Теннисон А. (1809–1892) 1 страница

Теннисону, как представляется, необходимо обладать цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же хочет просто созерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать с ним единым целым – и оставить его жить…

Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа обладания, или владения, но обладания не чем-то материальным, а знанием. Отношение же Басе … к цветку выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю такой способ существования, при котором человек и не имеет ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив, продуктивно использует свои способности, пребываетв единении со всем миром.

Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом. Это различие касается типов общества – одно ориентировано на человека, другое – на вещи. Ориентация на обладание – характерная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой и властью. В обществах, в которых отчуж­дение выражено в меньшей степени, и которые не заражены иде­ями современного «прогресса», например, в средневековом обществе, у индейцев зуни и африканских племен существуют свои Басе.

Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. – М., 1986. – С. 23–25.

Теперь на основе изученного вами ранее материала вспомните образы человека в разные периоды в истории западной философии – от античности до Нового времени.

Дополнительные сведения об эволюции образа человека в западной философии и шире – культуре – можно почерпнуть из реферативного изложения 2-ой главы книги известного отечественного гуманитария, акад. РАН И. С. Кона «Открытие «Я». В ней автор пытается проследить, каким образом человек становится человеком через осознание своего «Я».

Вопросы и задания:

1. Почему античный человек не был человеком в современном смысле этого слова? Что в наибольшей степени сдерживало и ограничивало его свободу?

2. Какие новые возможности открывает христианская религия для сознания человеком своего «Я»?

3. В каком плане осознает себя средневековый человек?

4. Какие социально-экономические изменения, происходящие в эпоху Возрождения, делают человека более свободным, чем раньше?

Большинство исследователей прошлого века, да и некоторые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, утверждали, что именно в Греции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»… Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным…

В древнегреческом языке нет эквивалента современных понятий «воля» или «личность» как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбой, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов…

Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») действует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон», двойник, от которого индивид не может избавиться…

Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, придавая ей тем самым определенный смысл, который проецируется и на индивидуальное существование: человек должен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.

Хотя эта концепция была не антропо-, а теоцентрической, индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невозмутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках творца и в то же время ведет с ним диалог, чуть ли не торг. Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтным: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие – в унижении…

Но христианский бог ничего не говорит о судьбе отдельного человека после смерти, обещая спасение только тем, кого он сам избрал. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и «личностность» христианского ве­роучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее «вочелове­чивания» бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), был результатом длительного исторического развития…

Характерная черта феодального средневековья – неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник – ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и естественно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место…

Тем не менее европейское средневековье отнюдь не было миром всеобщей обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы «Я» и понятия личности.

Индивид феодального общества, как и всякий другой, осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составлявшей его «Мы», причем эта связь была очень тесной. Но наряду с партикулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное «Мы» духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития религиозно-философской мысли соотношение этих двух «Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистического «тела» церкви, было еще слабо рефлектировано. Но в нем уже содержался ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласовать определения человека как венца творения, подобия божия и как раба божия; в сфере, так сказать, практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела; в сфере социально-политической – проблема соотношения христианских и светских добродетелей, сопоставления обязанностей человека и гражданина…

В средние века интериоризация [самосознание. – Авт. ]«Я» была, однако, не только элитарной, но и теологически ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради познания собственного «Я», а ради беседы с богом. Даже «Исповедь» Августина не внутренний диалог, а обращение к богу.

В средневековом восприятии индивид был микро­космом – одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был мир, организованный иерархически, и такой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не могло быть центром той картины. Начиная с эпохи Возрождения это отношение переворачивается.

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к своей социальной роли.

Превышение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая­ ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно, и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле предполагает человека с развитым самосознанием и сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность, по отношению к которой любые общественные институты и нормы являются только средствами.

Кон И.С. Открытие «Я». – М., 1978. – С. 146–186.

