Предисловие составителей 5 страница

Гипотетической модальности соответствует характер поведе­ния. Греческое "харассо" (санскр. "каршина") – нанесение черт, царапанье, придание свойскости, индивидуализация темперамента в манере его выказывания. Например, изготовление клише или печати есть "темперирование" материала, а нанесение затем оттисков на бумагу, вещи и т. п. – "характеризация" последних.

Аподиктической модальности соответствует интерес опять-та­ки в понимании, близком к этимологическому ("междубывание"). "Интерес" есть поведенческий коррелят "дискурсии", и именно его действие приводит к смене "инерционных систем" отсчета, заставляя проявляться модальности разных типов традиции в каком-либо из познавательных смыслов.

Сказанное можно пояснить двумя примерами разновидностей на­учного исследования как особым образом организованных форм по­ведения. Смысл науки психологии состоит в том, чтобы сводить на­блюдаемые симптомы или проявления характера индивидуумов к обеззначенным темперологическим представлениям, т. е. "объестествлять" их путем феноменологической редукции, лишать привкуса "искусственной" знаковости ("субъективности", "произвольности", "интенционности"), представлять как объекты натурального опыта, обладающие непосредственно понимаемыми значениями (на­пример, в виде "гештальтных" представлений). При этом, разумеет­ся, возможность какой-либо концептуализации психологически пре­формированного опыта, т. е. рассмотрения процесса психологическо­го исследования как объекта самопонимания – прогрессивно исклю­чается (это будет тип "феноменологического" мышления).

Смысл науки семиотики прямо противоположный: в ней естественные значения культурных организованностей, т. е. темпе­рированные сложности культур превращаются в знаковые системы или совокупности характеристик, в которых модальным способом выделены основные признаки всякой вторичной системы, никогда не переживаемые в непосредственном культурном опыте. При этом воз­можность концептуализиции семиотического процесса также исклю­чается (тип "проективного" мышления).

Для удобства понимания выделенные девять деноминаций, ис­пользуемые при модальном методе построения типологии культур, могут быть сведены в таблицу с использованием трех символов:

N – для "нормы", "темперамента", "значения";

V – для "ценности", "характера", "знака";

I – для "идеи", "интереса", "смысла" (или "знания").

Ни один из табличных элементов сам по себе ничего не означает, т.е. служит деноминацией лишь в строго модальном смысле, когда путем специфического обращения в сфере деятельности определяет­ся, каковы нормы, как они возможны, как – необходимы и т.п.

Имея это в виду, можно произвести отождествление шести типов культурных традиций.

1. "ИНДИЙСКИЙ":	I ----------- N V	=	мышление "методологическое" и т.п.
2. "ТИБЕТСКИЙ":	N----------- I V	=	мышление "понятийное" и т.п.
3. "КИТАЙСКИЙ":	N ----------- V I	=	мышление "проективное" и т.п.
4. "ЯПОНСКИЙ":	V----------- N I	=	мышление "феноменологическое и т.п.
5. "ЭЛЛИНСКИЙ":	V ----------- I N	=	мышление "аксиоматическое" и
6. "НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ":	I ----------- V N	=	мышление "аксиологическое' и т.п.

Использованные здесь наименования вовсе не обязательно подра­зумевают отсылку к конкретным историческим культурам. Но если исходить из соответствующего типа традиционного отношения, та или иная культура реально может быть понята наиболее полным образом (в предположении сохранения типа ее основной традиции). Каждый из типов и все вместе встречаются в любом обществе и в любую эпоху, но понять культурно-традиционный смысл социально­го процесса во всякий момент можно только через один из них как независимую "систему отсчета".

Для разъяснения способа конструктивной реализации описанной номинальной типологии введем представление о парциальном институте. Известно, что при смешивании в некотором объеме не­скольких газов разной плотности и химического состава, каждый газ, пусть даже незначительный в весовом отношении, займет весь воз­можный объем, как если бы других газов в нем не было. Таким образом, по незначительной весовой фракции можно судить об объ­емных характеристиках всей смеси. Эту физическую аналогию мож­но вводить в социокультурное понимание разными способами, в за­висимости от типа модальности. Например, методологическим: рас­полагая знанием о некотором институте как о "парциальном", т.е. полностью задающем собой объемные характеристики общества, мы в дальнейшем ставим себе за правило ограничивать изучение данного общества лишь этим институтом и его трансформациями. В частно­сти, настоящая статья есть не что иное, как методологически постро­енное "вхождение" в понимание индийского общества и его тради­ции. При понятийном способе рассуждения мы формулируем пред­ставление об идеальном объекте парциальности и затем объясняем всю сумму социальной жизни и истории в системных категориях целого и части, как бы выделяя собственно традицию в виде частной формы общественного бытия (между тем как в первом случае она пронизывает все общество по объему, но доказывается это способом частного отождествления) и т.д.

