Предисловие составителей 4 страница

Если откровение Аврааму о Едином Боге возможно было только на уровне умственного и духовного развития халдейской культуры, Моисею – египетской, а явление Христа произошло на фоне антич­ной цивилизации, то, аналогично можно предполагать, что полное истолкование христианства требует нового контекста. И подтверж­дение этого можно найти в словах самого Иисуса Христа "Утешитель Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". (Иоанн 14. 26).

В научных открытиях мы можем видеть откровение о мире, кото­рого в древности не хватало. Оно еще не закончилось, не кристалли­зировалось, и необходимо его духовно осмыслить и истолковать в христианском духе так, как в начале эры были истолкованы дости­жения греческой философии, что помогло христианам осмыслить учение о Божественной Троице и богочеловечестве Христа.

В христианстве недоставало учения о Боге и мире. Этот пробел в свое время старались восполнить о. Сергий Булгаков, о. Павел Фло­ренский и Владимир Соловьев учением о Божественной Софии. Уже появились верующие христиане-ученые и философы, которые науч­ный уклон последних веков смогут истолковать в христианском духе. С уверенностью можно сказать, что когда этот научный прогресс подойдет к своим пределам, тогда его духовный смысл станет гораздо яснее.

ЭДУАРД ЗИЛЬБЕРМАН
К пониманию культурных традиций через типы мышления

Исследователи культуры охотно допускают в качестве первичного факта множественность культурных миров. О том свидетельствует популярность идей лингвистического релятивизма и когнитивной антропологии. Но до сих пор не отысканы средства или способы пред­ставления позиции исследователя в собственной традиции научного знания как единичного культурного факта, интерпретация которого должна производиться с учетом этой первичной и реальной неустра­нимой множественности. Вряд ли необходимы обстоятельные разъяс­нения, что без методологической рефлексии правил культурного са­мопонимания возможное многообразие форм познавательного опыта остается проблематичным и негарантированным от монистической редукции – если не в понятиях, то, во всяком случае, в методе. Последнее замечание не содержит оценки монизма: сам по себе он ни плох, ни хорош; просто он не сродственен постулируемой и сохраня­ющейся таковости множества культур, сводя их все к общей действи­тельности идеального теоретического объекта или содержательного понятия, как они усматриваются или образуются исследователем по правилам его метода. Итак, задача методологической рефлексии при допущении первичной множественности культурных миров и форм познания состоит в том, чтобы на протяжении всего исследователь­ского процесса не допускать объективации и опредмечивания его средств, специально обезопасить себя на этот счет.

Одним из главных препятствий на пути к плюралистической ме­тодологии является убежденность (эмпирическая по происхожде­нию, но принявшая форму априорной) в несимметричнос­ти, а потому, в известном смысле, уникальности исследовательской позиции современного ученого как человека единственной культу­ры, находящейся в особом положении по отношению ко всем прочим. Конечно, задача межкультурного понимания становится научной проблемой лишь в условиях современной цивилизации и не могла возникнуть в таком виде, например, в сознании людей, принадле­жавших к традиционным индийской или китайской цивилизациям. Но это еще не является достаточным основанием для " европоцентри­стской гордыни". Ведь и в жизни иных цивилизаций было много такого, чего лишена современная и что в ней не способно возникнуть. Однако убежденность в том, что " мы исследуем научно, а не нас исследуют" – неизбежно сказывается при попытках концептуали­зации и выработки методологического подхода.

Такая убежденность не лишена естественности в том смысле, что служит специфическим признаком конкретной культуры и ее тради­ции, а для ученого она даже представляется необходимой. Поэтому, ради уяснения ее эпистемологического смысла и отыскания возмож­ного выхода из методологического парадокса, мы обратимся к приме­ру также натуралистическому (и достаточно банальному) и потому способному лишь подсказать решение, а не дать его.

Жизнь в неизменной культурной традиции подобна состоянию тела, покоящегося или движущегося равномерно в инерционной си­стеме отсчета. Наблюдая в таком состоянии другие тела, мы способны судить об их перемещении лишь относительно нашей собственной системы отсчета. Но относительно нее же мы можем узнать и об изменениях своего состояния (по силе инерции при попытках оста­новиться или по перегрузкам при попытках двигаться быстрее). По­скольку же поле тяготения для нас всегда выступает как абсолютная данность, не устранимая ни в каком опыте, мы имеем право рассмат­ривать изменения в том и другом случае как бы происходящими в единой инерционной системе отсчета. Именно потому, что мы не в состоянии оказаться в роли стороннего наблюдателя поля тяготения как феномена в частной системе отсчета – ни создание общей теории поля, ни раскрытие собственной природы тяготения не оказы­ваются возможными с эпистемологической позиции, т. е. в объек­тивном смысле.

