков» за всю историю.

Так или иначе, возвращаясь к аллегории экскурса, можно сказать, что в свете философии медиа реальность есть то, что собирает нас в поход за смыслами, и в то же время собранность и готовность самого бытия к коммуникации, к сообщению с ничто и творением [3]; динамическая действительность собирания в представимое и выразимое целое, непредставимое и невыразимое разрозненного. В этом смысле, любая представимая реальность есть медиареальность — бытие между чем-то и чем-то, конституируемое опосредующим, связующим движением смыслотворчества.

Представленная выше формулировка наводит на мысль, что подобного рода движение известно философии со времен Гераклита под именем диалектики, но можно задаться вопросом — в чем тогда состоит различие диа-лектики и медиа-лектики? Данная постановка вопроса приводит нас к интересному открытию: семантика приставки δια- в греческом довольно широка, и в некоторых словарных значениях приближена к смыслам латинского medium: δια- может означать «через, сквозь, на расстоянии», как в слове διαμέσου — «посредством, путем». Мы бы сформулировали различие диа-лектики (традиционной формы мышления динамических процессов) и медиа-лектики (диалектики в режиме медиа) как различие речи/общения между двумя или несколькими участниками коммуникации, в которой внимание фиксируется на самих участниках (например, у Гегеля: общение двух смысловых сущностей, Тезиса и Антитезиса, порождает третью сущность — Синтез), и просто речи «посреди», некоего транслирующего смыслы действия, без указания на количество или имена участников. Таким образом, понятие медиалектика более аутентично реалиям эпохи массовых коммуникаций, — оно указывает на снижение значимости идентификационных границ как в субъект-объектных, так и в интерсубъективных отношениях, на тенденцию к онтологизации не идентичности, самотождественности сущего, а самого информационного потока, возможного лишь как высокоскоростное движение разотождествлений, трансформаций.

Возможно, кто-то назовет понятие «медиалектика» производной нелегитимной лингвистической операции, этически сомнительной генной инженерии слова, поскольку в нем сведены воедино латинская основа media и греческая основа λεκτική — «искусство вести речь». Однако, загадочным образом, слово медиалектика в одном из возможных дословных переводов на русский звучит как Междуречье — родина первой известной системы письменности, универсальной формы медиальности, от появления которой ведет начало история западной цивилизации… Действуя уже совсем незаконным, но, возможно, оправдывающим риск путем, можно также спросить: что означает возникшая в авангарде древнего слова «диалектика» приставка «ме-»? Может быть это некое отрицание диалектики, которое одновременно и по-новому утверждает ее? Утверждает диалектический процесс как отрицание, движение отталкивания от иного. Тогда в медиалектике это будет движение отталкивания от иного внутри самой коммуникации, от множества иных состояний. Пример — инспирация одних образов другими в соц.сетях, порождение серий подобий и модификаций, сменяемых затем некими новыми трендовыми формами. Медиалектический процесс трансляции и коммуникации есть также процесс трансформации реальности.

Трансформация (лат. transformatio, греч. μεταμόρφωσις, рус. превращение, преображение) это переход за пределы формы, результирующийся в иной форме. Тут диалектическим моментом является единство нарушения самотождественности сущего и конституирование самотождественности в ином; такое диалектическое движение метаморфоза является иммунитетом к аморфности.

Греческое слово μορφή (форма, вид, образ) этимологические связано с мифологическим именем бога Морфея. Пребывая в границах формы, сущее как бы засыпает, покоится неподвижно. В этом смысле само бытие, как единая форма всех форм, является неподвижным, о чем говорил Парменид, и это спящее состояние есть таение (то есть неявное, скрытое, виртуальное присутствие) всех возможных форм и образов, которым предстоит раскрыться при пробуждении, инициации процесса транс-формации или мета-морфоза — переходе границ царства единовластного Морфея в поли-морфный космос, где напряжение бодрствования раскрывает, реализует, являет во времени множественные образы сновидения, прежде удерживаемые в тайне властью бога.

Питер Слотердайк характеризовал общество глобальных коммуникаций как пену — хаотичный конгломерат индивидуальных микросфер. Мы сравнили бы метаморфическую реальность с интерференцией света на поверхности мыльных пузырей, создающей необыкновенные подвижные сочетания цветов и форм, — действительности, малодоступной естественному зрению человека и превращенной в реальность для нас только посредством технического, в данном случае – фототехнологии макросъемки.

Литература

1. Бибихин В.В. Язык и мир. // Язык философии. — М., 2002.

2. Лакан Ж. Этика психоанализа. — М., 2006.

3. Романенко Ю.М. Бытие и естество: онтология и метафизика как типы философского знания. — СПб.: Алетейя, 2003.

4. Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Том 3. Пена. — СПб.: Наука, 2010.

6. Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие. — М., 1993.

А. А. Кузьмин

ст. преподаватель СПбГМУ им. академика И.П.Павлова