Поскольку цель нашего изложения – остаться в рамках методо­логии, нами избран первый способ введения представления о парци­альности. Таким образом, деятельность парциального института, со­ответствующая в общей весовой пропорции тому или иному типу традиционалистского мышления или способу обращения к традиции (ее модальности) рассматривается как сила, обуславливающая институционализацию всех прочих институтов в пределах рассмат­риваемой культуры в данный момент времени в истории. Иными словами, тип традиционалистского мышления задает механику трансляции всей конкретной культуры.

Для традиционного индийского общества парциальным оказывается институт профессиональных интеллектуалов - брахма­нов, методологические функции которых приобрели характер искус­ственного социального установления. Для брахманского сознания усвоение, верификация и нормированная передача ведийского зна­ния образует его "метафизический" смысл. Познавательный интерес вменяется каждому брахману в культурную норму. Из этого интере­са проистекает брахманский темперамент, т.е. устройство жизни в натуральном понимании, как она прослеживается в феноменации индуистской культуры (рождение, воспитание, обучение, роды заня­тий, брак, смерть и т.д.). Собственного характера (т.е. "личности") у брахмана нет и не должно быть: он заменен темпераментом касто­вого признания. Любая попытка реализации свободного выбора, т.е. смена "системы отсчета", автоматически делает брахмана не брах­маном в его собственном сознании и в сознании прочих членов куль­туры: ввергает его во внекультурное "небытие". Невозможно оста­ваться брахманом, "проявляя характер" (т.е. решая познавать или нет): это – "круглый квадрат". Всякая попытка "оценки" трансли­руемого знания уничтожает брахманство. Прекрасным свидетельст­вом тому служат философские диспуты ранних Упанишад. Брахма­ном признается лишь тот, кто сумеет "не обесценить" ведийское знание наилучшей (т.е. универсальной) аргументацией его истинно­сти. Этим объясняется расцвет философских и теоретических наук в древней и средневековой Индии (логики, математики, лингвистики, психологии). Памятуя сказанное о парциальности, можно предполо­жить методологическое правило: для понимания и анализа индийской культуры и социальной истории необходимо и достаточно ограничиться проблемами социологии познания. Из предложенной модальности понимания развернется в полном объеме картина жизни и культуры всего индийского общества, а не только брахманской варны. Достаточно заметить, что брахман, сам лишенный знакового сознания, выступает в роли универсального знака для всей системы индуизма, даже независимо от признания или непризнания его пря­мого авторитета и священных прерогатив прочими членами обще­ства. Культура устроена так, что любые формы общения и взаимо­действия между ее субъектами могут определиться лишь по гипоте­тическому (знаковому) отношению общающихся сторон к брахманству, непосредственно в общении и деятельности не участвующему (чистая методологическая функция). Особенно это заметно по пре­вращению примитивной формы дарения в правила межкастового обмена и систему взаимных кооперативных услуг ("джаджмани"), составляющие по сей день фундамент традиционного индуизма.

Из разобранного примера выясняется общий социокультурный смысл предложенной выше парадигмы модального рассмотрения. Те­перь мы можем назвать ее "методологемой". Переход со ступени "метафизики" (или абсолютной реальности) на ступени "феномена­ции" соответствует внутреннему самопониманию культурной дея­тельности того или иного типа традиционалистского мышления, между тем как ступень культурного "небытия" соответствует происходяще­му в разных сферах социальной действительности, институциональ­ным стержнем которой является данный тип культурной традиции, определяемый присущим ему мышлением. В самом деле, все прочие члены кастового общества занимаются именно тем, что "невообрази­мо" для брахманского сознания, как раз потому, что они – "не брахманы". Более того, сами брахманы участвуют в социальной жиз­ни на "невообразимых" парциальных началах, пронизывая или про­питывая ее всю (продают свое "знание", пользуются дарами за со­вершение жертвоприношений и т.п.). Но оценка подобного участия в натуральном виде для брахманского сознания немыслима, как "круглый квадрат", и все развитие и сохранение культуры обес­печивается сознательными усилиями брахманства поддержать струк­турную тождественность общего типа традиции за счет интенсифика­ции сугубо познавательной и искусственной методологической деятельности и придания ей абсолютного престижного достоинства в сознании прочих членов общества, не допуская самооценки такой деятельности.