Предлагая специальную теорию относительности, А. Эйнштейн не просто сменил исследовательскую позицию – он изменил и мо­дальность рассмотрения. Он отказался от прежнего, аксиомати­ческого научного подхода, когда множество оценочных суждений (аксиом) организуется в теорию, представляющую собой усмотрение некоторого единого объекта как действительно существующего (т. е. отъявляемого в опыте), но в идеальном смысле. Эйнштейн предложил аксиологический или исторический подход, при котором оценка конечного результата находится в зависимости от субъектив­но принятого начального решения. Теория относительности не отме­няет классической механики: просто, применяя тот или иной род знания (как бы выбирая "род оружия" – ньютоновский и релятиви­стский), мы приходим к выводам, которые явно имеют характер зна­ковых конструкций, поскольку любая из них создается и применя­ется в оппозиции к иной, потенциально возможной, но, в силу уже сделанного выбора, не реализованной. Чтобы та и другая утратили знаковость, их нужно вновь объединить организующей идеей (т. е. вновь собрать из них очередной теоретический идеальный объект) – либо же объявить подобную позицию нормой научного пользова­ния ("научный произвол выбора есть нечто нормальное, допусти­мое"). Эйнштейн не сумел сделать первого, поскольку сделал второе. Вторая версия прижилась: создалась новая традиция понимания на­уки, которая благодаря этому впервые сделалась годной в качестве объекта социологии познания.

Обратим внимание в предложенном примере на два важные для нас обстоятельства. Во-первых, открытие Эйнштейна хотя и было революцией в естественно-научном смысле, но фактически оказа­лось результатом подчинения (или смены) прежнего научного мето­да господствующей традиции общественного сознания в новоевро­пейской культуре, а именно, традиции историзма. Ведь использован­ный им прием – типичный акт исторического сознания, но спроеци­рованный на иную действительность – природную. Таким образом, можно допустить, что в своем творческом импульсе Эйнштейн как бы "поддался" давлению основной социокультурной традиции своей эпо­хи, не осознав этого. Эта традиция все время оставалась трансцен­дентной его пониманию, образуя в буквальном смысле "метафизи­ку" этого понимания (конечно, в нашем толковании термина). Когда же Эйнштейн попытался совершить очередное усилие и, не создав общей теории поля (т. е. не сведя оба варианта механики к единому теоретическому объекту), осуществил феноменологическую редук­цию обеих механик как знаковых систем к форме массового сознания ("так бывает") – это усилие удивительным образом совпало с доми­нирующей тенденцией в уже отчетливо проявившемся (в период двух мировых войн) социальном процессе перехода от исторического со­знания к сознанию экзистенциальному и массовидному, для которого произвольный выбор знаковой системы превращается в естествен­ную норму существования так, что знаки перестают быть знаками, и мы с полным доверием относимся к их значениям в натуральном опыте (всерьез говорим о возможности эмпирической проверки теории относительности, как бы забыв, что она является знаком по замыслу и вовсе не возведена в ранг идеального объекта, для которого только и допустим поиск реальных объектов опыта; что само слово "эмпирия" изменило смысл). Это потому, что Эйнштейн, меняя ис­следовательскую позицию, изменил также и способ оценки опыта; и его решение стало социально признанным. Знаменательно, что, об­ратившись к природному опыту с аксиологическими критериями, т. е. в подлинно историческом смысле, Эйнштейн этим как бы мгновенно подвел итог традиции огромного масштаба действия. Ис­торическое мышление, впервые проявленное в сфере духа у древне­еврейских пророков и основателя христианства, вошло в сферу обще­ственного сознания в начале XIX века (в этом смысле справедливо поверхностное наблюдение Н. Бердяева, что западная философия, в лице Гегеля и его последователей, по духу стала подлинно христи­анской лишь тогда, когда сами философы уже переставали быть хри­стианами), и, наконец, было обращено на природу; тут же мгновенно была обнаружена его аксиологическая "метафизика", и оно тотчас "перестало быть", как бы рывком перейдя в иной тип, в тип натура­лизованного в аксиологическом модусе экзистенциального мышле­ния. Таким образом, круг последствий этой традиции замкнулся.

