2015-10-14
3064
Духом народного героического эпоса проникнуто сказание о победе русского юноши Кожемяки над печенежским исполином. Как и в народном эпосе, сказание подчеркивает превосходство человека мирного труда, простого ремесленника над профессионалом-воином — печенежским богатырем. Образы сказания также строятся по принципу контрастного сопоставления и широкого обобщения. С народным эпосом связано и сказание о Белгородском киселе. В этом сказании прославляется ум, находчивость и смекалка русского человека. И сказание о Кожемяке, и сказание о Белгородском киселе — законченные сюжетные повествования, строящиеся на противопоставлении внутренней силы труженика бахвальству страшного только на вид врага, мудрости старца — легковерию печенегов. Кульминацией сюжетов обоих сказаний являются поединки: в первом — единоборство физическое, во втором — единоборство ума и находчивости с легковерием, глупостью. Сюжет сказания о Кожемяке типологически близок сюжетам героических народных былин, а сказания о Белгородском киселе — народным сказкам. Фольклорная основа явно ощущается и в церковной легенде о посещении Русской земли апостолом Андреем. Используя эту легенду в «Повести временных лет», летописец стремился «исторически» обосновать религиозную независимость Руси от Византии. Легенда утверждала, что Русская земля получила христианство не от греков, а якобы от самого ученика Христа – апостола Андрея, некогда прошедшего путь из варяг в греки по Днепру и Волхову. Церковная легенда о том, как Андрей благословил киевские горы, сочетается с народным сказанием о посещении Андреем Новгородской земли. Это сказание носит бытовой характер, поскольку в ней упоминается обычай жителей славянского севера париться в жарко натопленных деревянных банях.
Составители летописных сводов ХУI в. обратили внимание на несоответствие первой части рассказа о посещении апостолом Андреем Киева со второй, они заменили бытовой рассказ благочестивым преданием, согласно которому Андрей в Новгородской земле оставляет свой крест.
Таким образом, большая часть летописных сказаний, посвященных событиям IХ — конца Х столетий, связана с устным народным творчеством, его эпическими жанрами.
Исторические повести и сказания в составе летописи. По мере того как летописец переходит от повествования о событиях давно минувших лет к недавнему прошлому, материал летописи становится все более исторически точным, строго фактическим и официальным.
Внимание летописца привлекают только исторические личности, находящиеся на вершине феодальной иерархической лестницы. В изображении их деяний он следует принципам средневекового историзма. Согласно этим принципам в летопись должны заноситься события лишь сугубо официальные, имеющие историческое значение для государства, а частная жизнь человека, окружающая его бытовая обстановка не интересует летописца.
Принципы средневекового историзма получают яркое воплощение в повестях «Об убиении Борисове» (1015 г.) и «Об ослеплении Василька Теребовльского», которые могут быть отнесены к жанру исторических повестей о княжеских преступлениях. Однако по своему стилю это совершенно разные произведения. Повесть «О убиении Борисове» излагает исторические факты убийства Святополком братьев Бориса и Глеба с широким использованием элементов агиографического стиля. Она строится на контрасте идеальных князей-мучеников и идеального злодея — окаянного Святополка. Завершается повесть похвалой, прославляющей «христолюбивых страстотерпцев сияющих светильников «светлых звезд» — заступников Русской земли. В ее концовке звучит молитвенный призыв к мученикам покорить поганых «поднозе князем нашими и избавить их от усобныя рати», дабы пребывали они в мире и единении. Так в агиографической форме выражена общая для всей летописи патриотическая идея. В то же время повесть «Об убиении Борисове» интересна рядом документальных подробностей, реалистических деталей.
Написанная попом Василием и помещенная в летописи под 1097 г. «Повесть об ослеплении Василька Теребовльского» выдержана в стиле историко-документальном. В этой повести автор резко осуждает нарушение князьями своих договорных обязательств, приводящих к страшным кровавым преступлениям, приносящим зло всей Русской земле.