Разделение "культурного" и "социального", при их парциальной нераздельности, отмечается и в организации всех прочих типов тра­диции.

Парциальным институтом "тибетского" типа является власть. Тибет – наиболее совершенный из известных образец теократии, потому он и избран в качестве типового "ярлыка". Основную струк­туру традиции данного типа формирует не религия как таковая, а именно "кратия". Поэтому Тибет репрезентирует все прочие разно­видности "кратий". Здесь в культурном сознании отсутствует свобо­да личного ценностного выбора. Характерно абсолютное подчинение "уставной" норме, штампующей "метафизике" этого сознания, так что последнее в своем содержании оказывается всего лишь эпифено­меном, рядовым оттиском превосходящей его во всем "метафизики". Особую роль в качестве источника нормативного воздействия в куль­турах подобного рода играет авторитетный текст, в котором доминирует, собственно, не "смысл", а уставно предписанное "зна­чение". Культурное мышление принимает законченный текстовый характер, отражающий темперацию (устроенность) индивидуально­го поведения по уставу и превращающий его носителя в "текстоида". Поскольку нормой задается сама натуральная организованность (аб­солютность подчинения власти этой нормы), то всякое проявление свободы личного выбора и оценивающего отношения к авторитету власти сопровождается уже не исключением из культуры (как в предыдущем типе), но прямым физическим уничтожением (иногда – самоуничтожением), т.е. переводом носителя личностей ценности в природное небытие. Борьба за власть, как ее имплицитная пере­оценка, составляет подлинное содержание социальной действитель­ности этого типа. Поэтому предметом изучения обществ такого типа в необходимом и достаточном смысле оказывается социология власти.

Парциальным институтом "китайского" типа является семья. "Метафизикой" традиционалистского сознания оказывается темпера­мент, т.е. естественная сложенность ("гештальт") нормативных пред­ставлений, (например, инфантильный, досознательный опыт пережи­вания приятного и неприятного), совместно образующих на квазиесте­ственный манер всю проявляющуюся позднее способность суждения субъекта культуры. Характер, таким образом, всегда есть явная проек­ция "метафизики" фамилистеки организованного темперамента и по природе своей не может быть иным. Отсюда – крайний семиотизм китайского мышления (перенос на весь универсум структуры семейных отношений, как его знаковой структуры), неспособность мыслить поня­тиями, которые для него всегда суть абстракции типа "круглого квадра­та", т.е. абстракции "ни от чего". Проекцией фамилизма является не только китайская личность, в характере которой предельно выступают дуальные оппозиции знаков ("ян" и"инь"), но и все прочие институты китайского общества. Действительный смысл существования социаль­ной системы – поддержание целостности – внеположен фамилистскому сознанию, а если такая идея в нем возникает (например, в явлениях типа легизма в III веке н.э. и много позднее – маоизме 60-х годов XX века), она придает поведению масс явно антикультурный характер, периодически вовлекая общество в состояние смуты, повторяющееся в китайской истории с удивительной регулярностью (каждые 250-300 лет). Семиотизация культурных норм и пользование ими как знака­ми сообщают традиционному китайскому обществу предельно ути­литарный, функционалистски-ориентированный, но в то же время игровой, т.е. случайный стиль существования. Отсутствие идеи истории заставляло вести чудовищные по обстоятельности хронографии, поскольку каждое событие прошлого понималось в знаковом, ценностном смысле. Очевидно, социология семьи окажется необходимым и достаточным предметом при изучении всего китай­ского общества.