Однако только в Новое время происходит настоящая революция в образе человека и как следствие – в философском способе мышления, где появляется разделение на субъект и объект. По мнению М. Хайдеггера, в ее основе лежит принципиально иное понимание человека, нежели то, которое возникает в знаменитом тезисе Протагора «Человек – мера всех вещей» и с тех пор господствует в западной философской традиции:

«…[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия… Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто… Я для греков – имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам… [В Новое время] человек превращается в… [человека] через такое снятие границ, когда самопредставляющееся Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. …Сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, и … этот субъект – судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 116–117).

В предлагаемом отрывке из работы «Европейский нигилизм» М. Хайдеггер осмысливает причины и последствия этой революции.

Вопросы и задания:

1. Что означает появление в философии Нового времени понятия субъекта?

2. Какова, по мнению М. Хайдеггера, главная причина появления этой идеи в западноевропейской философии?

3. Какую цель преследует философия Нового времени, вы­двигая идею субъекта?

Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?..

…намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того «освобождения», когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения, как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя… Новая свобода есть – в метафизическом видении – приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего... обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм)…

Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и его существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, – метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе законодательству.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм
// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 118–120.

Подведите итог рассмотрению первого вопроса, заполнив следующую таблицу:

13.2 УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В МАРКСИЗМЕ

В своих трудах К. Маркс и Ф. Энгельс одними из первых в философии Нового времени обосновали новый взгляд на человека – как на социальное, а не природное существо (на послед­нем, в частности, настаивали французские просветители). Со временем основоположники марксизма пришли к выводу, что в современном им капиталистическом обществе человек не может быть тем, кем он должен быть в силу своей человеческой природы, а потому разработали теорию революционного преобразования этого общества и боролись за ее воплощение в жизнь.

По мнению основоположников марксизма, при капитализме подавляющее количество людей вынуждено работать не во имя все более полного раскрытия своей подлинной человеческой сущности, а чтобы попросту не умереть с голоду. «В результате получается такое положение, – писал Маркс, – что человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, укрощая себя и т. д., – а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному» (Маркс К. Экономическо-философские ру­кописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – М., 1974. – Т. 42. – С. 91). Эту ситуацию К. Маркс назвал отчуждением человека от его подлинной сущности. По его мнению, она может быть исправлена только в ходе социальной революции, которая должна была привести к замене капитализма коммунизмом, где каждый будет «работать по способности, а получать по потребности».

Вопросы и задания:

1. Найдите в приведенных ниже отрывках обоснование известного утверждения Маркса, что сущность человека – не природная, а социальная.

2. Почему человек, будучи по своему происхождению природным существом, не может быть им по своей сути?

3. Какое значение вкладывает К. Маркс в определение природы как «тела» человека?

4. Какое значение вкладывает К. Маркс в определение природы как «неорганического тела человека»?

5. Каково важнейшее качество человека, позволяющее ему отличаться от животного и выделяться из окружающей его природы?

6. В чем заключаются два основных различия между инстинктивной деятельностью животных и предметно-практической, производственной деятельностью человека?

7. В чем проявляется «родовая сущность» человека по К. Марксу?

8. Сравните взгляд на родовую сущность человека в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» с более поздним ее определением в «Тезисах о Фейербахе»: «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений…».

[СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА]

Он [Гегель] забывает, что сущность «особой личности» составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество, и что это – не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека. Понятно, следовательно, что ин­дивиды, поскольку они являются носителями государст­венных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству <…>.

Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись.

Маркс К. Критика гегелевской философии права
// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. –
М., 1954. – Т. 1. – С. 242;
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология
// Соч. – 2-е изд. – М., 1956. – Т. 3. – С. 37.

[ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА]

Человек является непосредственно природным существом. В качестве природного существа, притом живого природного существа, он, с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влечений; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувственного, предметного существа, он, подобно животным и растениям, является страдающим, обусловленным и ограниченным существом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть пред­меты его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы <…>.

…Подобно тому как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естествознания, отчасти в качестве объектов искусства, являются его духовной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вкусить и переварить, так и в практическом отношении они составляют часть человеческой жизни и человеческой деятельности. Физически человек живет только этими продуктами природы, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища и т. д. Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, не­посредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедея­тельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой, означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы…

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.
// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. –
М., 1974. – Т. 42. – С. 92, 162–163

[ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА]

Труд – источник всякого богатства, утверждают политико-экономы. Он действительно является таковым, наряду с природой, доставляющей ему материал, который он превращает в богатство. Но он еще и нечто бесконечно большее, чем это. Он – первое основное условие всей чело­веческой жизни и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека <…>.