Второе наблюдение. Занятие новой исследовательской позиции с необходимостью влечет за собой развертывание теоретической дея­тельности в определенной научной традиции, неизменность типа которой вполне детерминирована характером занятой позиции, т. е. притязанием исследователя на неизменность пребывания в ней. Так, при рывке поезда с полок валятся все чемоданы, и падают люди. Следование релятивистской, а не классической механике есть как бы последствие или акция особого рода, испытание всех возможных последствий занятия именно этой позиции. Иными словами, это оз­начает испытание на себе последствий "метафизического эффекта" занятия новой инерционной системы отсчета. Занятие позиции есть переживание метафизической достоверности, а смена позиций – формальная причина познания в его многих формах.

Однако это многообразие не бесконечно. Обратим внимание: обнаружение знаковой природы обеих механик по отношению друг к другу радикально изменило наше представление о классической механике. Мы увидели: в ней скрывалось нечто, что прежде нельзя было заподозрить ни при каких обстоятельствах, – знаковость. Плюральный подход обнаружил ее, искоренив прежнюю безуслов­ность опыта как трансцендентальную иллюзию. При монистиче­ском (или, если угодно в данном случае, "натурально-аксиматическом") подходе знаковость классической механики была столь же немыслима, как немыслим для нас "круглый квадрат". Плю­ральный подход к научным системам разрушил преграду между специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика, изучающая культурные традиции в их "мифологическом " и "фольклорном" обличье, останавливалась перед современными социокультурными формами (например, на­учной деятельностью). Обнаружение их природной знаковости оставалось делом гипотезы, а не непосредственного жизненного знания, потому что ни одна из этих форм не проявляет себя созна­тельно в жанре мифа (и даже ожесточенно реагирует на попытки в таком роде), а циркуляция информации в современных социаль­ных системах вряд ли осознается на "фольклорный" манер, во всяком случае, не целиком. Отсюда своеобразная методологиче­ская иллюзия, будто семиотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ целокупно, а с современной куль­турой – лишь во фрагментах, "еще" не утративших своей живо­писной фольклорности. Но, видимо, этот эффект – не подлинно исторический: он навязан методом рассмотрения.

Итак, необходимо сменить метод. Нужно в принципе отказаться от подхода к культурам как к объектам исследования, для которых осмыслена теоретическая цель – создание идеальных моделей. Не­обходимо применить модальную методологию, позволяющую непосредственно испытать в "метафизической точке" смены систем отсчета, каков будет модус развертывания из нее культурной тради­ции при том способе обращения к ней, который оказался реализован­ным именно в данной точке.

Мы будем исследовать и знаково моделировать не культуры, как предполагаемые где-то, но заслоненные завесой нашего незнания дей­ствительные объекты. Зададимся вопросом: каковы они есть, как возможны и как необходимы одновременно. Иными словами, мы будем исследовать модальности собственного понимания культурных традиций, видя в них разные формы готовности нашего ума испытать те последствия, какие мы способны пережить при пе­реходе из культуры в культуру, т. е. при смене типа культурной традиции. Под традицией же мы понимаем (и только так можем понимать) не какой-либо действительно существующий объект, но некоторый способ отношения к чему-то, что мы полагаем существо­вавшим в прошлом. Но прошлое – не вещь, а отношение, и потому это "нечто" легко может оказаться и в "настоящем", и в "будущем". Ведь традиционное отношение – это проецирование норм нынешне­го существования в "прошлое" и превращение этих норм в объекты оценочного отношения, в ценности. Итак, явный пример смены мо­дальностей понимания "собственной" традиции: нормы действуют в непосредственной социальной жизни, т. е. как бы существуют в де­онтической модальности, а ценности, предположенные в прошлом, но актуально не данные в объектном представлении (поскольку цен­ности вообще никогда не могут быть так даны) – в гипотетической. Но при таком способе понимания собственной культурной традиции мы совершенно отвлекаемся от аподиктического модуса тех же норм: нас интересует не то, что эти нормы действуют в настоящем, а то, что они были в прошлом. Их аподиктичность для нашего сознания при такой позиции в "инерционной системе отсчета" (т. е. при таком способе понимания традиции) – это поистине "круглый квадрат" или "сын бесплодной женщины", т. е. нечто "непредставимое".

