Христианство на колониальном Востоке

Эпоха Великих географических открытий положила начало принципиально новому периоду в истории христианства. Кризис католицизма в XVI столетии, ослабление церкви, утеря ею былого влияния и могущества в Европе явились отражением упадка феодализма. Однако процесс этот был неоднозначным, ведь именно в этом веке католицизм начал свое распространение по всему миру, превращаясь уже в мировую религию. Масштабы миссионерской деятельности в эту эпоху сравнимы с временами апостольскими. Сильно потесненный в самой Европе протестантизмом, католицизм в то же самое время сразу на трех континентах проник в то, что называли тогда «мир языческий» и вступил в контакт и взаимодействие с азиатскими, африканскими и американскими автохтонными культурами, в результате чего начинали складываться новые культурно-религиозные формы.

Христианизация афро-азиатского мира положила начало взаимодействию религиозной европейской среды с религиозным опытом неевропейских народов. Конкретное взаимодействие религий и культур происходило в бесчисленных формах, но главным образом в рамках двух тенденций: приспособление самого европейского христианства к местным верованиям и влияния автохтонных культур на христианство, когда уже они сами его преобразовали.

На первом этапе своей деятельности католические миссионеры подходили к проблеме спасения язычников с количественным критерием. Чем больше обращенных и быстрее обращение, тем лучше. Проблемы адаптации западного христианства к иной конфессиональной среде для них не существовало. Этому способствовали и особенности мироощущения миссионеров XVI в.: как и многие их современники, они были убеждены в близости конца света.

Для большинства миссионеров XVI в. сознание туземцев представлялось чем-то вроде чистого листа. Не принимая во внимание их традиционные вероучения и культы, они практически требовали от новообращенных полного Отказа от многовековых традиций, что нередко вело или к подрыву местной культуры, если она не обладала достаточной сопротивляемостью, или к провалу миссии, или к синкретизму.

Однако уже на грани XVI-XVII вв. среди миссионеров обозначился принципиально иной подход к проблеме методов евангелизации. В этом отношении заслуживает внимания деятельность соратника иезуита Игнатия Лойолы — Франсуа Ксавье и его последователей в Японии, Китае, Индии и Индокитае. Знакомство Франсуа Ксавье с высокой японской культурой побудило его принципиально изменить характер своей деятельности. Он отказался от прежнего нищенского рубища, приезжал в страну с дорогими подарками и добивался уже не массовых обращений, а прежде всего признания и доверия у местной политической и религиозной элиты.

В подобном же духе действовали иезуиты и в Индокитае, где им пришлось столкнуться с развитыми конфуцианской и буддийской культурами. Во главу угла они ставили основательное изучение страны, фундаментальное знание языка, местных нравов и обычаев. Миссионер должен был провести всю жизнь в одной стране, «натурализоваться» в ней, жить одной жизнью с местным населением и тем самым заслужить его доверие. Александр де Роде, которого считают «отцом» вьетнамской церкви, прибыв в Южный Вьетнам в 1624 г., первым среди миссионеров начал читать проповеди на вьетнамском языке, он же, продолжая работу Франсуа де Пина, окончательно оформил латинизированную вьетнамскую письменность «куок-нгы», составил латинско-вьетнамский словарь, перевел на вьетнамский ряд важнейших богословских произведений. В Сиаме (Таиланде) группа миссионеров во главе с Луи Лано, готовясь к работе среди таи, тщательно изучала тайский язык и священную литературу буддистов.

В то же время иезуиты понимали, что, во-первых, их союзником в Дальневосточном регионе в Юго-Восточной Азии является исторически сложившаяся веротерпимость, возможность целых групп населения исповедовать не одну, а сразу несколько конфессий, а, во-вторых, что все же в глазах местных жителей они мало чем отличаются от представителей других многочисленных там религиозных сект и философских школ. Поэтому они старались сочетать религиозную проповедь с распространением полезных знаний. Каждый миссионер-иезуит должен был в совершенстве знать хотя бы одну точную науку и одно ремесло или искусство, например, астрономию и часовое дело, медицину и архитектуру, математику и артиллерийское дело, кораблевождение и живопись.

Понимание того, что миссионеру в Азии приходится работать в условиях, принципиально отличных от европейских, заметно в миссионерской деятельности М. Риччи в Китае, Р. де Нобили в Индии, Александра де Роде в Индокитае. С учетом опыта этих миссионеров Конгрегация пропаганды веры в 1659 г. разработала специальную инструкцию, в которой, в частности, говорилось: «Ни в коем случае не усердствуйте, пытаясь заставить народы изменить их обряды, обычаи и нравы, если они прямо не противоречат религии и морали. Что может быть абсурднее стремления перенести к китайцам Францию, Италию или иную европейскую страну? Утверждайте среди них не наши страны, а веру».