Парциальным институтом "японского" типа является индиви­дуальность. Индивид реализует способность превращения знаков в нормы, т.е. своих произвольных ценностных полаганий – в прави­ла действия в каждый данный момент. Принцип "ситуативной эти­ки" как основы японской истории позволяет понять удивительную адаптивность традиции этого общества (кажущегося "антитрадици­онным") к инокультурным заимствованиям при сохранении все того же "прагматического" механизма их принятия как превращенных форм сознания: и в случае ассимиляции буддизма и конфуцианства в VI-VIII вв., и при восприятии новоевропейской культуры в конце XIX – начале XX вв. Превращение случайного решения ("проявле­ния характера") в правило поведения – один из основных принципов "массовидного" экзистенциального сознания. Можно сказать, что японская традиция всегда была "массовидной" и потому все заимст­вования в ней использовались как превращенные формы, т.е. при­мерно, по той же схеме, как в современных средствах массовой ком­муникации циркулирует информация. А именно, знаки общения превращаются в значения темперированной организованности, а по­нятийная природа за ними отрицается и хотя общество сохраняет тождественность в коммуникативных принципах, его объективная определенность подвержена постоянным трансформациям (ср. стре­мительный переход Японии от феодализма к современному типу хозяйствования). Характерны также подчеркнуто экзистенциалист­ский настрой и антиаристократизм японского искусства. Предметом изучения в обществах "японского" типа должна явиться социоло­гия общественного мнения.

В отношении оставшихся двух типов необходимо внести ограни­чивающее уточнение. Если в четырех предыдущих типах знак нормы как деонтической модальности, дающей сознанию возможность ощутить на себе действие культурной традиции как "естественного закона" или самому его оказать, присутствовал явно, то в "эллин­ском" и "новоевропейском" типах он уходит в "небытие". Поэтому ни идея организации как квазипарциального института в первом случае, ни понятие исторической личности, являющейся им во втором, уже не могут быть натурально продемонстрированы как объ­екты с универсальным культурным смыслом. Это сказалось, прежде всего, в субъективно переживаемом чувстве перемен и гибели тради­ции (заметим, что первые четыре типа обществ обычно относят к "традиционным" в обыденном понимании, а последние два – к "ис­торическим "). Для первого случая характерно понятие цел и деятель­ности ("телос") – ср. социальный идеал Платона и попытки антич­ных мыслителей, вроде Аристотеля, категориально организовать, космизировать действительность. Это понятие затем развилось в присущее уже новому времени теологическое стремление к непре­рывной реализации познавательной функции и в социально-куль­турном смысле привело к появлению науки. Но поскольку действи­тельный строй общества, в котором развивающаяся наука выступает как частный социальный агент, не находит натурального отражения в структуре аксиоматического научного мышления ("теория – это теория, а практика – практика"), то для него оказывается неприят­ной неожиданностью эффекты бюрократизации "большой" науки – "стихийно" (т.е. "не по теории" и "вопреки научным целям") воз­никшего социального института, при катастрофическом убывании веса чисто познавательных функций в этом институте. С этим же связан и "лингвистический кризис", когда быстрая специализация языков отдельных научных дисциплин исключила возможность вза­имопонимания и привела к перепроизводству бесполезной для целей научного познания информации.

Примерно то же можно сказать и о кризисе "исторического" мыш­ления и сознания, для которого цель истории в принципе не может быть представлена как демонстрируемый (натуральный) объект. Это было отрефлексировано в специфическом для нового времени жанре утопий и антиутопий. Свобода личного выбора несовместима с без­условным полаганием каких-либо норм исторического развития об­щества; нормативность социальной жизни, оттесненная из обще­ственного сознания в "небытие", действовала "стихийно" (т.е. не по представлениям исторического сознания, а, скажем, по законам соц­иологии) – до тех пор, пока "свободная историческая личность" не обнаружила себя в железной клетке бюрократической организации. Это привело к быстрому перемещению значительной массы индиви­дов из "новоевропейской" в "японский" тип культуры, для которого личность – случайна.

К сказанному остается добавить, что научным предметом при ана­лизе пятого типа традиций должна по преимуществу являться социология организаций (в частности, организации науки),для шестого – социология истории (или шире – социальных процессов).

Приведенные примеры реализации типов культурных традиций через типы мышления вовсе не преследуют целью только описание конкретных обществ и, скорее обладают дидактической ценностью демонстрации метода. Описание действия традиции одного типа в одном и том же обществе не исключает присутствия всех прочих, что предполагает возможность развития реальных обществ через типо­вые переходы. Это означает, что все типы могут быть найдены в любом обществе, но никакая социокультурная традиция не может быть понята вне них. Точно также все типы могут присутствовать в любом случае фиксации исследовательской позиции. Однако развёр­тывание типологии и порядок следования и выявления типов будут уже реально зависеть от характера исследовательской позиции и от оценки исследователем происходящего.

