Дике и номос: в поисках меры справедливости, права и закона

Уже во времена «гомеровской Греции» (конец II — начало I тысячелетия до н. э.) эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как дике (правда, спра­ведливость), темис (обычай, обычное право), тиме (честь, почетное право-притязание), номос (закон). Эти поня­тия и характер их взаимосвязей выразительно отражают правопонимание древних греков того времени.

Согласно Гомеру (Илиада, XVI, 384—388), Зевс как верховный заступник всеобщей справедливости (дике) негодует на тех людей, которые, отступая от этой спра­ведливости, вкривь толкуют обычаи (темис) и насиль­ственно творят неправый суд2. Справедливость (дике) здесь понимается как божественная по своей природе основа сложившегося обычного права (темис), а обычное право выступает как известная конкретизация справедли­вости (дике), ее присутствие и проявление в нормах обычая, регулирующих человеческие поступки и взаимоотношения.

«Гомеровскому обществу» еще не известны не только идея равенства прав, но и взгляд на право как уравниваю­щее начало (и мерило). Напротив, смысл тогдашнего пра­ва как раз и состоял в притязании на неравенство, но не на произвольное неравенство, а лишь такое неравенство, которое воспринималось как явление, соответствующее справедливости (дике) и обычаю (темис).

Положение о единых корнях и основах справедливости и закона Гесиод (VII в. до н. э.) изображает следующим образом: Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эвномяя) — две сестры-богини, являющиеся дочерьми верхов­ного олимпийского бога Зевса и богини правосудия фемиды. Справедливость у Гесиода, как и у Гомера, противопоставляется силе и насилию. «Такая правда и справедливость,— писал П. Г. Редкий о гесиодовской Дике,— дочь неба, небесная, божественная, и дочь при­родной силы, мировая, природная, естественная,— отлича­ется от права земного, положительного, так что здесь находим мы зародыш двух понятий, проходящих через всю историю греческой философии права: понятия о пра­ве по природе или естеству (фёсеи) и понятия о праве по человеческому положению или установлению (номо) или понятия о естественном и положительном праве...».

Известный немецкий историк-эллинист В. Ягер боль­шую новизну позиции Гесиода (по сравнению с гомеров­ской) усматривал в том, что Гесиод первым оставляет традиционную объективность эпоса и уже от себя произ­носит проклятие несправедливости и благословение пра­ву4. Развивая этот подход, Эрнст Кассирер писал: «Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсут­ствовал у Гомера».

Представления о взаимосвязи справедливости и права находятся в центре внимания также и последующих (за Гомером и Гесиодом) древнегреческих авторов. За­метным свидетельством развития правовой жизни и куль­туры являются систематизации права, проведенные в ряде древнегреческих государств. Так, в Спарте примерно в IX—VII вв. до н. э. были приняты законы Ликурга, в Афинах в VII в. до н. э.—законы Драконта. Эти законы представляли собой определенную кодификацию норм действующего права. Но кодификация не была исчерпы­вающей. Продолжали действовать и нормы неписаного обычного права. Значительную роль в судебном разреше­нии тех или иных конкретных дел играло правосознание судей, которые, восполняя пробелы в праве и конкрети­зируя господствующие общие установления и представления применительно к рассматриваемому случаю, неред­ко создавали новую правовую норму.

Ряд древнегреческих законодателей (например, Пит-так, Периапдр, Солон) относятся к числу так называемых семи мудрецов (конец VII —начало VI в. до н. э.), уде­лявших большое внимание политико-правовой проблема­тике. В плане углубления рационально-теоретических представлений об объективной природе норм, регулирую­щих поведение людей, значительный интерес представляют суждения и краткие изречения (гномы) этих мудрецов о необходимости соблюдать определенную «меру» и «сере­дину» во всех делах и поступках.

«Мера» и «середина», согласно этим воззрениям, оли­цетворяли собой справедливость и вообще объективную нравственную основу правил человеческого поведения, представляя собой искомый образец как для положений законодательства, так и для действий граждан.

Как самое большое благо для полиса и его граждан расценивал закон и законный порядок Солон. Характери­зуя реформы и законодательство Солона (594 г. до н. э.), Ф. Энгельс писал: «Здесь, таким образом, в организацию управления вводится совсем новый элемент — частная собственность. Права и обязанности граждан государства стали устанавливаться соразмерно величине их земельной собственности...».

Своим законодательством Солон отменил прежние дол­ги", уничтожил долговое рабство, ввел в Афинах умерен­ную цензовую демократию, пронизанную идеей компро­мисса знати и демоса, богатых и бедных. Аристотель (Афинская полития, 11, 2) отмечает, что хотя Солон и «имел возможность, вступив в соглашение с любой пар­тией, достичь тирании, предпочел навлечь на себя нена­висть тех и других, но зато спасти отечество и дать наи­лучшие законы». Сам Солон к собственным заслугам относил, в частности, то, что в своем законодательстве он

по справедливости признал и отразил права борющихся сторон — народа и богатых — и «никому побеждать но дал неправо других». В своих эллегиях8 Солон отмечает также, что он провел реформы «закона властью, силу с правом сочетав», что всем он указал «прямую правду» и дал законы «простому с знатным наравне».