Однако далеко не все миссионеры прислушивались к указаниям из центра. В этом проявились столкновения и борьба двух методов евангелизации, каждый из которых имел в католической церкви своих сторонников. Борьба эта особенно остро протекала во второй половине XVII — первой половине XVIII в., и, видимо, ею объясняется, на первый взгляд, странное соперничество, доходящее порой до открытой конфронтации как между монахами-миссионерами, так и между самими монашескими орденами. Большинство иезуитов проводили курс на деевропеизацию христианства и требовали признания и принятия в азиатских культурах тех элементов, которые не противоречили духу Евангелия.

В противоположность иезуитам большинство доминиканцев, францисканцев и апостолических викариев из Общества иностранных миссий в своей концепции евангелизации отвергали компромиссы с местными вероучениями и настаивали на массовых обращениях любыми методами. Правда в самой Европе церковь проводила в то время жесткий курс на искоренение «остатков язычества» и суеверий в народе. И вряд ли большинство духовенства могло иначе подойти к проблеме борьбы за чистоту доктрины и адаптации христианства к неевропейским культурам.

Христианизация каждого народа совершалась всегда в виде двух встречных процессов: с одной стороны, само христианство в определенной степени впитывало в себя новую культуру, усваивало некоторые ее черты и формы, ее язык и символику, в то же время трансформируя ее; с другой стороны, традиционная культура, подвергающаяся христианизации, находила в новой религии формы и способы для продолже-

ния своего существования, придавая ей относительное своеобразие.

Христианизация Филиппин и части населения стран Индокитая служит хорошим примером подобного взаимодействия традиционных культур с новой религией. Та переработка, которой подвергся католицизм на Филиппинах, дает даже основания некоторым современным теологам говорить об особом, филиппинском христианстве. Причем эта переработка — скорее бессознательная, нежели сознательная,— затронула не только обрядовую сторону, но отчасти и саму суть учения.

Через полвека после экспедиции Мигеля Лопеса де Легаспи (1564 г.) большая часть населения Филиппин была уже крещена. К моменту прихода испанцев страна не знала единой религии, религиозные представления филиппинцев были в основном анимистическими (т.е. одухотворение сил и явлений природы), лишь кое-где успел утвердиться ислам. Жреческое сословие еще не выделилось, не было и культовых зданий. Тем не менее примитивные религиозные представления и традиционные социальные нормы поведения оказались удивительно живучими в сознании жителей архипелага. И новые религиозные формы не только не уничтожали старых верований, но отчасти даже служили их своеобразной консервации.

На первых порах Бог, проповедуемый миссионерами, просто входит в традиционный филиппинский пантеон богов в качестве еще одного божества, затем он постепенно занял главенствующее положение, прежние же боги и духи сначала отошли на второй план, а потом стали рассматриваться как воплощение сил зла. Однако еще долгое время местные жители наделяли христианского Бога чертами языческого бога Бат-хала, который считался суровым, карающим, требующим не любви, а подчинения божеством. Идея единого Бога постепенно утверждалась в сознании филиппинцев, но на характере поклонения ему очень долгое время сказывались традиционные представления и нормы социального поведения. Просить языческого бога о милости считалось делом опасным, монахи же утверждали, что у Бога просить можно и должно. Поэтому филиппинцы стали обращаться к Богу через посредников, роль которых выполняли святые. В традиционной иерархии сверхъестественных сил святых не было. Освоив эту новую категорию, филиппинцы наделили святых привычными

социальными функциями — представительства перед Богом. Верующие наделяли святых особой магической силой, которой, по их мнению, не мог противостоять и сам Бог. Иная психология поклонения Богу сложилась и в отношении искупления, таинства причащения, крещения, исповеди, отпущения грехов, а главное — «чуда».

Католические теологи отмечают, что в сознании жителей Филиппин уживаются и добрый католик, и язычник. В нем как бы сосуществуют две системы религиозных ценностей: одна — заимствованная, но уже укоренившаяся, другая — исконная, отнюдь еще не потерявшая своего влияния. Двум системам ценностей соответствуют и две линии социального поведения, и два авторитета — священник и колдун, который еще далеко не утратил своей социальной значимости в филиппинском обществе.