Описания событий, связанных с военными походами князей, приобретают характер исторического документального сказания, свидетельствующего о формировании жанра воинской повести. Элементы этого жанра присутствуют в сказании о мести Ярослава Окаянному Святополку 1015—1016 гг. Завязкой сюжета является весть Ярославу из Киева от сестры Предславы о смерти отца и гибели Бориса; Ярослав начинает готовиться к походу, собирает войска и идет на Святополка. В свою очередь Святополк идет навстречу к Любечу. Противные стороны останавливаются у водной преграды — на берегах Днепра. Три месяца стоят они друг против друга, не решаясь напасть, и только насмешки и укоры, бросаемые воеводой Святополка в адрес Ярослава и новгородцев, вынуждают последних на решительные действия: «кто не поидеть с нами, сами потнем его». На рассвете Ярослав со своими войсками переправляется через Днепр и, оттолкнув ладьи, воины устремляются в бой. Описание битвы является кульминацией сюжета: «И сступишася на месте. Бысть сеча зла, и не белзе озером печенегом помагати, и притиснуша Святополка с дружиною ко озеру, и въступиша на лед и обломися с ним лед, и одалати нача Ярослав, виден же Святополк и побеже, и одоле Ярослав». При помощи постоянной стилистической формулы («бысть сеча зла») дана оценка битвы. Победа Ярослава и бегство Святополка — развязка сюжета. Таким образом, в данном летописном сказании уже присутствуют основные сюжетно-композиционные элементы воинской повести: сбор войск, выступление в поход, подготовка к бою, бой и развязка его.
Аналогично построены сказания о битве Ярослава со Святополком и польским королем Болеславом в 1018—1019 гг., о междоусобной борьбе Ярослава с Мстиславом в 1024 г.
Элементы агиографического стиля. Составители «Повести временных лет» включали в нее и произведения агиографические: христианскую легенду, мученическое житие (сказание о двух варягах-мучениках), сказание об основании Киево-Печерского монастыря в 1051 г., о кончине его игумена Феодосия Печерского в 1074 г. и ряд сказаний о черноризцах печерских. В агиографическом стиле написаны помещенные в летописи сказания о перенесении мощей Бориса и Глеба (1072) и Феодосия Печерского (1091).
Летопись возвеличивала подвиги основателей Киево-Печерского монастыря, который был «поставлен ни от царей, и от бояр, и от богатства», а «слезами, и прощением, и бдением» Антония и Феодосия Печерских. Под 1074 г. вслед за рассказом о преставлении Феодосия летописец повествует о печерских черноризцах, которые «яко светила в Руси сьяють». Прославляя христианские добродетели печерских иноков, прорицателя Еремея, прозорливого Матвея и черноризца Исакия, летопись в то же время отмечает и отдельные теневые стороны монастырского быта.
Одной из форм прославления князей в летописи являются посмертные некрологи, связанные с жанром надгробных похвальных слов. Первым таким похвальным словом является некролог княгине Ольге, помещенный под 969 г. Он начинается рядом метафорических сравнений, прославляющих первую княгиню-христианку. Метафорические образы «денницы», «зари», «света», «луны», «бисера» (жемчуга) заимствованы летописцем из византийской агиографической литературы, но использованы они для прославления русской княгини и подчеркивают значение для Руси ее подвига принятия христианства.
Некролог-похвала Ольге стилистически близок похвале Владимиру, помещенной в летописи под 1015 г. Умерший князь получает оценочный эпитет «блаженный», т. е. праведный, и его подвиг приравнивается подвигу Константина Великого. Свидетельства о смерти князя, как правило, сопровождаются сообщениями о плаче над телом покойника и месте его погребения.
Из христианской литературы летописец черпал нравоучительные сентенции, образные сравнения. Свои рассуждения он подкреплял цитатами из текста Священного писания. Так, например, повествуя о предательстве воеводы Блуда, летописец ставит вопрос о верности вассала своему сюзерену. Осуждая изменника, летописец подкрепляет свои мысли ссылками на царя Давыда, т. е. на Псалтырь: «О злая лесть человеческа! Якоже Давыд глаголет: Ядый хлеб мой, възвеличил есть на мя лесть...». Довольно часто летописец прибегает к сравнению событий и исторических деятелей с библейскими событиями и персонажами. Функция библейских сопоставлений и реминисценций в летописи различна. Эти сопоставления подчеркивают значимость и величие Русской земли, ее князей, они позволяют летописцам перевести повествование из «временного» исторического плана в «вечный», т. е. они выполняют художественную функцию символического обобщения. Кроме того, эти сопоставления являются средством моральной оценки событий, поступков исторических лиц.