По-видимому, заслуживает специального предостережения воз­можность принять традицию за инерцию, из натурального уподобле­ния инерционной системы отсчета. Во-первых, меняя положение в последней, мы сами оказываемся виновниками объективного прояв­ления инерционных сил. Точно также, настроившись модальным образом на известную традицию, мы своим ценностным отношением делаем заявку на то, что будем понимать все как происходящее в этой традиции, а не в иной, т. е. своим субъективным отношением порож­даем особый род деятельности. Во-вторых, условие сохранения мо­дального отношения, по крайней мере, в некотором периоде деятель­ности дает единственную возможность типологического понимания. Вообще говоря, в своем актуальном поведении мы как будто можем осуществлять модальное перемещение в любой момент физического времени. Но это мгновенно "перебрасывает" нашу дея­тельность в систему отсчета иной культурной традиции. Каждый человек или конкретное общество теоретически вольны переходить из типа в тип, когда и как им вздумается, но реально этого почти не бывает: старые традиции держат мертвой хваткой, лишь рядясь в новые облачения, и потому модальная методология и типология при­обретают особую эвристическую ценность в понимании возможно­стей переходных состояний и того, как они осуществляются "на са­мом деле".

Модальная методология позволяет разрешить парадокс "плюраль­ного понимания", но не все модальные переходы допускают возмож­ность концептуализации и, тем самым, – удовлетворения научной "моноинтенции" исследователя. Мы уже имели случай убедиться в этом на примере с Эйнштейном. Нетрудно понять, что переход из гипотетической модальности в деонтическую, как и обратный, – в принципе не концептуализуемы во внутрикультурном смысле (т. е. если не взглянуть на культурное сознание с внешней, дополнитель­ной позиции). Физической аналогией этого является то, что по сход­ной причине мы не в состоянии понять сущности гравитации. Воз­можность концептуализации при таком способе внутрикультурного мышления, т. е. сознательной деятельности в культуре – это поисти­не возможность "круглого квадрата". Не концептуализуемо также превращение аподиктической модальности в деонтическую и ее же – в гипотетическую (последнее мы успели аттестовать выше как последствие "исторического" мышления). Однако здесь вернее гово­рить не о неконцептуализуемости, а о деконцептуализации. Итак, трехмодусная готовность понимания далеко не является гарантией от монистического подхода.

Центральным положением модальной методологии является то, что фиксируемые модальные отношения (которые мы ниже обозна­чим символами) ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было. Они служат как бы метками в развертывании нашего понима­ния, помогающими устанавливать относительные разделы, но не деноминатами его как вещи, объекта, так как понимание не есть и не может быть объектом ни в идеальном, ни в в реальном смыслах. Бели мы, заметив некоторый предмет, делаем зарубку, затем отво­дим глаза, а потом опять глядим на предмет и, в подтверждение нашего решения, что он – тот же самый, вновь делаем зарубку, – эти зарубки будут "знаками ничего" или, если угодно, "знаками ни для кого": их денотаты для нас немыслимы и непредставимы. По этому признаку можно, например, провести различие между обыч­ной семиотикой и семиотикой модальной. Последняя сводится к первой лишь в двух случаях: при переходе от деонтической модаль­ности к аподиктической (тогда понимание реализуется в процессе образования понятий, и "знаком" его будет логика понятия) либо при переходе от гипотетической к аподиктической (от аксиомы мы пере­ходим к теории и создаем теоретический идеальный объект). В обоих случаях мы можем указать на денотаты употребляемых знаков (либо на их символы).

Для построения типологии понимания культурных традиций с перспективой ее последующей реализации при объяснении социаль­ных процессов необходимо ввести представление о трех степенях реальности.

1. Степень абсолютной реальности, опыт пребывания в которой не фальсифицируется никаким иным опытом. В натураль­ном смысле она соответствует всякой точке перемены позиции в инерционной системе отсчета, а для культурного понимания образу­ет его "метафизику". В самом деле, пребывание в данной культурной традиции подразумевает абсолютную невозможность отмены факта вхождения в отношение к ней как в "систему отсчета".

2. Степень феноменации, опыт пребывания в котором может фальсифицироваться иным опытом. Другими словами, та де­ятельность, какую мы осуществляем, отнеся ее субъективно к неиз­менному типу культурной традиции и которая, может быть понята из порождаемых ею культурных фактов, характеризуется по модально­му признаку, т. е. по способу отношения к традиции. Можно усом­ниться в адекватности тех или иных фактов предполагаемому типу отношения к традиции и требовать подстановки на их место иных фактов, но нельзя усомниться в самом способе отношения, не поки­нув мгновенно данную модальность, т. е. не совершив абсолютного перехода. Тем самым, все факты, обретающиеся в феноменации куль­туры, имеют своей неизменной "как бы" причиной пребывание в степени абсолютной реальности, но отнюдь не причиной в естествен­но-эволюционном смысле, ибо и сама феноменация культуры суще­ствует не как натуральный объект, а как способность отношения к традиции. Стоит как-то помыслить о последней, отнестись к ней, чтобы немедленно очутиться в феноменации культуры и потребовать необходимого соответствия своего помысла какому-то культурному факту (если модальность помысла допускает – то и объекту).