Рассмотрение проблем взаимодействия христианства с традиционными и полутрадиционными культурами Востока было бы неполным без учета социальных аспектов этого процесса. В традиционном обществе человек, принимающий новую религию, сталкивается, прежде всего, с мучительной проблемой отторжения от своего окружения. Западные миссионеры далеко не сразу осознали серьезность этой проблемы. Примером может служить трагическая судьба голландского протестанта Яна де Вроома — первого европейского миссионера на острове Бали (Индонезия). В 1873 г. единственный крещенный в результате многолетних трудов балиец, после того как местная сельская община изгнала его из своих рядов, в отчаянии убил проповедника. Другой пример: 50% католиков и 80% протестантов Индии оказались в лоне этих конфессий в результате массовых переходов. Как подтверждает практика, в традиционных обществах люди крайне редко переходят в новую религию в одиночку, подавляющее большинство принимает новую веру корпоративно, вместе с семьей и другими членами своей социальной группы. Таким образом, феномен массового перехода обусловлен прежде всего проблемой социального выживания в традиционной среде.

Так, например, английским миссионерам в Индии не уда-, лось добиться существенных результатов в начале их деятельности. Тогда они пытались обращать в христианство молодых людей из высших каст в основном через сети созданных англо-индийских школ. Зато позднее эти миссионеры стали

проповедовать в сельской местности, где они вступили в тесный контакт не только с низшими кастами, но и с неприкасаемыми. Работа миссионеров принесла неожиданные для них самих результаты. По данным одного сельского района в Юго-Восточной Индии (близ г. Масулипатам) первые обращения состоялись в 1859 г., в 1882 г. христиан насчитывалось уже 3500, в 1895 г. — 9 тыс., а в 1905 г. — 22 тыс.

Распространению христианства среди неприкасаемых способствовал ряд факторов. Прежде всего их социальный статус в отличие от крещенных индусов высших каст не подрывался. У них появлялась уникальная возможность получить начальное образование, так как миссионерские общества создавали для них сельские школы в районах Масулипатама и Элуру (в местные же индуистские школы могли поступать только дети брахманов). Приняв христианство, они могли достичь более высокого уровня жизни, повысить свой социальный статус. Христианизация до некоторой степени меняла характер социальных связей низших каст, делала для них возможными новые формы социальной интеграции. Через миссионеров новообращенные могли вступать в контакт с теми слоями общества, пути к которым были прежде для них закрыты. Кроме того, многие индийские крестьяне видели в христианстве прежде всего систему защиты от всесилия злых духов.

В Индонезии христианству удалось пустить корни лишь в самом конце Нового времени (в основном, на островах Бали и Сулавеси). Но еще долго индуистское большинство Бали рассматривало христианство как чужеземную религию, а его приверженцев как чужаков. Примечательно, что в данном случае адоптация христианства выразилась в том, что при росписи христианских храмов стали использоваться древние балийские художественные стили. Опираясь на индуистские традиции, балийские христиане стали излагать библейские сюжеты языком танца. Для проповеди евангельских событий использовался также балийский тембанг (опера). Используя традиционную балийскую цветовую символику, церковнослужители сменили темные облачения на светлые. Изменилась и архитектура христианских храмов, при постройке которых стал учитываться традиционный индуистский стиль.

Стремление приспособить христианские обычаи к мусульманской среде ярко отразились в проектах реформ католической литургии в мусульманских частях Индостана (позже

в Пакистане). Там, в частности, предусматривалось заменить традиционные церковные одеяния белой туникой; в местах богослужения верующие, следуя мусульманской традиции, должны разуваться и покрывать голову; коленопреклонение предлагалось заменить поклоном; одобрялось использование при богослужении национальной музыки и традиционных музыкальных инструментов; видоизменились некоторые церковные обряды, в частности обряд венчания (например, обмен кольцами заменен на обмен гирляндами).

Естественно, процессы синтеза христианства с традиционными восточными религиями, заложенные в колониальное время, получили дальнейшее развитие на протяжении всего XX в. Частичная «христианизация» восточных культур создала для католической церкви новую проблему, обостряющуюся с каждым поколением. Проблема эта, если придерживаться современной геополитической терминологии, заключается в постепенном, но неуклонном перемещении христианства с «севера» на «юг». В этом перемещении многие современные теологи усматривают тенденцию, которая может приобрести эпохальное значение.

Однако с ростом национализма в колониальных, а затем «развивающихся» странах тенденция к регионализации местных церквей в ряде случаев стала находить свое выражение в возникновении новых синкретических культов, мессианис-тских сект, энтузиастических церквей, спиритических общин и даже в попытках создания новых религий, претендующих на роль универсальной религии всего человечества (например, бехаизм). Центр религиозных движений подобного рода со временем сместился в Африку, но аналогичные процессы наблюдаются и в Азии.