Таким образом, все вышеизложенное позволяет говорить о наличии в «Повести временных лет» эпического повествовательного стиля, связанного с устной поэзией, стиля историко-документального, который преобладает в описании исторических событий, и стиля агиографического, который служит важным средством утверждения нравственных идеалов князя-правителя, защитника интересов Русской земли и осуждения князей-крамольников.
Разнородный в жанровом и стилистическом отношении материал объединен в летописи единой патриотической мыслью, последовательным хронологическим принципом изложения, единой историко-философской, моральной концепцией. Летописец убежден, что история имеет начало и конец во времени. Ее поступательное движение к концу — «страшному суду» — направляется волею божества. Однако поведение человека зависит и от него самого, его волеизъявления, зависит от выбора пути добра или зла. История, по мнению летописца, и являет собою арену постоянной борьбы добра и зла. Он оценивает деяния князей как с позиции вечных нравственных истин, так и с позиции общественной морали своего времени. Летописец судит исторических деятелей не столько «божьим судом», сколько судом людским, судом киевлян «мужей смысленных». Он не только прославляет добрые, но и не утаивает темных деяний. Летописец выступает в роли проповедника-учителя, который полагает, что история дает наглядный урок нынешним князьям, поучительный пример современникам. От античных авторов через Византию им был унаследован принцип историков, сформулированный Цицероном: «История — учительница жизни». История в «Повести временных лет» предстает в качестве поучения, данного не в виде сентенций, а в виде конкретных ярких художественных сказаний, повестей, фрагментарных статей, положенных «по ряду временных лет». Летописец глубоко убежден в конечном торжестве добра и справедливости, отождествляя добро и красоту. Он выступает в роли страстного публициста, выражающего интересы всей Русской земли.
Язык «Повести временных лет» широко отражает устную разговорную речь своего времени. Почти каждое известие, прежде чем оно было записано летописцем, отложилось в устной речи.
Прямая речь исторических лиц занимает существенное место в летописи. С речами обращается князь к своей дружине, послы ведут дипломатические переговоры, речи произносятся на вече, пиршествах. Это свидетельствует о высоком ораторском мастерстве автора: речи немногословны, лаконичны и необычайно выразительны. При этом летописец почти никогда не прибегает к вымышленным речам, — он всегда точен и строго фактографичен в передаче речей своих героев. В летописи широко представлена специальная терминология: военная, охотничья, юридическая, церковная. Вырабатываются четкие, выразительные, образные фразеологические сочетания, как, например: «взять град копьем» — захватить город приступом, «сесть на конь» — выступить в поход, «утереть поту» – вернуться с победой, «есть хлеб деден» — княжить на столе предков, «целовать крест» — давать клятву, «ввергнуть нож» — начать раздоры. Часто летописец использует народные пословицы, поговорки: «Погибоша ака обре», «Беда, ака в Родне», «Руси есть веселье питье не можем бес того быти». Язык «Повести временных лет» свидетельствует о необычайно высоком уровне развития культуры устной и письменной речи в ХI—ХII вв.
«Повесть временных лет» сыграла важную роль в развитии областных летописей и в создании общерусских летописных сводов ХУ—ХУI вв.: она неизменно включалась в состав этих летописей, открывая собой историю Новгорода, Твери, Пскова, а затем и историю Москвы и Московского государства. В литературе ХVIII—ХIХ вв. «Повесть временных лет» служила источником поэтических сюжетов и образов, что можно заметить в творчестве А. П. Сумарокова, Я. Б. Княжнина, К. Ф. Рылеева, А. С. Пушкина и др.
Наряду с летописанием огромное значение на рубеже XI – XII вв. приобрели жанры церковного красноречия, основной целью которых было донесение до слушателей (читателей) основных христианских догм.