3. Степень абсолютной нереальности, опыт пребывания в которой ни фальсифицируем, ни не фальсифицируем. Он немыслим, как "круглый квадрат" или "сын бесплодной женщины". Сказанное пояснит следующая схема:

“МЕТАФИЗИКА КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ	А …………….. Б _______________ В	“ФЕНОМЕНАЦИЯ” КУЛЬТУРЫ
	“НЕБЫТИЕ” КУЛЬТУРЫ

Отождествим типы культурного мышления по комбинациям мо­дальных переходов.

аподиктическая ….. деонтическая гипотетическая	=	мышление методологи­ческое" или собственно "понимание"
деонтическая ….. аподиктическая гипотетическая	=	мышление "понятий­ное" или "содержатель­ное"
деонтическая ….. гипотетическая аподиктическая	=	мышление "проективное" или "превращенно-формальное", или "праксеологическое"
гипотетическая ….. деонтическая аподиктическая	=	мышление "феномено­логическое" или "экзи­стенциальное"
гипотетическая ….. аподиктическая деонтическая	=	мышление аксиоматиче­ское" или "теоретико-ма­тематическое", или "фор­мально-логическое", или "организационное"
аподиктическая ….. гипотетическая деонтическая	=	мышление "аксиологи­ческое" или "историче­ское", или "имагинативное".

Введем представление о модальных денотациях. При анализе строения любой культуры деонтическая модальность денотирует понимание культурной нормы, поскольку действие нор­мы может быть понято лишь при должной ее реализации, иными словами, через полную натурализацию себя как субъекта нормативной культуры.

Гипотетическая модальность денотирует понимание культурной ценности, поскольку ценность опознают лишь по возможному к ней устремлению. Овеществленное устремление упраздняет ценность, а потому последняя всегда гипотетична.

Аподиктическая модальность денотирует понимание идей куль­туры, так как единственно в этой модальности строятся схемы или модели дискурсии как способы связывания в единое знание некото­рого множества "познаваемостей", которые мы в состоянии объявить и отождествить как объекты познания.

Введенное представление о модальных денотациях позволяет по­строить номинальную типологию культур из шести структурных ти­пов, соответствующих тем формам мышления, которые можно счи­тать определяющими в качестве механизмов осознания определен­ных культурных традиций. Однако для придания этой типологии реального наполнения следует еще учесть, какие формы субъектив­ного осознания способно признать культурное мышление при его вовлечении в разные сферы социальной действительности. Модаль­ная методология позволяет это сделать, поскольку каждая модаль­ность подразумевает двойную денотацию. Наиболее известный при­мер: аподиктическая модальность опосредуется в оппозиции субъек­та и объекта.

Деонтическая модальность денотирует значение действия, полностью лишенное знаковости. Например, беспрекословное ис­полнение приказа исключает возможность осознания приказания как "знака" к действию. Иллюстрацией может служить "внутрен­нее" самочувствие членов эзотерических коллективов. В воздействи­ях, испытываемых членами таких коллективов, их знаковая природа полностью редуцирована. Она существует лишь для внешнего на­блюдателя процедуры, но он-то как раз и не является участником эзотерического коллектива. Аналогично обстоит дело и с пережива­нием мистического опыта, который облекается в знаки лишь при попытках его передачи.

Гипотетическая модальность, напротив, денотирует знаки действия, полностью лишенные значения. Хороший пример – семи­отика, в которой модели культур рассматриваются в полном отвле­чении от значения их культурного содержания. Всякая попытка уче­та последнего немедленно упраздняет семиотический подход.

Аподиктическая модальность денотирует знание или смысл действия, поскольку пребывание в этой модальности подразумевает возможность указания на объект, с которым действие совершается, и на субъект действия, его совершающего.