Не всякие методы исследования и понимания одинаково хороши для всех типов, и не каждый тип исследовательского мышления в его предметной оформленности соответствует внутренней природе кон­кретных культурных традиций. Нетрудно увидеть, что при анализе индийской культуры сродственным оказывается методологический способ (но, к примеру, не семиотический или психологический), а средством "вхождения" в нее – искусственно поддерживаемое стремление сохранять в исследовании позицию методолога во что бы то ни стало; для тибетской – понятийный; для китайской – семио­тический, (но не психологический и не понятийный и т.п.); для эллинской – теоретический; для новоевропейской – исторический. Эти методические указания допускают весьма дробную специфика­цию, которую мы, за недостатком места, опускаем.

Не рассматриваем мы также эпистемологических, логических и семантических деталей метода "понимания через взаимодействие" при культурных контактах и не касаемся многочисленных правил и следствий сочетания друг с другом основных культурных типов по формальным признакам изогенизма (однородные "метафизи­ки"), изотелизма (однородные "феноменации"), классифици­руемых:

N

по двум онтологиям: – I,

V

I

по двум нормологиям: – N,

V

N

по двум аксиологиям: – V,

I

парной симметрии начальной и конечной совместимости и т.п., учет и манипулирование которыми важны для понимания и объяснения социокультурных процессов и организованностей (например, систем религий) высокой степени сложности.

Для целей, поставленных в начале статьи, достаточно рассмот­реть возможности исследовательского подхода к разным типам куль­турных традиций и основные правила исследовательской рефлексии, дающие возможность разобраться в собственной "метафизике", в чем, собственно, и состоит подлинный эффект межкультурного по­нимания и поучительность опыта иных культурных традиций для современного научного мышления. Ради удобства воспользуемся введенными ранее символическими обозначениями:

Очевидно для обеспечения понимания, имитирующего взаимо­действие с человеком иной культуры, исследователю необходимо заручиться возможностью подлинного межкультурного контакта, т.е. условиями верификации достигнутого понимания. Например, для подхода к индийской культуре нужно, прежде всего, сформули­ровать содержательное понятие знания как "метафизики" этой культуры, но воздержаться от оценочно-знаковых интерпретаций, поскольку ценностные суждения при "вхождении" исследователя во внутрикультурную ситуацию сместятся в "небытие", он не сумеет на них опереться при проверке своего состояния. Это означает непри­годность формального метода анализа индийской культуры и пригод­ность понятийного, допускающего фальсификацию предварительно сформулированного понятия знания культурными фактами из феноменации индийской культуры. Аналогично решается проблема исс­ледования всех прочих типов. В частности, для "понимания через взаимодействие" китайского типа оказалась важной реальная оцен­ка влияния конфуцианства на европейское просветительство и раци­онализм XVII-XVIII в.в. (Лейбниц, Вольтер и др.), а именно, на способ суждения о своей, европейской действительности (в ценностном плане). Мировоззрение Лейбница оказало прямое воздействие на Канта в "Критике способности суждения". Посему при реализа­ции китайского типа следует использовать метод этой "Критики" двойственно: в отношении суждений вкуса в сфере социальной и суждений цели – в сфере природы.

Недопустимость того или иного подхода к культуре означает не­возможность проверки сохранности характера первоначально заня­той собственной исследовательской позиции в ходе исследования, т.е. научной рефлексии, ввиду ее невыразимости в феноменации культу­ры (принцип "круглого квадрата"). В частности, основной методоло­гической целью, преследовавшейся в настоящей статье, было, по мере возможности, воздерживаться от оценочных суждений, чем оп­ределялась корректность и верифицируемость вхождения в "индий­ский" тип. Автору следует признаться, что все изложенное выше есть опыт понятийного подхода к методологическому пониманию индий­ской культурной традиции. Как метод модальной типологии, так и понимание структуры каждого типа возникли из интерпретации ме­тафизики адвайта-веданты, проделанной на языке современных про­блем, за что автор совершает должное namaskara Шанкаре.