Памятники древнерусского церковного красноречия по их жанровой природе можно разделить на два разряда: дидактическое красноречие (Лука Жидята, Феодосий Печерский) и эпидиктическое (торжественное) красноречие (митрополит Иларион, Кирилл Туровский). В художественном отношении торжественные речи являли собой образцы высокого искусства, для них была характерна определенная сложность образно-идеологического содержания и обобщения, отточенность композиционно-стилистической формы. Одним из самых ярких примеров эпидиктического красноречия является «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Полное название памятника обычно в источниках представлено было без указания на его жанровую принадлежность: «О Законе, Моисеемъ даньномъ, и о Благодети и Истине, Иисусемь Христомъ бывшиихъ; и како Законъ отъиде, Благодать же и Истина вьсю землю испълни, и вера въ вься языкы простьреся, и до нашего языка русьскаго; и похвала кагану нашему Володимеру, от него же крьщени быхомъ; и молитва к Богу от земле нашее. Господи, благослови, отьче!» «Слово» было создано в XI веке и сохранилось в нескольких десятках рукописных копий (древнейшая из них относится к концу XIV или началу XV в., но известен также фрагмент памятника по рукописи XII-XIII в.).
Уже в названии произведения обозначено, что речь в нем идет о ветхозаветной и христианской вере, об их связи и взаимоотношении, о крещении Руси благодаря великому князю киевскому Владимиру. Кроме того, «Слово» содержит похвалу Владимиру и молитву к Богу.
Кириллин В. М., анализируя композицию памятника, отмечает, что первая часть «Слова» начинается с размышления о том, что иудеи («израиль») и христиане исповедуют единого, общего Бога. Сначала он посредством Закона не дал погибнуть в языческом идолослужении только «племени Авраамлю», но затем, послав своего Сына, через его воплощение, крещение, проповедь о благе (Евангелие), крестные страдания, смерть и воскресение привел все народы к вечной жизни. Критерием различия между Законом (иудаизмом) и Благодатью (христианством) является, согласно Илариону, представление о «будущем веке». Если Закон лишь подготовил, привел иудеев к Крещению, то само Крещение прямо открывает путь к спасению, к вечной жизни в Боге уже всем крестившимся. Далее в первой части памятника Иларион подчеркивает эту мысль с помощью целого ряда символических сопоставлений и противопоставлений («Закон» – «стень», «студеньство нощьное», а «Благодать» - «истина», «солнечная теплота» и т.д.). Таким образом, в первой части «Слова» автор стремился доказать превосходство христианства над ветхозаветной религией и посредством этого, вероятно, превосходство принявшей христианство Руси над потерявшей свое былое значение Хазарской империей.
Вторая часть торжественной речи Илариона носит исторический характер. В ней автор размышляет о значении принятия Русью христианства: «Вера бо благодатьна по всей земли простреся и до нашего языка рускааго доиде. И законное езеро пресъш5е, еуагельскый же источникъ наводнився, и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася». Здесь автор также использует приемы сопоставления и противопоставления с целю прославить факт принятия Русью христианства и факт бесславия иудаизма. Однако стоит отметить и то, что в этой части происходит своеобразное осмысление преимущества христианской Руси перед Русью языческой: «Вся страны благыи Богъ нашь помилова и насъ не презре, въсхоте и спасе ны, въ разумъ истинный приведе. Пусте бо и пресъхле земли нашей сущи, идольскому зною исушивъшию, вънезаапу потече источникъ еуагельскыи, напаая всю землю нашу…»
Следующая часть «Слова» посвящена похвале князю Владимиру (в крещении Василию), которая построена в форме личного обращения к нему. Главной темой этой части произведения являются не столько личностные достоинства Владимира, - его благородство, мужество, ум, политическое могущество, милосердие (хотя и это отмечено оратором), сколько феномен его духовного преображения в христианина и крестителя Руси. Значение совершенного князем деяния Иларион раскрывает с помощью приема сравнения: «Хвалить же похвалныими гласы – Римскаа страна Петра и Паула, има же вероваша въ Иисуса Христа, сына Божиа; Асиа, и Ефесъ, и Пафмъ - Иоанна Богословца; Индиа - Фому, Егупетъ - Марка. Вся страны, и гради, и людие чтуть и славят коегождо ихъ учителя, иже научиша я православней вере. Похвалимъ же и мы по силе нашей малыими похвалами великаа и дивнаа сотворшааго, нашего учителя и наставника великааго кагана нашеа земли Володимера…» Уже в этих словах подчеркивается мысль об исключительном характере подвига русского князя: если страны Востока и Запада благодарят за свое приобщение к Христу его непосредственных учеников и преемников, святых апостолов, то Русь обязана своим крещением государственному деятелю, слава которого была основана только на военных и политических победах. Его преимущество в том, что он сам, своей волей, без помощи со стороны, только лишь узнав о благоверной «земли Гречьске», «въждела сердцемь, възгоре духомь, яко быти ему христиану и земли его».