На примере только что сказанного нетрудно понять, чем модаль­ная семиотика отличается от обычной. Обычный семиотический тре­угольник строится в предположении, что денотат, деномитат и кон­цепт действительно существуют (в идеальном либо реальном пред­ставлении). Иными словами, построение такого треугольника пред­полагает всезнание или, во всяком случае, стороннюю позицию наблюдателя в отношении происходящего. Так, исследователь-ант­рополог способен знаково осмыслить и смоделировать происходящее в эзотерических коллективах. На самом же деле, при абсолютном всезнании такой треугольник превращается в нуль как идеальный объект, моделирующий различие точек зрения с абсолютной точки зрения, а для любого семиотически мыслящего исследователя приме­нимость его ограничивается одной лишь аподиктической модально­стью, поскольку самый способ построения семиотического треуголь­ника подразумевает догматическую веру в "нечто", существующее на самом деле: вещь (действие), язык либо мышление. Модальный подход упраздняет такую необходимость имплицитного монизма, соответствуя природе плюрального понимания, сам плюрализмом не являясь. При таком подходе значение, знак и знание (смысл) могут рассматриваться как реально обособляемые. Разумеется, их можно вновь объединить, однако это объединение осуществимо в строго определенных модальностях. Так, например, при вовлечении теоре­тического (аксиоматического) мышления в сферу организованной деятельности знак определится как "внешнее" в оппозиции кате­горий "внешнего" и "внутреннего", а значение, соответственно, как "внутреннее". Но подобная категориальная оппозиция импли­цирует существование "чего-то", имеющего "внутреннее" и "внеш­нее", т. е. аксиоматический подход приводит к "пластической" идее объекта. Именно таковым было впервые данное определение "знака" в "семиотике" пифагорейцев (их собственная терминология), при­чем прототипом идеализации бессознательно служила структура ор­дена с различением в ней "эзотерического" плана (группа "акусти­ков", слушавших учителя и живших в чистых значениях), "экзоте­рического" плана (группа "математиков", обращавшихся со знаками к непосвященным) и "опосредующего" плана (группа "семиотиков", занятых осмыслением (их собственные термины)). Такой структур­ной определенностью социальной организации легко объясняется на­всегда сохранившаяся пластичность греческой математики.

Совсем иное мы наблюдаем в ранней буддийской сангхе. В ней не существовало разделения на экзотерический и эзотерический планы, но, напротив, все представления о значениях в индивидуальном мышлении немедленно проецировались в форме знаков на весь встре­ченный универсум. Поэтому при вовлечении проективного мышле­ния в сферу любой деятельности знак определился как "искусст­венное" в оппозиции категорий "искусственного" и "естественного", а значение, соответственно, как "естественное". Ведь перенос образов, создаваемых естественной способностью мышления испы­тывать значения приятного и неприятного, в иные сферы деятельно­сти, уже не имеющие отношения к природе собственно ментальной активности, есть фактически искусственное применение естествен­ных реакций или эпифеноменов переживания значений в качестве знаков. Универсальным знаком, пригодным для всего, оказывается нуль именно как разница проекций в абсолютной проекции нирваны. Открытие Нагарджуной знаковой природы нуля в этом смысле и благодаря этому было потом спроецировано из сферы религиозных значений в разные отрасли знания внутри индо-буддийской культу­ры, в том числе, в логику и математику. В результате индийская математика очень рано приобрела характер формализованного ис­числения (самый абстрактный в древнем мире), решительно отлича­ясь от греческой математики, как проективное мышление буддий­ской традиции отличается от аксиоматического мышления пифаго­рейцев.

Для завершения типологии модального понимания культурных традиций и приведения ее в действие при объяснении социальных процессов недостает еще одного звена. Это – план поведения, кото­рый мы вводим дополнительно к двум предыдущим, то есть к плану объективированного понимания культур и плану субъективирован­ного переживания социальных акций мышления. Данный план не является обязательным, но он – своего рода "демонстрационный экран", то есть полезен в операциональном смысле, поскольку на нем удобно следить и замечать последовательность развертывания про­цесса понимания в виде квазинатуральных образных представле­ний. Нельзя сказать, что модальности денотируют компоненты пове­дения, но можно утверждать, что они им соответствуют – в том смысле, что эти компоненты не могут уже быть понятны иначе, чем в модальной интерпретации. Итак, здесь мы ограничиваемся достаточным основанием неотклонения от модальности.

Деонтической модальности будет соответствовать темперамент поведения. "Темперамент" мы интерпретируем весьма близко к эти­мологическому пониманию, т. е. как "естественную сложенность", "неразвивающуюся устроенность", "отлаженность функционирова­ния". Понятие "темперации" исключает возможность развития, но допускает изменения, например, в натурально-генетическом поряд­ке ("эволюции").