ДАНИИЛ АНДРЕЕВ
Роза Мира (Главы из книги)

О МЕТАИСТОРИЧЕСКОМ И ТРАНСФИЗИЧЕСКОМ МЕТОДАХ ПОЗНАНИЯ

Некоторые особенности метаисторического метода

Общеизвестно выражение: религиозное чувство. Это выражение не­правильное: религиозного чувства "вообще" не существует, а суще­ствует необозримый мир религиозных чувств и переживаний, беско­нечно разнообразных, часто контрастирующих между собой, различ­ных и по своему эмоциональному содержанию, и по объекту своей направленности, и по силе, тону, цвету. О широте и многообразии этого мира даже не подозревает тот, кто лишен собственного религи­озного опыта и заключает о нем только по свидетельствам других: свидетельства эти, при отсутствии личного опыта, почти всегда вос­принимаются с недоверием, предубеждением.

Многообразию мира религиозных чувств соответствует и много­образие методов религиозного познания. Излагать эти методы – значит писать фундаментальное исследование по истории и психоло­гии религий. Подобная цель не имеет никакого отношения к замыслу настоящей книги. В задачу книги входит – как один из компонентов – намерение дать понятие лишь о некоторых методах религиозного познания, а именно тех, которые, как мне кажется, имеют наиболь­шее творческое значение.

Произошла бы самая печальная ошибка, если бы кто-нибудь за­подозрил автора этой книги в претензиях на роль одного из осново­положников великого дела – исторического, культурного и обще­ственного – созидания того, что обозначается здесь словами Роза Мира[2]. Все обстоит совсем иначе. Роза Мира может явиться и поя­вится только в результате совместного труда огромного числа людей. Я убежден, что не только в России, но и во многих других краях земли, – в первую очередь, кажется, в Индии и Америке – проис­ходит тот же процесс: та же грандиозная потусторонняя реальность вторгается в человеческое сознание, сначала – сознание единиц, потом сотен, чтобы позднее стать достоянием миллионов. Да, теперь, сейчас, вот в эту самую минуту, люди, еще ничего не знающие друг о друге, иногда разделенные огромными пространствами и рубежами государств, иногда – лишь стенами нескольких домов, переживают потрясающие прорывы сознания, созерцают трансфизическую высь и трансфизическую глубь, и некоторые силятся – каждый сообразно личным способностям и складу души – выразить или хоть прибли­женно отобразить этот опыт в творениях слова, кисти и музыки. Не знаю сколько, но, по-видимому, уже немало людей стоят в этом потоке откровения. И моя задача – выразить его так, как переживаю его именно я, – и только.

Следовательно, речь здесь пойдет не о научном строе мышления и познания и даже не о художественном, но о таком, понимание которого требует некоторой перестройки представлений, господству­ющих в России последние 40 лет.

Я полагаю, что серьезное вникновение исследователей, стоящих на высоте современной физиологии и психологии, в огромную апока­липтическую литературу, в автобиографические свидетельства ду­ховных авторов и некоторых религиозных деятелей, имевших опыт подобного рода, непредубежденное изучение, обобщение материала, рассеянного в трудах по сравнительной религиологии – все это при­ведет со временем к выработке научной методики, на основе которой удалось бы заложить фундамент гносеологии религиозного и, в част­ности, метаисторического познания. Можно себе представить воз­никновение научно-педагогической практики, ставящей целью – овладеть механизмом этого познания, дать личности, до сих пор воспринимавшей этот процесс пассивно, способы вызывать его и уп­равлять им, хотя бы отчасти. Но все это – дело будущего, и, притом, не близкого. Пока несомненно только то, что многообразие этого процесса зависит и от субъекта, и от объекта познания. Нельзя объять необъятного; я могу говорить здесь лишь о тех аспектах, с которыми меня столкнула собственная жизнь. Придется идти на то, чтобы уси­лить в книге элемент автобиографический, хотя я лично, при любых иных обстоятельствах, стремился бы избегать личных моментов.

В центре внимания при этом рассмотрении будут три вида рели­гиозного познания: мета исторический, трансфизический и вселен­ский. Впрочем, проводить вполне четкую границу между ними не­возможно да и не нужно.

Прежде всего, что, собственно, разумеется здесь под метаисторией?

Метаистория есть – говорит Сергей Булгаков – "ноуменальная сторона того универсального процесса, который одной из своих сто­рон открывается для нас как история". Мне думается, однако, что применение кантовской терминологии к проблемам этого порядка вряд ли поможет уяснению существа дела. Понятия ноуменального и феноменального были выработаны иным ходом мысли, вызваны инь -ми философскими потребностями. Объекты метаисторического опы­та могут быть втиснуты в систему этой терминологии лишь по способу Прокруста.