В риторическом восхищении Иларион обращается к Владимиру, моля его объяснить «дивное чюдо»: как это он, никогда лично не видев Спасителя, не слышав в своей земле апостольской проповеди, не будучи свидетелем изгнания бесов одним только именем Иисуса, обрел веру и стал его учеником. Пытаясь понять это, Иларион подчеркивает духовные дарования Владимира, а также его «благой смыслъ и остроумие». Именно благодаря им князь сумел осознать, «яко есть Богъ единъ, творецъ невидимыимъ и видимыимъ, небесныимъ и земленыимъ, и яко посла в миръ спасения ради възлюбленаго Сына своего». Именно это осознание привело князя к Христу и в святую купель. Но заслуга Владимира обусловлена не только его личным обращением, и даже не тем, что он кого-то еще привел в христианство. Господь, по убеждению оратора, сподобил его «славы и чести на небесехъ», прежде всего, за то, что он уничтожил «заблуждения идольскыя льсти» во всей своей области. В этом отношении Владимир напоминает основателя Византийского государства, святого равноапостольного Константина Великого: «Съ темь же единоя славы и чести обещьника сотворилъ тя Господь на небесех, благовериа твоего ради, еже име въ животе своемь». И такое сопоставление, и такой вывод естественно вытекают из ранее высказанной патриотической мысли о том, что русские князья «не в худе бо и неведоме земле владычствоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть въсеми четырьми конци земли!» Кроме того, все историософское рассуждение Илариона утверждает, в сущности, хотя и не прямо, идею равенства Руси по отношению к Византии, идею особенно актуальную именно в эпоху Ярослава Мудрого, строившего свою внешнюю и внутреннюю политику отстраненно и независимо от Константинополя.
И вполне уместно, что Иларион заговаривает о сыне Владимира – Георгии (крестильное имя Ярослава) как о «верном послухе» Владимира и как о «наместнике» его власти. Последний продолжил начатое отцом дело распространения «благоверия» на Руси: «недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломонъ Давыдова». Заканчивается третья часть «Слова» молитвой о благоденствии Руси и князя Ярослава Мудрого. Но эта молитва обращена к Владимиру как к пребывающему на небесах в сонме святых угодников Божиих: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего! Въстани, оттряси сонъ! Неси бо умерлъ, но спиши до общааго всем въстаниа! Въстани, неси умерлъ, неси бо ти лепо умрети веровавъшу въ Христа, живота всему миру! Оттряси сонъ, възведи очи, да видиши, какоя тя чьсти Господь тамо съподобивъ, и на земли не беспамятна оставил сыном твоим! Востани, виждь чадо свое Георгиа, виждь утробу свою, виждь милааго своего! Виждь, его же Господь изведе от чресл твоих, виждь красяащааго столъ земли твоей и възрадуйся, и възвеселися! К сему же виждь и благоверную сноху твою Ерину! Виждь внукы твоа и правнукы, како живут, како храними суть Господемъ…»
Заключается «Слово о Законе и Благодати» молитвой к Богу (как она была обозначена в названии ко всему тексту). В ней развивается уже ранее зазвучавший в этом произведении мотив славы в виде славословия Богу: «Симь же убо, о владыко, царю и Боже нашь высокъи и славне человеколюбче, въздаяй противу трудомъ славу же и честь и причастникы творя своего царьства, помяни, яко благъ, и насъ, нищихъ твоих, яко имя тобе - человеколюбець!» В целом эта молитва как бы подводит итог всему произведению, и в развернутой в ней цепи бинарных сопоставлений и противопоставлений выражается идея преемственности и наследственного отношения к прошлому. А в целом все части «Слова о Законе и Благодати» разрабатывают единую патриотическую тему независимости русского народа и, в конечном итоге, равноправия всех христианских государств.
