Этика эпохи Средневековья

Этика периода Средневековья (V—XV вв.) развивалась преимущественно в религиозной форме. Исходя из этого можно выделить основное ее положение: мораль дарована человеку свыше. Соответственно основные нормы морали идут от Бога и находят свое отражение в священных книгах.

Так, согласно Ветхому Завету, пророк Моисей получает на горе Синай от Бога готовый кодекс нравственного поведения — скрижали (каменные плиты) с заповедями (Декалог). Десять заповедей Ветхого Завета, которые были открыты Моисею на горе Синай (десятисловие), можно разделить на две части. Первые четыре заповеди раскрывают моральное отношение человека к Богу. В них отстаиваются принципы единобожия, запрещается 1 поклонение другим богам: «Не делай себе кумиров», «Не поклоняйся им» и «напрасно» («всуе») не произноси имя Бога; указывается на необходимость соблюдения такого предписания, как почитание дня субботы. Все эти обязанности поставлены в десятисловии на первое место, а затем идут шесть остальных заповедей, которые регулируют отношения между людьми. Вот почему в эпоху Средневековья нравственные обязанности перед Богом считались ведущими [26].

Отсюда вытекает отличие религиозной морали, которое связано со своеобразием критерия нравственного поведения. С религиозной точки зрения фундаментальным требованием истинно нравственного поведения является его принципиальное соответствие религиозным императивам и догмам.

В Новом Завете Иисус Христос как Бог-сын лично обращается с нравственными поучениями.

Для верующих людей этика (и ее сердцевина — мораль) предстает в качестве свода императивов, изменения в которые может вносить только высшая божественная сила. При таком понимании без религии и вне ее мораль появиться не может. Соответственно и подлинная нравственность без религии не существует. Отсюда выводится зависимость: «много религии — много морали; мало религии — мало морали».

С точки зрения христианской этики абсолютным источником нравственности является Бог — создатель, первоустроитель мира, и одновременно его живая, конкретная сущность. Именно в Боге человек обнаруживает причину и цель своего бытия. Человек по своему изначальному предназначению подобен Богу, однако в своем социально-природном измерении его тянет ко злу. Для преодоления такого разрыва и существуют предписанные Богом моральные заповеди, они призваны реализовать богоподобность человека и с самого начала вступают в конфликт с земными интересами и потребностями людей. Религиозная этика поэтому предназначена обосновать эту возвышающуюся над индивидами систему моральных норм.

За религиозной формой не следует, однако, не замечать позитивный аспект, который содержится в средневековой этике. Она признавала существование внеличностных критериев различия между добром и злом, раскрывала нравственность как систему объективно общезначимых принципов. В своем позитивном содержании она являлась учением о моральных нормах. Естественно, признание данного положения не должно приводить к оправданию религиозного давления на инакомыслие.

В этике христианства господствовал теоцентризм. Его сущность сводилась к утверждению того, что в центре всего находится Бог. Все рассматривается через призму отношения к Богу. В результате формировалось новое понимание человека. Так, в Нагорной проповеди Христа утверждаются в качестве важнейших добродетелей такие качества, как смирение, терпение, покорность, милосердие, кротость. Значительное место в христианской этике отводится такой добродетели, как любовь к Богу [27].

В целом можно утверждать, что позитивным аспектом этики Средневековья выступает усиление личностного начала в моральном учении христианства. Последнее обращалось к каждому индивиду, независимо от его социального положения в обществе — к богатому или к бедному. Усилению личностного начала способствовал и образ Христа — богочеловека, который прошел сложный земной путь и пострадал за грехи каждого человека.

В исламе, который возник в VII в., пророк Мухаммед получает этическое наставление через ангела Джабраила от самого Аллаха и передает его правоверным.

В эпоху Средневековья в государствах, исповедующих ислам, значительное внимание уделялось тому, чтобы верующие мусульмане безусловно покорялись религиозному закону. Это выражалось в том, что наиболее сильное воздействие ислам оказывает на духовный мир личности именно через учение о долге, обязанностях. Система мусульманской морали — шариат — определяет все нормы отношений человека в семье и обществе, его предписания охватывают наряду с вопросами, касающимися культа, также и гражданское, уголовное право, регламентируют практически все детали нравственного поведения в быту, форму вежливого обращения. Это всеобъемлющий свод моральных обязательств правоверных перед людьми, обществом и Аллахом[28].

Важная проблема любой этики — это проблема генезиса морали, ее природа. В этом вопросе подходы христианских исследователей различных направлений (конфессий) в значительной степени совпадают.

Все они говорят о божественной природе морали, исходят из центрального догмата о том, что творцом «видимого и невидимого» является Бог. Правда, сам Бог понимается неодинаково в разных культурах. Интересно, что в период Средневековья в ряде стран Южной, Юго-Восточной и Центральной Азии этические проблемы ставились и разрешались в том числе и в русле буддизма (о нем см. выше).