Коротко говоря, животное только пользуется внешней природой и производит в ней изменения просто в силу своего присутствия; человек же вносимыми изменениями заставляет ее служить своим целям, господствует над ней. И это является последним существенным отличием человека от остальных животных, и этим отличием человек опять-таки обязан труду.

Энгельс Ф. Диалектика природы.
(Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека)
// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. –
М., 1961. – Т. 20. – С. 486, 495.

[РОДОВАЯ СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА]

Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного – родового существа. Т. е. такого существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности, или к самому себе, как родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делает пчела, бобр, муравей и так далее. Но животное производит лишь то, в чем непо­сред­ственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит уни­версально. Оно производит лишь под властью непо-
средственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное строит только своеобразно мерке и потребности того вида, которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты…

Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г.
// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. –
М., 1974. – Т. 42. – С. 93–94.

13.3 Эволюционно-космический подход
к человеку

Первым направлением западной философии, сделавшим человека специальным предметом рассмотрения, стала школа «философской антропологии». В трудах мыслителей этой школысформировалась философская антропология как самостоятельный раздел философского знания, исследующий феномен человека во всем многообразии его проявлений. Основоположником этой школы был Макс Шелер (1874–1928) – одна из наиболее ярких, значительных и оригинальных фигур в европейской философии ХХ столетия, отрывки из работ которого («Философское мировоззрение», «Положение человека в космосе») приводятся ниже.

Вопросы и задания:

1. Что такое философская антропология у М. Шелера? Какие задачи призвана решать эта философская дисциплина? Какое собственно человеческое качество делает возможным появление философской антропологии?

2. Какое положение в мире, согласно М. Шелеру, занимает человек? Какое исключительно человеческое свойство позволяет человеку занимать указанное место?

3. В чем заключается активность той человеческой позиции в мире, на которую указывает М. Шелер?

4. Найдите существенное отличие в подходах к человеку фи­лософской антропологии М. Шелера и «докантовской метафизики Запада», на которое указывает сам автор.

Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им, и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и действительностях… Только такая антропология могла бы стать последним философ­ским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом «человек» – естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии <…>.

Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность <…>.

Ее [философской антропологии. – Авт. ]главный вопрос – это тот вопрос, о котором И. Кант («Логика») как-то сказал, что в нем сходятся все основные философские проблемы, а именно: «Что такое человек?» Вся докантовская метафизика Запада пыталась достичь абсолютно сущего бытия со стороны космоса, во всяком случае – исходя из бытия предмета. Кант в своей критике разума (трансцендентальная диалектика) доказал, что это – как раз невозможное предприятие. Он справедливо учил: всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от человека. Весь предметный мир и способы его бытия не есть «бытие в себе», но есть встречный набросок, «срез» этого бытия в себе, соразмерный общей духовной и телесной организации человека. И только исходя из сущностного строения человека, которое исследует философская антропология, можно сделать вывод, – исходя из его духовных актов, изначально проистекающих из центра человека, – относительно истинных атрибутов выс­шей основы всех вещей <…>.

Ведь абсурдно предполагать независимый от нас порядок идей без того, кто его мыслит; или мыслить реальность без «порыва», который ее предполагает. Мы вынуждены отнести сферы бытия, существующие независимо от кратковременно живущего человека, к актам единого надиндивидуального духа, который должен быть атрибутом первосущего, который деятельно проявляет себя в человеке и посредством него растет. И так же дело обстоит во всех случаях, когда мы находим эту зависимость и одновременно – независимость предметов от земного человека. Мы можем также сказать: поскольку человек – это микрокосм, т. е. «мир в малом», так как все сущностные генерации бытия – физическое, химическое, живое, духовное бытие – встречаются и пересекаются в бытии человека, то постольку на человеке можно изучать и высшую основу «большого мира», «макрокосмоса» <…>.