Данный памятник обладает и высокими художественно-стилистическими качествами. Ему присущи яркая образность, торжественная патетика, эмоциональная взволнованность, публицистическая заостренность, возвышенная сила библейского языка, соотнесенность с контекстом христианской мысли и истории. Иларион использует богатейший набор присущих Священному Писанию и церковной литературе средств художественной выразительности. Это и поэтические тропы (метафоры, сравнения, уподобления, символы, игра созвучными словами); и поэтические фигуры (вопрошания, восклицания, обращения, противопоставления); и ритмическая организация текста (синтаксический параллелизм, анафорические повторы, глагольные рифмы, ассонирующие глаголы). Это и щедрое применение библейских образов, цитат и парафраз, фрагментов из церковных песнопений, а также различных заимствований из других источников.
Среди памятников древнерусской литературы XI в. особое место занимает «Поучение» Владимира Мономаха. Под этим общим заглавием объединяются три самостоятельных произведения, принадлежавших перу Владимира Мономаха: это собственно «Поучение», автобиография и «Письмо к Олегу Святославичу». Данный памятник был включен в третью редакцию «Повести временных лет» выдубецким летописцем и помещен под 1096 г., что можно объяснить тем, что именно 1096 г. было датировано письмо Мономаха Олегу Черниговскому, которое непосредственно примыкает к «Поучению». Сам же памятник был создан Владимиром Мономахом «седя на санех», т. е. незадолго до смерти, где-то около 1117г.
Владимир Мономах (1052-1125) был выдающимся государственным деятелем конца XI – начала XII столетия и своей политикой содействовал временному прекращению княжеских усобиц. Он прославился успешными походами против половцев, отбросив их далеко за Дон. Став в 1113 г. великим князем киевским, Мономах всячески содействовал упрочению единства Русской земли.
Жанр данного памятника уникален. Следует при этом отметить, что родительские поучения детям были весьма распространены в средневековой литературе и в Византии, и на Западе, и в России. Обычно образцами при этом служили наставления сыну в Соломоновых притчах, столь же общеизвестная в те века книга Иисуса сына Сирахова, и послания апостола Павла к Тимофею и др. Однако автобиографический элемент в «Поучении» Мономаха делает этот памятник исключительно оригинальным, поскольку жанру родительских поучений с их отвлеченным дидактизмом этот элемент чужд. В «Поучении» Владимира Мономаха традиционная дидактика сочетается с личной исповедью, автобиография с поучением. И все это объединяется общей авторской задумкой. Жанровая оригинальность памятника подкрепляется новизной идеологического порядка, выраженной в произведении. Мысль о наибольшей важности для князя не собственных дружинно-княжеских интересов, а интересов общенародных, с заботой в первую очередь не о себе, а о «хрестьяных душах и селах горящих», о «худом смерде и убогой вдовице», свидетельствует о более высоком, чем у прежних князей, уровне общественной и профессиональной морали. Ввиду наличия такой программы, вероятно, и адресовано «Поучение» не только собственным детям и внукам, как следовало бы в согласии с жанром, но и к читателю вообще: «Дети мои или ин кто прочтет».
В произведении Мономах разрабатывает поставленную еще Иларионом проблему ответственности великого князя перед подданными. О ней он говорит при разрешении вопроса об управлении страной, организации правосудия и необходимости военных действий. Во всех спорных случаях он советует отдавать предпочтение миру, так как не видит причин для братоубийственных войн, поскольку всем народам уготовано место на земле, а правителям следует направить усилия на поиски путей достижения мира. Все споры возможно разрешать добром в том случае, если недовольные князья напишут «грамоту» со своими притязаниями. С теми же, кто жаждет войны («мужами крови»), достойным князьям не по пути, ибо месть не должна быть определяющим мотивом в политике. При решении вопроса о взаимоотношениях светской и духовной властей Мономах отводит церкви почетное, но явно подчиненное место. Он «чтил чернеческий и поповский чин», но тем не менее отдавал предпочтение мирским людям, которые «малым добрым делом» стараются помочь своей стране и народу, перед монахами, которые терпят «одиночество, чернечество и голод» в поисках личного спасения.