На Западе точку зрения религиозного обоснования морали с наибольшей последовательностью проводил Августин Аврелий (354-430). Он рассуждал следующим образом. Сама воля Бога независимо от ее содержания есть благо, добро, источник блаженства. Поэтому в обращении к Богу, любви к нему состоит начало и конец, вся тайна нравственных устремлений индивида. Божественная благодать, по Августину, не зависит ни от каких личных заслуг; если бы Бог судил людей на основе какого-то принятого критерия, строгого и заранее известного в своем содержании морального закона, то это означало бы, что именно такой критерий представляет собой нечто более высокое, чем Бог. Так, весьма интересно Августин изложил данную позицию в сочинении «О граде Божием». В книге 4, главе 33 озаглавленной «О том, что времена всех царей и царств определены судом властию истинного Бога», он пишет: «Истинный Бог сам раздает земные царства и добрым, и злым. И делает Он это не без разбора и как бы случайно, поскольку Он — Бог, а не Фортуна, — но сообразно с порядком вещей и времен, порядком для нас сокровенным, а Ему вполне известным. Но счастье Он ниспосылает только добрым[29]».

Существенная особенность религиозной морали заключается в «удвоении» нравственных обязанностей. Основные постулаты религиозной морали учитывают то обстоятельство, что человек ориентируется на две группы ценностей: земные и небесные. В такой трактовке нравственные обязанности людей друг перед другом оказываются подчинены задачам религиозного служения.

К важным особенностям религиозной этики следует отнести внешнюю простоту ответов на сложные нравственные проблемы, устойчивое обеспечение критериев нравственных ценностей и требований, их специфическую упорядоченность. Готовые, уже имеющиеся в системе религиозной морали ответы на основные вопросы нравственной жизни способны вызвать характерную эмоционально-психологическую устойчивость духовного мира личности.

Религиозные деятели Средневековья, активно участвуя в духовной жизни общества, вынуждены были обстоятельно изучать нравственный мир индивида, противоречия в нем, внимательно исследовать добродетели и пороки. Этим проблемам посвящены работы таких представителей религиозной этики, как Иоанн Златоуст (между 344 и 354—407), Савва До- рофей(VI в.), Фараби(870—950), Дунс Скотт (1266—1308), Фома Аквинский (1225—1274) и др. Они подчеркивали особую роль веры в нравственной жизни человека, его поступках. А среди основных форм проявления добродетелей считали важнейшими такие, как вера, надежда, любовь.

Наряду с общими этическими представлениями для мыслителей той эпохи характерно и особенное, специфическое. В этой связи весьма примечательны нравственные воззрения Фараби, философа и ученого-энциклопедиста Востока, комментатора Аристотеля. По его взглядам, Бог представляет нравственное совершенство, воздействующее на душу индивида.

В социально-этических концепциях он обращает внимание на представление о «добродетельном городе», руководимом правителем, синтезирующим в себе черты предводителя религиозной общины, который передает публике в образно-символической форме нравственные истины. Философ указывает на характер нравственной основы деятельности правителя. «Добродетельная политика, — отмечает Фараби, — та, посредством которой правитель достигает такого вида добродетели, которого он может достичь не иначе как только с ее помощью; то величайшая добродетель, какая только доступна человеку[30]».

Особое место в духовной жизни эпохи Средневековья занимает деятельность Фомы Аквинского, известного философа и теолога, основателя томизма, признанного в 1567 г. пятым «учителем церкви». В его основных трудах («Сумма против язычников» и др.) значительное внимание уделяется традиционной теме христианства — защите совершенства Бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего в мире зла. Для него характерно учение о том, что Бог определяет в этом мире все и в природе, и в обществе, и в человеке. «Бог... есть первая причина, — обращает внимание Ф. Аквинский, — приводящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли[31]».

Вместе с тем он обращает внимание на то, что интеллект и душа человека, его мораль зависят от Бога. Так, интеллект человека, по взглядам теолога, — это всегда личное начало, но оно часть целого. А только в Боге интеллект есть сущность; в человеке же — потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве интеллекта». Ф. Аквинский считает, что разум человека сам по себе выше воли, однако подчеркивает, что в нравственной жизни любовь к Богу важнее, чем познание его.

Для этического учения Ф. Аквинского характерно положение «о естественном законе», вложенном Богом в сердца людей. При этом «божественный закон» превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить. Такое положение раскрывается им в сопоставлении добра и зла, как важнейших моральных категорий. Понятие зла Фома выводит из понятия добра, исходя из гносеологической предпосылки, согласно которой одна противоположность познается через другую, как, например, темнота через свет. Под добром он понимает «то, чего все желают*. Вместе с тем «зло не является ни бытием, ни добром», — полагает известный теолог. Ибо если бытие — это добро, то его исчезновение автоматически влечет за собой уничтожение зла, которое не имеет самостоятельного и субстанционального существования, как добро.

Фома, как и Августин, утверждает, что существует лишь один источник добра. Это вытекает, во-первых, из того факта, что зло представляет собой ущербность добра. Во-вторых, божественный источник добр по своей сущности, а потому он не может быть злым. В-третьих, высший источник добра содержит понятие абсолютного совершенства, и поэтому зло вытекает из него не прямо, а из-за случайной причины, которая является всегда более поздней, чем первая причина. Вот почему наряду с источником добра не может существовать высший источник зла.

Философ, рассматривая проблему обеспечения порядка в обществе, обратил внимание на важную роль морали, которую она играет в жизни государства и его граждан. Он пишет: «Соответственно как благо одного человека не является конечной целью, но подлинно общему благу, так и благо одного дома подчинено благу одного государства, которое есть совершенное сообщество[32]».