В целом с точки зрения проблематики соотношения права и закона в позиции Солона особый интерес пред­ставляет понимание им закона (и его власти) как соче­тания права и силы. Наряду с различением права и зако­на такая конструкция включает в себя и указание на властную характеристику закона, его официальную установленность и защищенность объединенной силой полиса, полисного коллектива.

Эрнст Кассирер в связи с характеристикой вклада Со­лона в развитие древнегреческих представлений о праве писал: «Солон не открывает вновь мысли Гесиода — в этом не было нужды,— а продолжает их. Также и для него ясно, что право имеет свое незыблемое место в божест­венном устроении мира... Наказание за нарушение права рано или поздно наступит и восстановит необходимое уравнение там, где человеческая спесь и порча (гибрис) переступила справедливые границы. Но божественное на­казание для Солона это уже не чума и неурожай, как для Гесиода; оно протекает уже имманентно — путем рас­стройства социального организма, вызываемого каждым нарушением права» 9.

Такой поворот к имманентному рассмотрению пробле­мы права в социальном контексте, начинавший новый подход к правопониманию, отчетливо проявился в рефор­мах и законодательстве Солона, в его представлениях о справедливом полисном законе. Аристотель (Афинская полития, 41, 2) отмечает, что именно с реформ Солона «началась демократия». В связи с рассматриваемой про­блематикой следует подчеркнуть, что с именем Солона связано также и начало демократизации представлений о праве и законе.

Поиски объективной нормы справедливости и права для надлежащего устройства социальной и политической жизни людей были продолжены пифагорейцами (VI—V вв. До н. э.).

Прогресс пифагорейских Воззрений по сравнению со взглядами «семи мудрецов» состоял в том, что они не просто говорили о справедливости как надлежащей мере, но в этом контексте выявили и развили дальше идею ра­венства, столь существенную для всей последующей эво­люции этических и правовых представлений. «Мочено сказать,— писал П. Г. Редкий,— что пифагорейцы были первые философы, заговорившие о равенстве между граж­данами, как требуемом правдою и справедливостью, ибо она-то и уравнивает их между собою, воздавая каждому равное за равное; другими словами, пифагорейцы первые заговорили о том, что правда и справедливость есть ра­венство. Таким образом, у пифагорейцев равенство впер­вые получает юридическое значение. Однако же, это зна­чение является у них еще как весьма одностороннее, не­полное, вообще ограниченное, а именно только как воздаяние равного за равное».

В учении пифагорейцев объективный характер уста­новлений полисного закона и их соответствие справедли­вости выясняется в целом через понятия надлежащей меры и равного воздаяния, которые (в силу числовой сущности мира), согласно пифагорейцам, позволяют адек­ватно выразить внутренние свойства философско-матема-тически познанного мира.

Глубокая концепция обусловленности полисных зако­нов и порядков объективными общемировыми закономер­ностями была развита Гераклитом (ок. 530—470 гг. до н. э.). Для взглядов Гераклита, как и для античных представлений в целом, характерно рассмотрение полити­ко-правовой проблематики и вообще всех земных, челове­ческих дел и отношений в неразрывной связи и единстве с глобальными, космическими процессами. Отсюда и трак­товка полисных законов как отражения космического по­рядка, поиски космических истоков полисных норм и установлений. Знание о справедливости, законе и т. д.— часть знания о мире вообще, о космосе.

Для Гераклита Зевс, логос, огонь — синонимы. В тео­логической плоскости человеческий закон восходит к бо­жественной справедливости и правде (дике), в гносеоло­гической плоскости — ко всеобщему логосу, в онтологиче­ской плоскости — к вечному огню. В связи с этим

триединством истоков закона важно иметь в виду то принципиальное для всей концепции Гераклита положе­ние, что именно онтологическое начало — огонь — дает меру (и масштаб) всему остальному: сам космос упоря­дочен лишь благодаря определенной мере огня.

Учение Гераклита пользовалось широкой известностью во всей Элладе и оказало заметное влияние на последую­щую философскую и политико-правовую мысль. В частно­сти, в разных вариациях и модификациях была использо­вана и развита античными авторами мысль Гераклита о разуме как объективной (божественно-космической) осно­ве изменчивых человеческих представлений о справедли­вости и правде (дике), о логосе как основе номоса (зако­на). В этой связи можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те естественно-правовые доктри­ны античности и нового времени, которые под естествен­ным правом понимают некое разумное начало (норму все­общего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.