«Поучение» построено по определенному плану: вступление, обращенное к детям, с характерным для древнерусского писателя самоуничижением – не посмеяться над его писанием, а принять в сердце свое, не браниться, а сказать, что «на долечи пути, да на санех седя, безлепицю есимолвил», и, наконец, просьба: «... аще вы последняя не люба, апередняя приймайте». Центральная дидактическая часть «Поучения» начинается с общего философского рассуждения о человеколюбии и милостивости Бога, о необходимости победы над злом и возможности этой победы, залогом чему является красота, гармония созданного Богом мира. Используя «Шестоднев», Владимир с большим лирическим воодушевлением говорит о том, «како небо устроено, како ли сонце, како ли луна, како ли звезды, и тма и свет, и земля на водах положена...» Он удивляется чуду – человеку, «како образи розноличнии в человечъскых лицих, - аще и весь мир совокупить, не ecu в один образ, но кый своим лицъ образом...» Воздав хвалу божественной гармонии мира, Владимир снова обращается к детям с просьбой послушать его от «худаго... безумья наказание», т. е. поучение. И начинается оно с рассуждения о пользе молитвы, а затем Владимир переходит к практическим наставлениям, касающимся социальной практики князя, его хозяйственной деятельности и, наконец, поведения в быту. Завершающим аккордом «Поучения» служит вновь произнесенный с большим воодушевлением призыв воздать хвалу Богу поутру, при восходе солнца, при решении государственных дел («седше думати с дружиною», или «люди оправливати», т. е. судить), или выезжая на охоту, или отправляясь в походы, или ложась спать.
Далее к «Поучению» Мономах присоединяет описание своих «трудов». Сначала они представлены своеобразным дневником военных походов, по манере напоминающим краткие летописные погодные записи, только без дат. Перечисляя свои «пути», Владимир располагает их в хронологической последовательности, начиная с 1072 г. по 1117 г. После походов Мономах перечисляет заключенные им мирные договоры, а затем переходит к описанию своих «ловов». В заключении к этой части Мономах просит не осуждать его, поскольку он восхваляет не себя, не свою храбрость, а хвалит Бога, который его «худаго и грешного» столько лет сохранял от смерти и сотворил «не ленива», «худаго, на вся дела человечьская потребна». Мономах отводит, таким образом, от себя, как писателя, обвинение в гордости, в самовосхвалении. Обращаясь к детям, он уверен, что, «сю грамотицю прочитаючи», они устремятся на добрые дела, и призывает их без страха творить «мужьское дел».
К «Поучению» примыкает письмо Владимира, адресованное Олегу Святославовичу Черниговскому, который прославился своими крамолами. Разбитый Владимиром и Святополком, Олег вынужден был покинуть Чернигов и отправиться в Ростовскую землю, где произошло его столкновение с сыном Владимира Изяславом, который был убит в бою Олегом, а жена Изяслава захвачена в плен. Это событие, происшедшее 6 сентября 1096 г., и послужило поводом для написания письма Владимиром к Олегу Черниговскому. Письмо Владимир пишет, понуждаемый сыном Мстиславом, приславшим отцу грамоту с просьбой «ладиться» и «смириться» и не мстить, чтобы не погубить Русской земли. В письме ярко выражено чувство скорби отца, преждевременно потерявшего своего сына: «егда жеубиша детя мое и твое пред тобою, и бяше тебе, узревше кровь его и тело увянувшю, яко цвету нову процветшю, яко же агньцю заколену, и рещи бяше, стояще над ним, вникнущи в помыслы души своей: «Увы мне! что створих? И пождав его безумья, света сего мечетнаго кривости ради налезох грех себе, отцю и матери слезы», т. е. Владимир взывает к общечеловеческим чувствам своего врага, призывает его «вникнуть» в помыслы своей души. Желая добра «братьи» и «Русьскей земли», Владимир говорит о своем примирении с Олегом и только просит его освободить свою сноху (жену Изяслава): «да с нею кончав слезы, посажю на месте, и сядеть акы горлица на сусе древе желеючи, а яз утешюся о дозе». Этот поэтический образ тоскующей горлинки связан с традицией устной народной поэзии.
