Глава VII. Философская антропология

Предмет философской антропологии. Образы человека в истории философии. Основные концепции человека.

Среди множества вопросов, изучаемых современной философией, одним из центральных является вопрос о том, «что есть человек?». Ответом на него, считая его своейглавной проблемой, занимается особая философская наука – философская антропология (или философия человека).

В ней человек осмысливается как особый род сущего в единстве своего бытия и своей природы. Философская антропология пытается через антропологический принцип объяснить и самого человека, и окружающий мир, понять человека и как уникальное проявление «жизни вообще», и как творца культуры и истории.

Философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает на определенном этапе развития мировой философской мысли. Она была подготовлена многовековым развитием философии, различными вариантами концепции человека.

Начало философской антропологии связано с именами Д. Вико, Вольфа, И. Фихте и И. Канта. Особая роль в этом ряду принадлежит И. Канту. Именно ему принадлежит мысль о том, что о человеке как уникальном существе можно философствовать отдельно и особо. Как писал И. Кант: «Та особенность, что человек может иметь представление о своем «я», бесконечно возвышает его над всеми другими существами, которые живут на земле. Благодаря этому, он – личность, и в силу единства сознания при всех переменах, какие он переживает, он одна и таже личность, это значит существо, по своему положению и сущности совсем отличное от вещей, например, от непонятных животных, с которыми можно объединяться и распоряжаться, как захочется»[21].Человек, по Канту, есть предельно захватывающий и загадочный объект философского познания. Для раскрытия его тайны нужны самостоятельные нетривиальные средства. В этом значении философская антропология противостоит традиционным сферам философского знания – логике, теории познания, этике, эстетике, аксиологии, истории философии.

Как самостоятельное направление философская антропология окончательно определилась в 20-е годы ХХ столетия в немецкой философии: концепциях М. Шелера, Х. Плеснера, М. Бубера и др. Эти философы не только пытались вслед за Кантом выделить и представить в целостном виде накопленные философские прозрения о человеке. Они непосредственно обратились к проблеме человека как природного существа, привлекая разнообразные научные знания и вместе с тем пытаясь определить специфику собственно антропологических принципов познания.

В ХХ веке сформировалось устойчивое понимание одного из образов человека, который впервые сложился еще у античных мыслителей. Этот образ космоцентричен. Согласно традиционному представлению, это человек, который все еще сохраняет некоторые черты сознания первобытного человека, т. е. живет вещами и существует преимущественно для космоса физических тел.

Само греческое мышление в известном смысле вечно. Совсем не случайно милетская школа, с которой связано начало древнегреческой философии, видит основу всего сущего в чем-то вещественном: во влаге, воздухе, воде.

Для грека человек мыслит всем телом, а, следовательно, для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бороться. Поэтому для него естественно то, что для нас кажется совершенно необычным: величайший философ мог одновременно быть олимпийским чемпионом.

Если античный образ человека космоцентричен, то средневековый – теоцентричен. Как античный образ, он обладает определенной динамикой. Человек начинает больше верить в Бога, чем в себя. Его глаза чаще обращены к потустороннему миру. Для него он – подлинно духовный мир, в сравнении с которым «дух» античности видится слишком отягощенным материей. Посюсторонний мир, как и сам человек, рассматриваются, в большей мере, как идолы греха и печали. Считается, что человек не может самостоятельно добыть знание, оно ему открывается в откровении. Не может он и преодолеть свою греховную природу без Божьей благодати.

Трансформация средневекового образа человека происходила под воздействием огромного массива античного наследия, которое ортодоксальному христианству не удалось до конца переосмыслить. Исходные идеи раннего христианства относительно роли человека, значение разума в познании и жизни постепенно были существенно трансформированы. В эпоху Возрождения Николай Кузанский писал: «Человек есть второй бог. Как бог-творец реальных сущностей, так человек-творец мысленныхьсущностей и форм искусства, которые есть аналоги его интеллекта, как сотворения бого – аналоги божьего Интеллекта»[22]. Это подготовило, в конечном счете, переход в другую, в значительной мере секуляризованную эпоху Нового времени, соответственно, к другому образу человека. Человек рассматривается как часть природы. П. Гольбах писал: «Человек – произведение природы, он существует в природе, подчинен ее законам, не может освободиться от нее, не может – даже в мысли – выйти из природы»[23].

Образ человека Нового времени в значительной степени антропоцентричен. Человек вновь возвращается к вере в себя. Вера в Бога, вследствие этого, смещается как бы на периферию человеческой жизни. На место Бога «ставится» «человекобог» (Ф. Достоевский) с его рациональной субъективностью как критерием существующего. Одно из определений человека – «человек есть мыслящая вещь» (Декарт) – стало как бы знаком этой эпохи. Его, человека, живая сфера деятельности – познание. Отношения с природой строятся на разумных основаниях (законах) по формуле господство- подчинение, все более и более смещаясь в сторону покорения и преобразования природы. Человек еще больше предает забвению Бога. Он настолько отдаляется от него, что не замечает, как оказался наедине с бездушными вещами, как стал ощущать себя «подобием» вещи, или – предметным существом.

Вкачестве предметного существа человек (особенно это характерно для XVIII-XIX в.в.)осознавал себя,прежде всего, природным существом, живым, чувственным предметом с руками, ногами, глазами, предметным образом относящимся к предметному миру. В качестве предметного существа он мыслит как обладающий природными силами, свои проявления жизни он осуществляет на других природных предметах и, в свою очередь, допускающий проявления на себе других предметных воздействий. Среди этих воздействий может быть и общество. Поэтому человек понимается также и как общественное существо, живущее в собственно человеческом, общественно-предметном мире. Последний, с одной стороны, создается человеком, с другой, формирует человека, социализирует его.

Поэтому не только сам человек, но и его чувства – зрение, слух, обоняние и остальные – культурно ориентированы. Каждый общественный предмет – посредник между людьми и, более того, понимается как средство соединения человека с человеком, в то же время испытывающее воздействие от человека. Поэтому в этом контексте не только какая-либо общественная система, но и само общество может быть моментом деятельного отношения человека, что свидетельствует о постепенном освобождении сознания от предметно-вещевого образа человека и одновременном утверждении человеком себя в качестве «субъекта».

Суть этого понятия в том, что человек уже не «вещь» среди вещей, лишь включенных в систему природных и социальных взаимодействий (детерминаций), он есть существо, способное начинать причинныйряд, способное к свободному выбору и несению ответственности за него.

Представители различных направлений – мыслители, философы, писатели, ученые (за редким исключением) сходятся на признании человека уникальным творением Вселенной. Споры ведутся лишь вокруг вопроса, что является в человеке уникальным: определенные атрибутивные признаки его – плоть, разум, душа, творческий дух, социальность – или те или иные их сочетания. Условно различные точки зрения на природу человека можно сгруппировать в три основные концепции или направления.